چکیده

کفر و ایمان معیار اصلی ادیان آسمانی، از جمله دین اسلام، در نوع تعامل یا تقابل مذهبی میان افراد است. معیارهای اصلی کفر و ایمان تا آنجا که به متون اصیل دینی مربوط می‌شود، برای تمام پیروان حجیت تام و تمام دارد؛ اما از آنجایی که شرح و تفصیل آن همانند سایر آموزه‌های دینی، به عهده‌ی رهبران و علمای دینی است، نمی‌توان تمامی آن تفاسیر را به عنوان حجت دینی پذیرفت. به خصوص آنکه اختلاف نظر در این زمینه فراوان است و رویکردهای افراطی و تفریطی ناشی از شرایط گوناگون، بسیاری مواقع انحراف جدی در تفسیر آموزه‌های دینی در خصوص کفر و ایمان به وجود آورده است، تا جایی که برخی با محدود کردن دایره ایمان، بسیاری از مسلمانان را کافر می‌دانند و برخی نیز با رویکرد تفریطی، اطلاق کفر به معنای مصطلح را حتی بر غیرمسلمانان نیز مناسب نمی‌دانند. در این میان، بسیاری از علمای مکتب دیوبندیه که نگران وحدت مسلمانان و توسعه اسلام هستند، می‌کوشند در رویکرد اعتدالی با دیگر مسلمانان، بیشترین احتیاط را در تکفیر مسلمانان داشته باشند. اما در عین حال این مکتب خاستگاه فکری جریان‌های گوناگون اسلامی به شمار می‌آید که برخی از آن‌ها از افراطی‌ترین مکتب‌های تکفیری به شمار می‌آیند.

مقدمه

تعریف و گستره‌ی ایمان و شناخت معیارهای کفر و اسلام مهم‌ترین مباحث متکلمان و اساسی‌ترین دغدغه‌های علمای مذاهب اسلامی به شمار می‌آید که هر کدام بر اساس مبانی خاص خود به شرح و بسط آن پرداخته‌اند. در این میان رویکردهای مختلف علمای اسلامی در سعه و ضیق دایره ایمان و کفر مهم‌ترین عامل تأثیرگذار در میزان تعامل یا تقابل مسلمانان با همدیگر به شمار می‌آید؛ برخی افراد و گروه‌های انحصارطلب مشتاق تضییق دایره ایمان و توسعه زمینه‌های کفر هستند، تا جایی که کسی جز خود را مسلمان واقعی نمی‌پندارند. تمایل آن‌ها در تبدیل جهان اسلام به جولانگاه انحصاری خود، و ناتوانی آن‌ها در رویارویی عالمانه با اندیشه‌های دیگران باعث شده است با ابزار تکفیر و بیرون راندن دیگران از دایره اسلام، از راه اعمال خشونت و کشتار مخالفان اهداف خود را دنبال کنند. متأسفانه خطرسازی جدی این جریان‌ها برای وحدت جهان اسلام و ارائه چهره نامطلوب از اسلام و مسلمانان برای مردم جهان بر اثر عمل‌کردهای نادرست آن‌ها، باعث شده است بسیاری از بدخواهان درصدد استفاده ابزاری از این گروه‌‌ها برای ضربه زدن به اسلام و مسلمانان برآیند.
اما کم نیستند کسانی که با تفسیر واقع‌بینانه‌تری از آموزه‌های اسلامی مسیر عکس گروه‌های پیشین را پیموده‌اند و با توسعه دایره‌ی ایمان و محدود دانستن بسترهای کفر، ضمن آنکه خدمت بزرگی به وحدت جهان اسلام کرده‌اند، زمینه‌ی سوء استفاده دیگران را نیز تا اندازه‌ای محدود کرده‌اند. علمای مکتب «دیوبندیه» که آرای آن‌ها در تکفیر اهل قبله در این نوشتار بررسی می‌شود، از جمله کسانی هستند که تا اندازه زیادی با رویکرد دوم، بحث کفر و ایمان را مطرح کرده‌اند.
«دیوبندیه» منسوب به مدرسه دارالعلوم دیوبند است. «دیوبند» شهر کوچکی است از توابع «سهارنپور»، در نود مایلی شمال شرقی دهلی از توابع ایالت «اوتار پرادش» هند، (2) با مرکزیت شهر تاریخی (لکنهو) (Lucknow) (3) به سبب تأسیس مدرسه دارالعلوم در آن، در اواخر قرن سیزدهم، دیوبند عظمت روزافزون و شهرت جهانی یافت و از آن زمان مرکز علوم و معارف و فرهنگ دینی بوده است. (4)
مدرسه دارالعلوم در 15 محرم 1283 به دست شیخ محمد قاسم نانوتوی و با همکاری شیخ رشید احمد گنگوهی تأسیس شد. (5) این مدرسه به سرعت توسعه یافت و طلایی از ترکستان، روسیه، چین، ایران، افغانستان و سایر ممالک اسلامی به دیوبند آمدند. (6) دیری نگذشت که مدارس فراوان وابسته به آن در مناطق گوناگون شبه قاره هند، افغانستان و احیاناً برخی کشورهای دیگر، مراکز مهمی برای تحصیل علوم دینی جوانان اهل سنت شد و فارغ التحصیلان آن، که به ده‌ها هزار نفر بالغ می‌شود، در قالب جریان‌های گوناگون تبلیغی، سیاسی و نظامی و راه‌انداختن مراکز آموزشی بر گستره‌ی آن بیش از پیش افزودند. اهمیت این مدرسه تا آنجا افزایش یافت که نزد اهل سنت به «الأزهر» هند معروف شد و بلکه از جهاتی بالاتر از آن نیز هست. (7)
از نظر مذهبی و اعتقادی، علمای دیوبند فرقه‌ای از اهل سنت و جماعت، پیرو مذهب فقهی حنفی، مکتب کلامی ماتریدی- اشعری هستند و در سیر و سلوک از طرق گوناگون صوفیه همانند چشتیه، سهروردیه، نقشبندیه و قادریه پیروی می‌کنند. خلیل احمد سهارنپوری می‌گوید: «ما و مشایخ ما در فروع مقلد ابوحنیفه، در اعتقاد و اصول پیرو اشعری و ماتریدی و در طریقت منتسب به طرق صوفیه (نقش بندیه، چشتیه، قادریه و سهروردیه) هستیم». (8)
از نظر فکری، دیوبندیان بیشتر به شاه ولی الله دهلوی (متوفای 1176 ه.ق.) وابستگی دارند (9) و اندیشه‌های او را معیار اصلی در فهم، نشر و تعلیم کتاب و سنت می‌دانند. (10) در اصول فقه مقلد شیخ محمد قاسم نانوتوی (مؤسس دارالعلوم دیوبند) هستند و در فروعات فقهی از شیخ رشید احمد گنگوهی، پیروی می‌کنند. (11) فناء در عبادت و محبت به رسول الله را از حاج امدادالله مکی، جمع بین تزکیه و تقید کامل به شریعت را از شیخ احمد بن عبدالاحد، معروف به احمد سرهندی «مجدد الف ثانی»، و امام سید احمد بن عرفان آموخته‌اند. (12)
بنابراین، ویژگی مهم این مکتب، که تا اندازه‌ای آن را از سایر حنفیان جدا می‌کند، در رویکرد اعتدالی و جامعیت مبانی فکری و اعتقادی آن است که بر مبنای نوعی تفکر کلامی- فقهی، در چارچوب فقه حنفی و کلام ماتریدی- اشعری و با تأثیر از افکار شاه ولی الله دهلوی و تصوف احمد سرهندی، به وجود آمده است.
احمد سرهندی، شاه ولی الله دهلوی، عبدالحق محدث دهلوی، سید احمد عرفان بریلوی، شاه اسماعیل دهلوی و حاج امدادالله مکی، مهم‌ترین شخصیت‌های تأثیرگذار و مورد احترام دیوبندیان به شمار می‌آیند. بزرگان دیوبندیه نیز عبارت‌اند از: محمد قاسم نانوتوی، احمد رشید گنگوهی، محمود حسن، انورشاه کشمیری، حسین احمد مدنی، خلیل احمد سهارنپوری، ابوالحسن ندوی و غیره.
با وجود برخی شباهت‌های فکری میان دیوبندیه با جریان افراطی وهابیت، اختلافات آن‌ها در مسائل اعتقادی نیز کم نیست تا جایی که باعث شده است آن‌ها به نقد، توهین و چه بسا تکفیر یکدیگر بپردازند (13) و کتاب‌های زیادی در رد همدیگر بنویسند. (14) با توجه به گسترش جریان‌های تندروی تکفیری میان مسلمانان، حمایت جدی وهابیت از آن‌ها و خطرسازی آن‌ها برای امت اسلامی و کل جهان، از یک سو، و تاکید علمای بزرگ دیوبند بر تقریب مذاهب و وحدت اسلامی و مخالفت آن‌ها با اختلاف‌افکنی میان مسلمانان از راه ترور، تکفیر و کشتار مسلمانان، از سوی دیگر، آشنایی با دیدگاه دیوبندیان در زمینه تکفیر، اهمیت زیادی می‌یابد. به خصوص آنکه تاکنون پژوهشی درباره آرای علمای دیوبند راجع به تکفیر اهل قبله صورت نگرفته است. از آن طرف، برخی جریان‌های تندروی جدید همانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوی و غیره، که در چند سال اخیر در منطقه به وجود آمده‌اند و از حمایت جدی وهابیت نیز برخوردارند، وابستگی‌هایی نیز به مکتب دیوبندیه دارند که در صورت اثبات وابستگی کامل، انحراف اساسی در رویکرد اصلی علمای دیوبند را نشان می‌دهد.

ماهیت و ارکان ایمان و کفر از نگاه علمای دیوبند

در تعریف ایمان، ارکان و شرایط آن، اختلاف‌نظر فراوانی میان متکلمان اسلامی وجود دارد که بحث مفصل آن در منابع کلامی مطرح شده است. از مهم‌ترین مباحث در این زمینه این است که آیا ایمان فقط تصدیق قلبی است، یا اقرار زبانی به تنهایی کفایت می‌کند، یا آنکه اقرار زبانی و تصدیق قلبی هر دو نیاز است؛ و مهم‌تر از همه اینکه آیا عمل به آموزه‌های دینی نیز شرط ایمان است؟ آیا امکان افزایش یا کاهش ایمان وجود دارد، یا نه؟ نقش عمل در ایمان و زیادی یا نقصان ایمان بر اثر آن، در بحث تکفیر مسلمانان کاربرد زیادی دارد؛ زیرا مهم‌ترین عامل در رویکرد جریان‌های تکفیری به همین بعد از ایمان باز می‌گردد و آن‌ها با ارزیابی رفتار مسلمانان بر مبنای توحید، فکر می‌کنند برخی عمل کردها با حقیقت توحید و ایمان واقعی ناسازگار است؛ بر همین مبنا تکفیر و کشتن برخی مسلمانان را توجیه می‌کنند. در حالی که در خصوص مسائل فوق، به ویژه دخالت عمل در حقیقت ایمان، دیدگاه‌های متفاوتی میان علمای شیعه و اهل سنت وجود دارد. حتی بسیاری از کسانی که عمل را رکن ایمان می‌دانند، تفاسیر خاصی از آن دارند که در بیشتر موارد به تکفیر فرد نمی‌انجامد. از جمله میان اهل سنت، بیشتر حنفیان و از جمله شخص ابوحنیفه، ایمان را به معنای اقرار زبانی دانسته‌اند و عمل را جزء ایمان قرار نداده‌اند، بلکه گفته‌اند عمل فقط در تقویت ایمان نقش دارد. (15) بر این اساس، زمینه‌ای برای تکفیر دیگران نیز وجود نخواهد داشت، اما در عین حال نقل شده است که ابوحنیفه حداقل فرقه جهمیه و همینطور قائلان به خلق قرآن را تکفیر کرده است. (16) در صورت صحت چنین انتسابی، هرچند ممکن است این تکفیرها ناشی از اختلافات اعتقادی درباره خلق قرآن و امثال آن بوده باشد، اما گرایش هرچند ضعیف ابوحنیفه به تکفیر را می‌رساند.
دیوبندیان درباره ماهیت ایمان و کفر دیدگاه‌های متفاوتی دارند که بسیاری از آن‌ها در نهایت به دیدگاه واحدی برمی‌گردد؛ از جمله نانوتوی، بنیانگذار مکتب دیوبندیه، کیفیت ایمانی را به حالت متوسط میان قوه علمی و قوه عملی تفسیر کرده است؛ به این بیان که عمل بدون علم و اراده در تحقق ایمان کافی نیست، همانطوری که علم و اراده بدون عمل نیز بی فایده است. بنابراین، ایمان از راه انجام عمل همراه با اراده و علم به حقانیت دین و درستی آن اعمال محقق می‌شود. (17) در نتیجه، هرچند حقیقت ایمان و کفر هیچ گاه با هم جمع نمی‌شوند، زیرا امکان ندارد کسی در عین ایمان نشانه‌های کفر را نیز داشته باشد یا بر عکس، اما این سخن به معنای یکسان بودن ایمان تمام افراد نیست، بلکه ایمان و همینطور کفر مراتب گوناگونی دارد. (18)
خلیل احمد سهارنپوری در این مورد سه دیدگاه را طرح کرده است؛ در موردی گفته است، هرچند از برخی احادیث دخالت عمل در حقیقت ایمان به دست می‌آید، اما به اتفاق جمیع اهل سنت، اعم از متکلمان، فقها و محدثان و همینطور مطابق احادیث نبوی، از جمله: «هر کسی دوستی و دشمنی و اعطا و منعش برای خدا باشد، ایمانش کامل گردیده است»، اعمال شرعی و همین طور رفتارهای اخلاقی انسان جزء ایمان نیستند، بلکه فقط در کمال ایمان دخالت دارند. (19) اما وی در مورد دیگر، با استناد به احادیثی، معتقد است فقط برخی اعمال مکمل ایمان‌اند و بقیه‌ی آن همانند نماز، زکات، روزه ماه رمضان، پرداخت خمس و حسن خلق، حقیقت ایمان را شکل می‌دهند. (20) در نظریه سوم، سهارنپوری مطلق عمل را در حقیقت ایمان داخل دانسته است؛ از جمله وی با استناد به حدیث منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که: «ایمان هفتاد و چند جزء دارد، برترین آن گفتن لا اله الا الله است و پایین‌ترین مرتبه آن برداشتن پاره استخوان از مسیر راه»، تمام اعمال اعم از زبانی، جوارحی یا قلبی را داخل در ایمان می‌داند. بنابراین، هر گاه اعمال مذهبی ترک شود یا ناقص انجام شود، به اصل ایمان ضربه می‌زند. (21)
اشرف علی تهانوی و برخی دیگر اصول اسلام را پنج چیز می‌دانند: اعتقاد جزمی به معبود نبودن غیرخداوند تعالی، بنده و رسول الاهی دانستن حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، برپا داشتن فریضه‌ی نماز، پرداخت زکات، انجام فریضه حج و روزه ماه مبارک رمضان. (22) بر این اساس، ایمان را نیز به «تصدیق قلبی، اقرار زبانی، التزام عملی به تمامی آنچه از سوی پیامبر آمده است و تبری از هر دینی غیر از اسلام» تعریف کرده‌اند. (23) با این تفاوت که تصدیق رکن اصلی ایمان است و بدون آن هیچ گونه ایمانی محقق نمی‌شود، اما اعمال به منزله اجزا می‌ماند که با فقدان آن‌ها ایمان ناقص است، هرچند کاملاً از بین نمی‌روند. (24) طبق این بیان، عمل فقط در زیادی و نقصان ایمان دخالت دارد نه در اصل آن؛ زیرا کسی که اعمال را کامل‌تر انجام دهد از ایمان بیشتر و بالاتری برخوردار است، برخلاف فردی که عمل کمتر یا ناقصی انجام می‌دهد که قهراً از مرتبه پایین‌تر ایمان برخوردار خواهد بود. (25) به همین دلیل، برخی افراد شناخت یقینی را نیز در تحقق ایمان لازم نمی‌دانند؛ (26) زیرا معتقدند ایمان عبارت است از تصدیق اختیاری و اقرار زبانی؛ (27) و معرفت جزء ایمان نیست، بلکه از مقدمات ایمان است. (28) اما محمد یوسف کاندهلوی، یکی دیگر از علمای دیوبند، هم عمل و هم یقین را رکن ایمان قرار داده، در تعریف آن آورده است: «هو التصدیق بکل ما أخبر به الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) تصدیقا محضا بغیر مشاهدة ثقة به، ویقینا علیه مع إقرار اللسان، وعمل الجوارح». (29)
محمد طیب قاسمی، فرزند محمد قاسم نانوتوی مؤسس، دیدگاه‌های متفاوت علمای دیوبند در ماهیت ایمان و کم یا زیاد شدن آن را ناشی از اختلاف مبانی کلامی اشعری و ماتریدی در این خصوص می‌داند. زیرا اشعری نقص و زیادی ایمان را نمی‌پذیرد، برخلاف ماتریدی که آن را قبول دارد. اما در مجموع افزایش یا کاهش ایمان از نگاه قاسمی، به دو معنا می‌تواند باشد: کمی و کیفی؛ نقص و زیادی کمی به ارکان اصلی ایمان مربوط است که عبارت‌اند از: «ایمان به خدا، رسول، کتاب‌های آسمانی، فرشتگان، قضا و قدر، عالم آخرت و مبعوث شدن تمام مردم در روز قیامت». از نظر وی، بحث در نقص و زیادی اعمال قطعاً ناظر به اجزای اصلی فوق، یعنی افزایش و کاهش کمی ایمان نیست؛ زیرا ماتریدی و اشعری هر دو معتقدند که اگر یکی از آن اجزا کم شود یا نقصی در آن به وجود بیاید، اصل ایمان از بین می‌رود، نه اینکه شخص مرتبه‌ی ضعیف ایمان را داشته باشد. بنابراین، تنها نقص و زیادی کیفی ایمان باقی می‌ماند؛ به این معنا که پس از تکمیل اجزای ایمان ممکن است کیفیت آن، که بیشتر مربوط به تکالیف فرعی می‌شود، زیادت و نقصان پیدا کند. مبنای این زیادت و نقصان نیز به حسن و قبح اعمال مربوط می‌شود، زیرا حسن و قبح از مظاهر ایمان است و هر چه حسن اعمال زیاد باشد، باعث افزایش ایمان و یقین انسان می‌شود و برعکس اگر قبح اعمال غلبه یابد، طبعاً نقص ایمان و کاهش یقین را در پی خواهد داشت. بنابراین، اعتقاد ماتریدی به امکان زیادت و نقص در ایمان ناظر به کیفیت ایمان است، در حالی که انکار آن از سوی اشعری به کمیت ایمان مربوط می‌شود. پس اختلاف در جزئیت و عدم جزئیات اعمال و همینطور اختلاف در اینکه آیا ایمان قابل زیاده و نقصان است یا نه، بیشتر صوری و لفظی است؛ (30)
به این بیان که قائلان به جز نیت منظورشان کمال ایمان است و قائلان به عدم جزئیت به اصل ایمان توجه دارند. (31) همچنین آن‌هایی که ایمان را قابل زیاده و نقصان می‌دانند به کمال ایمان توجه دارند و آن‌هایی که ایمان را قابل زیاده و نقصان نمی‌دانند منظورشان اصل ایمان است. (32)
با توجه به سخنان فوق به دست می‌آید که بیشتر علمای دیوبند نقش عمل را فقط در کمال ایمان دخیل می‌دانند نه در اصل آن؛ دیدگاهی که بیشتر علمای مسلمان آن را قبول دارد و بهانه‌ای نیز برای تکفیر دیگران به دست افراد نمی‌دهد. فقط کشمیری در یک دیدگاه بر دخالت داشتن عمل در اصل ایمان اصرار دارد و این رویکرد او بیشتر تحت تأثیر رویکرد سلفی‌گری افراطی است که به مرور زمان برای او به وجود آمده است و متأسفانه همین افکار نیز زمینه سوء استفاده و تکفیر مسلمانان به دست جریان‌های تندرو را فراهم کرده است که در ادامه توضیح آن خواهد آمد.

مراتب ایمان و کفر

به تناسب بحث از نقش عمل در ایمان و همین طور امکان افزایش یا نقصان ایمان، مراتب ایمان طرح می‌شود. زیرا قائلان به افزایش و نقصان ایمان به ذومراتب بودن آن معتقدند، به خلاف دیدگاه مقابل که حد وسطی برای ایمان نمی‌بینند. از نگاه بیشتر علمای دیوبند، ایمان مراتب طولی دارد؛ بالاترین مرتبه‌ی ایمان شهادت به یگانگی خداوند و پایین‌ترین مرتبه ایمان اذیت نکردن دیگران است. یعنی به میزان التزام شخص به احکام و اخلاق اسلامی، ایمان او نیز قوی‌تر می‌شود و بر عکس هر قدر افراد به دستورهای دینی بی توجه باشند، نقصی در ایمان آن‌ها به وجود آمده، به نزدیک شدن انسان به کفر می‌انجامد. در برابر ایمان، کفر نیز مراتبی دارد، که از انکار وجود خداوند و اصول و ضروریات دین، که باعث گرفتاری دائم در جهنم می‌شود، تا ارتکاب یکی از گناهان را در بر می‌گیرد. بنابراین، بر مرتکب کبیره نیز، از این جهت که مقدمات کفر یا مرتبه پایین آن را مرتکب شده، «کافر» اطلاق می‌شود. البته برخی دیوبندیان ایمان و کفر را امر بسیط می‌دانند. (33) هرچند اطلاق کفر بر مرتکب کبیره، به معنای مصطلح و مطلق که باعث خروج شخصی از دایره اسلام می‌شود، مراد نیست، بلکه انجام دادن گناهان کبیره مرتبه‌ای از کفر است نه تمام کفر. همچنان که در برخی روایات و همین طور در آیات قرآن، فسق نیز نوعی از کفر دانسته شده است. (34) روشن است که هیچ کدام از آن‌ها به کفر مصطلح اشاره ندارد.
محمد الیاس کاندهلوی، بنیان‌گذار جماعت تبلیغ دیوبندی، در بحث از مراتب ایمان و کفر، سه معنا برای ایمان ذکر کرده است و ذو مراتب بودن را فقط در برخی معانی آن درست دانسته است:
ایمان دنیوی و ایمان اخروی، و به عبارتی حداقلی و حداکثری؛ به اعتقاد وی ایمانی که احکام دنیوی اسلام بر آن مترتب است، با شهادت به وحدانیت خداوند، اقرار به نبوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، اقامه نماز و پرداخت زکات محقق می‌شود (دخالت داشتن عمل در ایمان). اما ایمانی که به رستگاری آخرت می‌انجامد، درجات گوناگونی داشته، هر اعتقاد حق و عمل پسندیده و مورد رضایت شارع را در بر می‌گیرد. در مقابل ایمان به معنای اولی، کفر قرار می‌گیرد و راه وسطی وجود ندارد، اما در مقابل دومی گاهی نفاق قرار می‌گیرد و آن در صورتی است که عمل بدون تصدیق قلبی داشته باشد. (35)
ایمان به معنای اعتقاد و تصدیق قلبی و ایمان به معنای آرامش و اطمینان؛ اولی نیز به فطری و غیرفطری و استدلالی و شهودی تقسیم می‌شود. از دیدگاه ایشان، ایمان با تصدیق قلبی محقق می‌شود، به همین دلیل حقیقت ایمان قابل زیاده و نقصان نیست، بلکه آثار آن تفاوت می‌کند. یعنی هر ایمان به معنای تصدیقی، یا شخص قلباً ایمان دارد که مؤمن به شمار می‌آید یا ندارد؛ در این صورت اگر شخصی افزون بر نداشتن تصدیق قلبی، به اعمال ظاهری شرع نیز پایبند نباشد، حکم کافر را دارد، و اگر در ظاهر دستورهای اسلامی را انجام می‌دهد، در زمره‌ی منافقان قرار می‌گیرد. اما آنچه قابل زیاده و نقصان است، اطمینان و آرامش شخصی است؛ یعنی انسان مؤمن پس از تصدیق قلبی، اگر به دستورهای اسلامی بیشتر پایبند بود از آرامش بیشتری بهره‌مند است و گرنه دچار اضطراب خواهد بود. (36)
وی ایمان شهودی را ایمان حقیقی و ایمان استدلالی را تصدیق از ورای حجاب دانسته است. بر همین اساس، معتقد است ایمان فطری (ایمان حقیقی) که در عالم ذر گرفته شده، قابل زیاده و نقصان نیست، اما ایمان غیرفطری (ایمان استدلالی) که پس از قرار گرفتن در عالم ماده به دست می‌آید، قابل زیاده و نقصان است. (37) بنابراین، ذو مراتب بودن در نظر ایشان به ابعاد خاصی از ایمان مربوط می‌شود که عبارت است از: رستگاری در آخرت، اطمینان و آرامش شخصی و استدلال دینی. اما از نظر ظاهری، اعمال در اصل تحقق ایمان نقش دارد و اخلال در اعمال به منزله‌ی نفی ایمان تلقی می‌شود.
شبیر احمد عثمانی با بیان اقسام گوناگون دیگری برای ایمان و کفر، برای هر قسم لوازم خاصی برشمرده است: اعتقاد به قلب و شهادت به زبان و عمل به ارکان؛ (38) بدون شک کسی که این سه را داشته باشد جایش در بهشت است. وی با استناد به گفته‌ی ابن تیمیه، شخصی را که دو مورد اول را داشته باشد اما مرتکب گناهان کبیره شود ناقص الایمان دانسته است. همچنین کسی که دو مورد اول را داشته باشد اما بدون اعمال به جوارح، باز هم مؤمن است. زیرا عمل جزء ایمان نیست، بلکه معیار ایمان تصدیق قلبی است. اگر کسی تصدیق قلبی داشته باشد اما بدون اقرار زبانی و عمل به ارکان، باز هم مؤمن به شمار می‌آید، به این شرط که یکی از ضروریات را انکار نکرده باشد. (39) کسی هم که اهل انکار قلبی و اقرار زبانی باشد در دنیا حکم مسلمان را دارد ولی در آخرت جزء کفار قرار می‌گیرد. (40)
بر همین اساس، از دیدگاه وی، کفر نیز همانند ایمان، چند نوع است: کفر انکار، اگر تکذیب قلبی و زبانی باشد؛ کفر جحود، در جایی که فقط تکذیب زبانی داشته باشد، ولی معرفت و یقین قلبی به ایمان دارد؛ کفر عناد، در موردی که با وجود تصدیق قلبی و اقرار زبانی از روی عناد تکذیب کند؛ و کفر نفاق، در جایی که فقط قلباً تکذیب کند ولی در زبان و عمل پایبندی داشته باشد. (41)
البته ایشان احکام انواع کفر را بیان نداشته است، ولی روشن است که با توجه به انواع ایمان، برخی از انواع کفر در ظاهر حکم اسلام بر آن‌ها مترتب می‌شود، مثل صورت اخیر که در زمره فاسقان قرار می‌گیرد. زیرا از نظر ایشان فرق است بین ایمان و کفر و ایمان و اسلام؛ اسلام شهادت به یگانگی خدا و تصدیق ظاهری رسول خداوند است و با چنین اقراری شخص در پناه اسلام قرار گرفته، احکام دنیوی اسلام بر او مترتب می‌شود، هرچند گناهان کبیره را مرتکب شود. ولی ایمان هدایت معنوی و بعد قلبی اسلام است که در قالب عمل تجلی می‌یابد و در درجه‌ی بالاتر از اسلام قرار دارد. (42) به بیان دیگر، اسلام با لسان و جوارح است و ایمان در قلب؛ ایمان مثل روح است و اسلام بدن آن؛ ایمان حقیقت دین است و اسلام صورت آن؛ ایمان اصل است و اسلام فرع آن. (43) بنابراین، بسیاری از اموری که باعث نقص در ایمان شخص می‌شود، ضرری به اسلام او نمی‌زند، بلکه در دنیا چنین شخصی به عنوان یک مسلمان احترام دارد. زیرا همین که شخص کلمه توحید را بر زبان جاری کند حکم اسلام بر او جاری می‌شود. همچنین به گفته‌ی برخی علمای دیوبند، اگر افزون بر ادای شهادتین، در جماعت مسلمانان نیز حاضر شود و از ذبیحه مسلمانان بخورد یا سایر رفتارهای شرعی خاص مسلمانان را انجام دهد، این‌ها تماماً شواهد مسلمان بودن شخص به شمار می‌آید و جان و مال و ناموس او در امان خواهد بود. (44) بنابراین، تا زمانی که کسی به وحدانیت خداوند، رسالت پیامبران، کتاب‌های آسمانی، فرشتگان، تقدیر، روز قیامت و زندگی پس از مرگ ایمان داشته باشد، مسلمان خواهد بود و فقط با انکار یکی از این‌ها کافر می‌شود. (45) چنان که از نگاه شیعه نیز رابطه‌ی آن دو عموم و خصوص مطلق بیان شده است، به این بیان که هر مؤمنی مسلمان است ولی هر مسلمانی مؤمن نیست. (46)
در مجموع، از نگاه بسیاری از علمای بزرگ دیوبندی، کفر به معنای مصطلح در مقابل اسلام قرار می‌گیرد نه در برابر ایمان، و دامنه‌ی ایمان نیز بسیار وسیع است و حتی شامل حالتی که شخص فقط اقرار زبانی دارد نیز می‌شود، هرچند التزام عملی و تصدیق قلبی نداشته باشد. تنها در بیانی از کشمیری و الیاس کاندهلوی عمل نیز در اصل ایمان نقش دارد که مطابق آن دامنه‌ی ایمان محدود می‌شود و نقص در اصل ایمان ضرر می‌رساند. اما باز هم دقیقاً آن‌ها نمی‌گویند که چنین شخصی خارج از دایره‌ی اسلام است، بلکه بیشتر بر نفی ایمان تأکید دارند و احتمالاً با توجه به توضیحات تهانوی و دیگران باعث خروج فرد از اسلام نمی‌شود.

مخالفت قاطع علمای دیوبند با تکفیر اهل قبله
بر مبنای رویکرد علمای دیوبند درباره ماهیت، ارکان و مراتب ایمان و کفر، با وجود اصرار برخی از آن‌ها بر توسعه‌ی دامنه‌ی بدیع و شرک، قریب به اتفاق دیوبندیان در صدور حکم شرک و کفر در خصوص مسلمانان سعی دارند راه اعتدال و وسط را در پیش بگیرند و حداکثر احتیاط را اعمال کنند. به گفته‌ی برخی دیوبندیان، بزرگان دیوبندیه در تکفیر مسلمانان از زیاده‌روی جریان‌هایی همانند بریلویه و مسلک اهل حدیث پرهیز می‌کنند؛ (47) حال آنکه بریلویان در موارد گوناگون به صراحت آن‌ها را تکفیر کرده‌اند، تا جایی که گفته‌اند: «هر کسی در کافر بودن دیوبندیان شک کند، کافر است»، (48) اما بزرگان دیوبندیه از صدور حکم تکفیر آن‌ها خودداری ورزیده‌اند. برخی دیوبندیان ضمن تأکید بر ضرورت بازگشت مسلمانان به دو معیار اصلی قرآن و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، هر گونه رفتار خشونت‌آمیز حتی در قبال کفار را پیش از دعوت آن‌ها به اسلام، مخالف آموزه‌های دین اسلام می‌دانند. طبق این دیدگاه، کشتار هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری می‌کند، با هر نگرشی که داشته باشد، حرام است و قاتل باید مجازات شود. زیرا اسلام که قطع یک درخت در میدان جنگ را اجازه نداده است، چگونه کشتن مسلمان را مجاز می‌داند. بنابراین، رویارویی مسلمانان با یکدیگر از ترفندهای دشمنان اسلام است و ربطی به اسلام ندارد. (49)
محمد قاسم نانوتوی، به انتقاد از کسانی می‌پردازد که دیگران را به‌ اندک بهانه ای تکفیر می‌کنند. به اعتقاد او، نمی‌توان دیگران را به صرف اینکه برخی گناهان را انجام می‌دهند تکفیر کرد، بلکه لازم است در یافتن مصادیق کفر تحقیق لازم را انجام داد تا مرتکبان آن اعمالی که واقعاً از نظر اسلام باعث کفر است تکفیر شوند. (50) وی در موردی پرهیز از تکفیر مسلمانان را به مصلحت اسلام و تمامی مسلمانان می‌داند و می‌گوید: «در زمان ما که کفّار بر مسلمانان غلبه دارند، وقت آن نیست که با تفرقه‌انداختن میان مسلمانان باعث تضعیف بیشتر شویم».(51) محمد یعقوب نانوتوی نیز به حسن ظن در قبال مسلمانان سفارش می‌کند و اینکه نمی‌توان شخص مسلمان را کافر دانست، بلکه اگر نقصی در اعمال و گفتار مسلمانی دیده شود فقط ایمان او آسیب می‌بیند، اما خروج از اسلام محقق نمی‌شود. (52) چنان که از شاه اسماعیل دهلوی (شخصیت مورد احترام دیوبندیه و نویسنده کتاب تقویة الایمان) نیز پرسیده‌اند که، اگر چنانچه برخی افعال شرک‌آمیزی که در رساله تقویة الایمان آمده است، مثل نذر برای غیرخداوند، بوسیدن قبر و پارچه‌انداختن بر آن و سوگند خوردن به نام غیر خداوند و امثال آن‌ها از کسی صادر شود، آیا می‌توان فقط به دلیل انجام این گونه کارها، آن شخص را کافر و جان و مال او را مباح دانست؟ او در پاسخ گفته است، تکفیر شخص فقط به دلیل انجام دادن این کارها جایز نیست، زیرا ایمان و کفر شعبه‌های زیادی دارد و یکی از شعبه‌های ایمان حسن خلق است، ولی کافر نیز می‌تواند حسن خلق داشته باشد، در حالی که نمی‌توان کافر را فقط با داشتن این صفت مؤمن دانست. پس در مورد مؤمن نیز نمی‌توان او را به
دلیل قسم خوردن به نام غیر خداوند یا انجام برخی کارهای دیگر کافر دانست؛ زیرا ممکن است شعبه‌های زیادی از ایمان در وجود او جمع باشد که به خاطر آن‌ها محبوب و مقرب درگاه الاهی باشد. (53) این سخن شاه اسماعیل می‌تواند بسیاری از بهانه‌های گروه‌های تکفیری را در تکفیر دیگران خنثا کند؛ زیرا آنچه در کتاب تقویة الایمان به عنوان مصادیق شرک و بدعت مطرح شده، دقیقاً همان مسائلی است که در کتاب التوحید ابن عبدالوهاب آمده است و مبنای تکفیر گروه‌های تندرو قرار گرفته است. در حالی که شاه اسماعیل به صراحت تلازم میان ارتکاب آن مسائل با کفر انجام دهنده را نفی و انکار می‌کند.
رشید احمد گنگوهی ضمن تأیید سخنان شاه اسماعیل گفته است، بسیاری از کارهای به ظاهر شرک‌آمیز تأویل‌پذیر است. بنابراین، در صدور حکم تکفیر و شرک باید دقت و احتیاط کرد. (54)
اشرف علی تهانوی در پاسخ به این پرسش که «بریلویه دیوبندی‌ها را تکفیر می‌کنند، آیا شما نیز آن‌ها را کافر می‌دانید؟»، گفته است ما نمی‌توانیم دیگران را به صرف آنکه ما را کافر می‌دانند تکفیر کنیم، زیرا:
تکفیر مسلمانان از دو حال خارج نیست، یا به حال است یا برخلاف حق، اگر کسی را که احتمال کافر بودنش وجود دارد، کافر ندانیم ولی در حقیقت او کافر باشد، گناهی نکرده‌ایم. اما بدترین گناه آن است که ما افرادی را تکفیر کنیم در حالی که آن‌ها در حقیقت کافر نیستند. … زیرا با صرف شبهه کسی از ملت اسلام خارج نمی‌شود و ما عقاید آن‌ها را توجیه و تأویل می‌کنیم، هرچند تأویلات دور از ذهن باشد، مگر آنکه همانند قادیانیه کفر آن‌ها به اثبات برسد. (55)
او در موردی تأکید دارد که در صدور حکم تکفیر و حتی تفسیق شخص مسلمانان باید نهایت دقت و احتیاط صورت گیرد و تا وقتی توجیه درستی برای کار خطای مسلمان یافت می‌شود، نباید آن را به غیر آن، که باعث تجویز تکفیر او می‌شود، حمل کرد. (56)
خلیل احمد سهارنپوری صورت‌های گوناگونی برای صدور حکم تکفیر مسلمانان بیان کرده است که طبق برخی صورت‌ها نه تنها تکفیر دیگران جایز نیست، بلکه اگر صدور چنین حکمی بدون هیچ توجیه و دلیلی انجام شود باعث خروج حکم کننده از اسلام می‌شود. او مباح دانستن جان و مال و ناموس مسلمانان را به سه صورت تقسیم کرده است: یا به غیر حق و بدون هیچ گونه تأویلی انجام می‌گیرد، چنین حکمی باعث کفر حکم کننده و خروج او از اسلام می‌شود؛ یا با تأویل غیرصحیح است که باعث فسق او خواهد شد؛ یا به حق انجام می‌گیرد. چنین تکفیری لازم و واجب است. او در نهایت می‌نویسد:
از نظر ما فقط تکفیر کسانی از اهل قبله جایز است که ثابت شود یکی از احکام ضروری دین را انکار کرده‌اند، بنابراین، کافر بودن سلف حتی خوارج، و همچنین وهابیت در عصر جدید ثابت نیست، بلکه سلف را بیشتر می‌توان بدعت‌گذار دانست نه کافر، و خوارج با تأویل، هرچند اشتباه و نادرست، بر امام خود خروج کردند، از این رو از باغیان به حساب می‌آیند نه کفار و همین‌طور است وهابیت. (57)
محمد زکریا کاندهلوی درباره حکم تفکیر خوارج و برخی دیگر از مسلمانان که از آن‌ها به «اهل بدعت» تعبیر می‌کند، دیدگاه‌های علمای اهل سنت را نقل کرده، در نهایت حکم تکفیر مسلمانان را صحیح نمی‌داند. او با استناد به گفته‌ی ابن عابدین، می‌نویسد: «نزد جمهور فقها و محدثان خوارج حکم باغیان را دارد؛ برخی محدثان آن‌ها را کافر دانسته‌اند ولی ابن منذر ادعای اجماع کرده است بر اینکه هیچ کسی با نظریه اهل حدیث موافق نیست». سپس می‌افزاید: «برخی فقها هیچ کسی را تکفیر نمی‌کنند و برخی نیز فقط اهل بدعتی را که بدعت آن‌ها مخالف دلیل قطعی باشد، تکفیر کرده‌اند». سپس می‌افزاید:
البته برخی از اهل سنت بسیاری از مسلمانان را تکفیر می‌کنند، ولی به گفته ابن منذر که از اقوال فقها بیش از دیگران اطلاع دارد، هیچ یک از فقهای مجتهد دیدگاه آن‌ها را تأیید نمی‌کنند و اظهار نظر غیر آن‌ها نیز اعتباری ندارد. بلی ابن منذر در کتاب المسایرة گفته است کسی که با اصول و ضروریات دین مخالف باشد، همانند قول به قدم عالم و نفی حشر اجساد، نفی علم به جزئیات، به اتفاق علما کافر است، اما کسی که منکر مبادی صفات باشد و به خلق قرآن اعتقاد داشته باشد، در کفر او اختلاف است. (58)
کاندهلوی در جایی دیگر، ضمن مخالفت صریح با تکفیر اهل قبله، نوشته است: «اطلاق کفر بر فرد مسلمان از دو حال خارج نیست، یا آن شخص واقعاً کافر است، در این صورت گوینده راست گفته است، یا در واقع کافر نیست، در این صورت گوینده گناه کرده است». (59)
برخی دیگر، اختلافات مسلمانان را به دو دسته تقسیم کرده‌اند: اختلافات اعتقادی و اختلاف در فروعات دینی و مسائل سیاسی؛ اختلاف اولی سوزنده است که باعث به وجود آمدن بدعت و شرک و تکفیر می‌شود. اما اختلاف دومی سازنده است و مطابق با فطرت انسانی و باعث جلب رحمت الاهی است که به هیچ وجه مجوز تکفیر مخالفان فکری نمی‌شود. (60) در این تقسیم‌بندی اختلاف فرقه‌های مذهبی، همانند شیعه و معتزله، یا احزاب و جریان‌های سیاسی دیگر در گذشته و حال، از مصادیق اختلافات سیاسی و فرعی دانسته شده است. (61) بر همین اساس، شبیر احمد عثمانی گفته است: «نه تمامی غیر مقلّدان کافرند، نه تمامی شیعه‌ها و نه تمامی طبیعت‌گرایان یا گروه‌های دیگر مشابه آن‌ها». (62)
همچنین بدرالحسن قاسمی، از اساتید دارالعلوم و از اعضای جمعیت علمای هند شاخه اصلی دیوبندیه، در کنفرانس «وحدت اسلامی» مکه مکرمه، به تاریخ 1427/3/6 (2006/4/4)، با استناد به سخنان ملاعلی قاری، به صراحت گفته بود که تکفیر بدعت‌گذار تا وقتی کفر صریح را مرتکب نشده است، جایز نیست. حتی اگر چیزی را که مستلزم کفر است مرتکب شود باز هم باعث تکفیر او نمی‌شود. زیرا لازمه مذهب جزء مذهب به شمار نمی‌آید. به همین دلیل علما در خصوص این گونه افراد پیوسته حکم اسلام را جاری می‌کردند. زیرا هر مسلمانی تلاش خود را برای دستیابی به معارف اصلی به کار بسته است، هرچند در نهایت ممکن است خطا کرده باشد. همچنان که اختلاف مجتهدان در مسائل فقهی نیز مشکلی ایجاد نمی‌کند. بنابراین، نباید هیچ یک از اختلافات فقهی- و اعتقادی- باعث اختلاف و از بین رفتن وحدت اسلامی شود. (63)
مطرح شدن این سخنان در کنفرانس وحدت اسلامی در مکه مکرمه، آن هم در جمع زیادی از علمای اهل سنت، به خصوص رهبران گروه تکفیری وهابیت، پیام‌های مهمی برای جریان‌های تکفیری می‌تواند داشته باشد.
همچنین «جمعیت علمای هند» جلسه‌ای را روز چهارشنبه ششم جمادی الاول 1431 (2010/4/21) با هدف ضرورت هوشیاری و بیداری مسلمانان در قبال مشکلات کنونی جهان اسلام و مخالفت با تکفیر مسلمانان، ترتیب داده بودند. در آن جلسه، که مسئولان مدارس و گروه‌ها و انجمن‌ها و غیره از نقاط مختلف هند شرکت داشتند، تمامی حاضران بر نفی جریان‌های تکفیری و ضرورت پرهیز از تکفیر مسلمانان تأکید جدی کردند. جالب آنکه در آن نشست شیخ دکتر عبدالعزیز عمار، وکیل وزارت شئون اسلامی سعودی، نیز شرکت کرده بود. او ضمن اظهار برادری و هم فکری با علمای دیوبندیه، گفته است، قضیه تکفیر امر مهمی است و ما نیز با شما در ممنوعیت صدور حکم تکفیر برای مسلمانان، هم‌عقیده هستیم و به دستور صریح ابن تیمیه هیچ یک از مسلمانانی را که شهادتین بر زبان جاری می‌کنند به دلیل ارتکاب گناه، یا به دلیل اختلاف فکری، تکفیر نمی‌کنیم. زیرا اگر این اختلاف نظرها باعث تکفیر می‌شد شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اعتقاد به آن را شرط اسلام قرار می‌داد، حال آنکه شرط اسلام فقط ادای شهادتین قرار داده شده است. (64) هرچند به نظر می‌رسد تأکید این مقام سعودی بر پرهیز از اختلافات و تکفیر و تفسیق همدیگر ناشی از فضای کلی حاکم بر جلسه و به طور کلی روابط دو طرف بوده باشد. زیرا جای انکار نیست که وهابی‌ها، با حمایت همه جانبه دولت سعودی، آثار فراوان و گوناگونی را بر ضد علمای شبه قاره و به خصوص دیوبندیه و جماعة التبلیغ نوشته‌اند و حتی آن‌ها را نیز در کنار سایر گروه‌ها تکفیر می‌کنند.
با توجه به سخنان فوق از علمای دیوبند به دست می‌آید که تکفیر اهل قبله به بهانه‌های واهی که امروزه جریان‌های تکفیری انجام می‌دهند مورد تأیید هیچ یک از علمای بزرگ دیوبند نیست و با مبانی و معیارهای آن‌ها کاملاً مخالف است. تنها معیار اساسی دیوبندیان در جواز تکفیر دیگران، چنان که در ادامه خواهد آمد، به اثبات قطعی انکار ضروری دین خلاصه می‌شود و کافر فقط به کسی اطلاق می‌گردد که یکی از اصول اعتقادی پا احکام ضروری اسلام، همانند وجوب نماز، روزه و غیره را انکار کند، که در ظاهر معیار قابل قبولی به نظر می‌رسد، هرچند در شرح و تفصیل آن باید دقت کافی داشت.
بر همین اساس، در خصوص مسائلی همانند توسل و زیارت، عزاداری و مراسم میلاد، هرچند در برخی منابع دیوبندی از آن‌ها به عنوان مصادیق بدعت و شرک نام برده شده است، (65) اما محمد ادریس کاندهلوی به محققانی از علمای امت نسبت داده که گفته‌اند ما نمی‌توانیم اهل بدعت را تکفیر کنیم. زیرا بسیاری از آن‌ها یا جاهل‌اند یا مجتهد مخطیء؛ و در هر دو صورت مستحق تکفیر نیستند. (66) انورشاه کشمیری نیز گفته است: «امور رایج در مراسم عروسی، نکاح و جشن‌های شادی جزء بدعت به شمار نمی‌آید، هرچند ممکن است از جهاتی همانند اسراف و لغو ممنوع باشند، اما عادات رایج در مراسم سوگواری بدعت است، زیرا چنین اعمالی به نیت آنکه جزء دین است انجام می‌گیرد». (67)
ضمن آنکه به تصریح علمای دیوبند، در صدر اسلام نیز، زیارت، توسل، شفاعت خواستن، گریستن و عزاداری و غیره وجود داشته است. (68) بر همین اساس، دیوبندیان دیدگاه وهابیت را نیز در بدعت و شرک دانستن برخی امور، همانند صلوات زیاد فرستادن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، اهتمام به آداب صوفیان، قرائت اوراد مخصوص اهل تصوف و مداومت بر ذکرهای معمول صوفیانه و برخی امور دیگر، نفی کرده‌اند. آن‌ها معتقدند نه تنها دلیلی بر بدعت بودن این گونه امور در دست نیست، بلکه دلایل زیادی از قرآن و سنت بر جواز آن‌ها وجود دارد. حتی به اعتقاد خلیل احمد سهارنپوری، خواندن دلایل خیرات و سایر اوراد صوفیه، که بیشتر صلوات بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را در نظم خاصی بیان می‌دارد و از همین جهت نص‌گرایان آن را نقد کرده‌اند، از مستحبات مؤکد و بهترین عبادات است که افرادی همانند رشید احمد گنگوهی و حاج امدادالله مکی نیز پیوسته دلائل الخیرات را می‌خواندند و به دیگران نیز سفارش می‌کردند آن را بخوانند. (69)
همچنین وقتی از خلیل احمد سهارنپوری پرسیده شد که آیا توسل به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از وفات آن حضرت جایز است یا نه، ایشان پاسخ داد:
نزد مشایخ ما متوسل شدن به انبیا و اولیای الاهی، در دعاها، در حال حیات و پس از وفاتشان جایز است، به این نحو که بگوید: «اللهم انی اتوسل الیک بفلان أن تجیب دعوتی و تقضی حاجتی». چنانکه مشایخ ما همانند شاه محمد اسحاق دهلوی، شیخ امدادالله و شیخ رشید احمد گنگوهی به این امر تصریح کرده‌اند و در نتیجه هیچ ایرادی بر آن وارد نیست. (70)
درباره زیارت نیز نوشته است: «از نظر علمای حنفی و مسلک اشعری و ماتریدی و طرق صوفیه، زیارت قبر پیامبر از بزرگ‌ترین و مقرب‌ترین اعمال و نزدیک به واجب است که انسان را به خداوند نزدیک می‌کند». وی سپس با استناد به سخنان ابن همام و دیگران، افزوده است: «بهتر آن است که زائر فقط به نیت زیارت قبر شریف به مدینه منوره مشرف شود و سپس از باب احترام به پیامبر به زیارت مسجد نبوی و مشاهد نیز برود». (71)
اشرف علی تهانوی نیز در نقد دیدگاه ابن تیمیه، که توسل به اعیان را قبول ندارد، می‌گوید، اگر من در زمان ابن تیمیه بودم یا او در زمان من می‌بود، با احترام به او می‌گفتم «یا شیخنا! حقیقت توسل به اعمال چیست؟»؛ «توسل به اعیان چه فرقی با توسل به اعمال دارد؟» و همچنین، «در توسل به اعیان، چه فرقی بین شخص زنده و مرده وجود دارد؟» و در آخر تهانوی می‌گوید: «یقین دارم اگر شیخ امروز زنده می‌بود، با پی بردن به حقیقت توسل، هیچ گاه توسل به اعیان را به طور مطلق منع نمی‌کرد». (72)

اجماعی بودن کفر منکر ضروری دین

از مواردی که تمام مسلمانان بر کفر بودن آن اتفاق نظر دارند، انکار یکی از ضروریات دین است. علمای دیوبند نیز ایمان را مساوی با تصدیق، یعنی قبول و اعتراف قلبی به ضروریات دین می‌دانند و در نتیجه، کفر نیز عبارت از انکار ضروریات دین است. (73) تمامی علمای دیوبند همانند سایر علمای هند تکفیر در فروع اعتقادی را جایز نمی‌دانند، اما تکفیر در اصول عقاید و ضروریات دین از نگاه آن‌ها جایز است. (74) به گفته‌ی انورشاه کشمری، نزد متکلمان ایمان و کفر با اقرار و التزام علمی به ضروریات دین یا انکار آن‌ها محقق می‌شود؛ ضروری دین نیز از نظر متکلمان آن احکامی است که دلیل متواتر و مستفیض بر دینی بودن آن‌ها اقامه شده و نوع مردم نیز، هرچند از طریق برهان و استدلال، از آن آگاه باشند؛ مثل وحدانیت خداوند تعالی، نبوت و خاتمیت پیامبر اسلام به معنای پایان یافتن نبوت با خاتم پیامبران و ادامه نیافتن آن پس از پیامبر خاتم، برانگیخته شدن مردم در قیامت و پاداش اعمال، عذاب قبر. اما از نگاه فقها، ایمان و کفر با اقرار یا انکار امور قطعی و ظنی هر دو محقق می‌شود. بنابراین، معیار ضروری فقط نزد متکلمان معنا می‌یابد نه فقها. دلیل عمده‌اش این است که متکلمان در بحث اعتقادات به اخبار ظنی توجه ندارند، به خلاف فقها که با آن‌ها به اخبار آحاد و امور ظنی نیز در این باره عمل می‌کنند. (75)
همچنین وی ضمن مخالفت صریح با تکفیر اهل قبله به دلیل ارتکاب گناه یا انکار امور غیرضروری دین، اهل قبله را کسانی می‌داند که منکر ضروریات دین نباشند و به حدوث عالم، محشور شدن اجساد در قیامت، علم خداوند به کلیات و جزئیات و مسائل مشابه آن‌ها معتقد باشند. بنابراین، کسی که منکر این امور باشد، یا در عقاید نادرست خود غلو کند، اساساً جزء اهل قبله، به معنای مورد نظر، به شمار نمی‌آید و قطعاً تکفیر او جایز است. از نظر وی، حتی اگر ضروری دین با خبر واحد نیز ثابت شده باشد، ولی دلیلی بر رد آن نیامده باشد، انکار آن باعث کفر می‌شود. (76)
بنابراین، از نظر نگرش کلی علمای دیوبند، فقط انکار یکی از آموزه‌های دینی که ضروری بودن آن اثبات شده باشد، باعث «کفر» می‌شود. اما از نظر مصداقی موارد زیادی در آثار علمای دیوبند برای تجویز تکفیر مسلمانان بیان شده است که ضروری بودن بسیاری از آن‌ها جای تأمل دارد، از جمله: انکار خداوند یا یکی از صفات او، اعتقاد به تعدد خدایان، انکار فرشتگان، نپذیرفتن یکی از کتابهای آسمانی، قبول نداشتن یکی از پیامبران الاهی، انکار تقدیر و قیامت، انکار یکی از احکام قطعی و یقینی، انکار سخن و خبر حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و دروغ پنداشتن آن؛ (77) و نیز، منکر هر یک از واجبات، که اگر پس از اقامه بینه و دلیل از این اعتقاد خود بازنگشت، به حکم کافر بودن کشته می‌شود؛ (78) خوارج و غالیان؛ (79) قائلان به خلق قرآن به تصریح ائمه اهل سنت؛ (80) کافر بودن جهمیه از نگاه ابوحنیفه و کافر بودن قدریه از نگاه شافعی و دیگران؛ (81) منکران خلافت سه خلیفه اول؛ (82) دشنام دهندگان به پیامبران و اختلاف در پذیرش توبه‌ی آن‌ها؛ تکذیب کنندگان و تحقیرکنندگان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ مدعی نبوت؛ (83) انکارکننده اجماع و اخبار متواتر؛ (84) منکر فریضه‌ی زکات و وجود دلایل خاص بر کافر نبودن مانعین زکات در زمان ابوبکر. (85) کافر و زندیق بودن تکفیرکننده صحابه؛ (86) کفر بودن بغض صحابه؛ (87) نقل ادعای اجماع از برخی علمای دیوبندی بر تکفیر گستاخان به عایشه یا حضرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ (88) حتی نقل شده است که برخی از بزرگان دیوبندیه گفته‌اند: «شیعه اگر عایشه را تهمت می‌زنند، یا صحابی بودن ابوبکر را منکرند یا خلفای سه‌گانه را قبول ندارند، خارج از اسلام به شمار می‌آیند». (89)
برخی دیگر، وجوب نماز و زکات، حرمت شراب و همانند آن‌ها را نیز به ضروریات دین افزوده‌اند؛ اما در خصوص برخی مسائل اعتقادی همانند انکار شفاعت، انکار رؤیت خداوند، انکار عذاب قبر و حساب کرام الکاتبین، با احتیاط سخن گفته‌اند، به این بیان که نماز خواندن پشت سر افرادی که منکر این امور است، جایز نیست، چرا که این امور به تواتر در شرع ثابت شده است و منکر آن‌ها مثل کافر می‌ماند. (90) ولی انورشاه کشمیری افزون بر موارد فوق، نماز خواندن پشت سر منکران خلافت سه خلیفه اول را نیز جایز نمی‌داند و معتقد است تمامی اینها قطعاً کافرند! در حالی که او پیش از آن تصریح می‌کند که نماز خواندن پشت سر هر مسلمان اهل قبله جایز است تا وقتی که به دلیل صریح کفرش ثابت نشده است. (91) دلیل صریح بر تکفیر دیگران نیز، طبق سخنان او و سایر علمای دیوبند، به همان انکار ضروریات دین باز می‌گردد. بر این اساسی، تکفیر بسیاری از گروه‌های فوق کاملاً جای تأمل و نقد دارد؛ زیرا بیشتر مسائل فوق نه تنها جزء ضروریات دین به شمار نمی‌آید، بلکه از نظر بسیاری از مسلمانان اعتقاد داشتن به آن‌ها، از جمله اعتقاد به رؤیت که مستلزم تجسیم است، باعث کفر می‌شود. چنانکه کشمیری در موردی ضروریات دین را به دو دسته تقسیم می‌کند: ضروریات آشکار که فهمش برای همگان ممکن و آسان است، همانند خاتمیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ در چنین موردی هر کسی منکر آن باشد، کافر است. اما برخی ضروریات اختلافی است و نیاز به استدلال و اثبات دارد، همانند قضا و قدر، عذاب قبر، استوای خداوند بر عرش، نازل شدن خداوند از آسمان و مسائل دیگری همانند آن‌ها؛ در این موارد اگر کسی از اصل مسئله آگاه باشد و بدون دلیل درصدد انکار آن‌ها برآید، کافر است؛ اما اگر درصدد بحث از کیفیت آن‌ها برآید و در نتیجه‌ی آن برخی دیدگاه‌ها را اثبات و برخی دیگر را نفی کند، در صدور حکم درباره وی باید احتیاط کرد. (92) در عین حال او کفر انکار ضروریات دین را اجماعی می‌داند، هرچند به ضروری بودن جاهل باشد؛ (93) که به نظر می‌رسد این دیدگاه او بیشتر ناظر به ضروریات دسته اول است که برای همگان قابل درک و فهم است، هرچند ممکن است برخی آن را نفهمیده باشند. اما در خصوص مسائل دسته دوم، که شامل بسیاری از موارد پیشین نیز می‌شود، حکم احتیاط کشمیری همچنان جاری است. ضمن آنکه تکفیر مسلمانان بر اساس آن مسائل کاملاً برخلاف مبانی پیشین علمای دیوبند در حکم تکفیر مسلمانان است. از این رو، افرادی همانند کشمیری یا باید در مبانی کلی علمای بزرگ دیوبندیه، که خود نیز به آن‌ها ملتزم‌اند، تجدید نظر کنند، یا از تکفیر بسیاری از گروه‌های فوق، که متأسفانه بیشتر تحت تأثیر فضاسازی‌های عمومی و عامیانه شکل گرفته است، دست بردارند که راه درست نیز همین است.
در خصوص تکفیر منکران خلافت یا توهین کنندگان به عایشه و صحابه، قطع نظر از اختلاف نظرهای جدی میان مسلمانان درباره مقام خلفا و صحابه و همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، با جست‌وجو در منابع اصلی دیوبندیه سخنی در این مورد یافت نشد که مسلمانی را به دلیل این مسائل تکفیر کنند، بلکه بیشتر سخنان دیوبندیان ناظر به آن است که چنین مسائلی جزء مسائل اختلافی است و دلیل قطعی بر ضروری بودن آن‌ها وجود ندارد. برخی دیوبندیان نیز به صراحت مسئله خلافت را جزء مسائل سیاسی اسلام دانسته‌اند (94) که ربطی به کفر و ایمان افراد ندارد. به خصوص آنکه آن‌ها در اصل خلافت نیز اختلاف جدی دارند و بعضاً از خلافت صدر اسلام گرفته تا حکومت پادشاهی و دیکتاتوری را می‌پذیرند. (95) آنچه در سخنان فوق نیز به عنوان ادعای اجماع در تکفیر منکران خلافت یا توهین‌کنندگان به صحابه و برخی همسران پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شد، نقل قول غیرمستقیم مربوط به یکی از منابعی است که نویسنده آن شناخته شده نیست و دقیقاً معلوم نیست که او تا چه اندازه با رویکرد اصلی دیوبندیان موافق است. با توجه به سخنان او در کتابش، به دست می‌آید که او فردی شدیداً متعصب و فرقه‌گراست و آنچه او بیان کرده است، نه تنها با دیدگاه بسیاری از علمای دیوبند، بلکه حتی با رویکرد برخی سلفیان افراطی نیز تطابق ندارد. بنابراین، نمی توان چنین دیدگاهی را به عنوان دیدگاه مطرح نزد دیوبندیان پذیرفت.

رابطه دیوبندیه با جریان‌های تکفیری

با وجود مخالفت بسیاری از علمای دیوبند با تکفیر و کشتار مسلمانان، متأسفانه مهم‌ترین گروه‌های تکفیری و تروریستی منطقه از جمله «سپاه صحابه»، «لشکر جهنگوی» و غیره از افراد و مدارس وابسته به مکتب دیوبندیه شکل گرفته‌اند؛ (96) و جمعیت علمای اسلام دیوبند نقش اصلی را در تشکیل و حمایت از آن‌ها داشته است. (97) چنان که برخی نویسندگان معاصر دیوبندی نیز به صراحت مواضع ضد شیعی گروه‌های تکفیری همانند سپاه صحابه و لشکر جهنگوی را ستوده‌اند و از آن دفاع کرده‌اند. (98)
اما به اعتقاد کارشناسان، با وجود آنکه مدارس دیوبند در شکل گیری گروه‌های افراطی نقش مهمی داشته، ولی علمای دیوبند در پاکستان فعالیت‌های جهادی گروه‌های تندرو را برخلاف منافع اسلام‌گرایی و دیوبندی می‌دانند و می‌کوشند آینده اسلام‌گرایی و گسترش دیوبندیه را با فعالیت‌های سیاسی پی‌گیری کنند. به همین دلیل آن‌ها می‌کوشند تا حد امکان از گروه‌های تندروی خودی نیز در ظاهر فاصله بگیرند. (99)
آنچه در این میان قابل تأمل است، حمایت بسیاری از دیوبندیان از جریان تکفیری القاعده است. بر اساس پژوهش‌های انجام گرفته، گروه «القاعده» در طول حیات خود از حمایت مستقیم گروه‌های دیوبندی و سایر اسلام‌گرایان پاکستان برخوردار بوده است، (100) تا اندازه‌ای که مثل خان دوران صافی، یکی از سران جمعیت علمای پاکستان، در این باره گفته بود: «هر کس اسامه را تروریست بگوید بی دین است». (101)
اما در عین حال، با توجه به رویکردهای اعتدالی کلی حاکم بر مکتب دیوبندیه، تعامل دیوبندیان با القاعده و امثال آن را شاید بتوان بیشتر سیاسی دانست تا اعتقادی. زیرا آغاز حمایت‌های آن‌ها از این جریان‌های تندرو و دفاع آن‌ها از گسترش عملیات القاعده و امثال آن بیشتر به منظور مبارزه با تجاوز شوروی به افغانستان و تهاجم نظامی و فرهنگی غرب به رهبری آمریکا به کشورهای اسلامی صورت گرفته بود. همچنان که بسیاری از جریان‌ها و کشورهای اسلامی دیگر نیز تقویت گروه‌های فوق را برای جلوگیری از تسلط شرق و غرب بر جهان اسلام، از مهم‌ترین وظایف دینی خود می‌دانستند. اما پس از تغییر رویکرد گروه‌های فوق از مبارزه با غیرمسلمانان، که به عنوان دشمنان دور شناخته می‌شدند، به درگیری با مخالفان مذهبی خود، که از آنان با عنوان «دشمنان نزدیک» یاد می‌کردند، تعامل بسیاری از احزاب و علمای دیوبند با آن‌ها تضعیف شد و آن‌ها کوشیدند از رویکردهای افراطی جریان‌های تندرو فاصله بگیرند و با برگزاری کنفرانس‌ها و نوشتن آثاری به نقد گسترده‌ی افکار و رفتار آن‌ها بپردازند.
ضمن آنکه ارتباط بیشتر میان گروه‌های افراطی و تکفیری منتسب به دیوبندیه با القاعده برقرار بوده و هست. در خصوص ارتباط جریان‌های تکفیری سپاه صحابه و جهنگوی با دیوبندیه، نیز باید توجه داشت که رویکرد تکفیری آن‌ها نه با مبانی کلامی و فکری مکتب دیوبندیه سازگار است و نه علمای دیوبندیه حقیقتاً رفتار آن‌ها را تأیید می‌کنند. بنابراین، هرچند در ظاهر خاستگاه اینگونه جریان‌ها به مکتب دیوبندیه برمی‌گردد، ولی از نظر فکری و اعتقادی آن‌ها بیشتر متأثر از مکتب تکفیری وهابیت هستند. این تأثیرپذیری در طول زمان شکل گرفته بود و در زمان جهاد افغانستان بر ضد شوروی عربستان با کمک پاکستان مستقیماً به تأسیس چنین گروه‌های فرقه‌گرا در ظاهر برای مبارزه با شوروی و در واقع برای مبارزه با شیعیان، اقدام کردند. حمایت جمعیت علمای اسلام دیوبندی از آن‌ها نیز بیشتر به حمایت‌های سیاسی می‌ماند. به همین دلیل در بسیاری مواقع که حمایت از آن‌ها از نظر سیاسی مشکل ساز بوده است، جمعیت علمای اسلام به راحتی از آن‌ها فاصله گرفته است.
از طرف دیگر، با توجه به آنکه در چند دهه‌ی اخیر رویکردی در راستای نزدیک شدن به وهابیت میان برخی دیوبندیان به وجود آمده است، حمایت برخی دیوبندیان از جریان‌های تکفیری نیز تا اندازه‌ای می‌تواند اعتقادی باشد، آن هم نه بر اساس مبانی فکری و اعتقادی علمای دیوبند، بلکه بیشتر تحت تأثیر نفوذ وهابیت توجیه‌پذیر است.
البته در این میان باید به این نکته نیز توجه داشت که ممکن است برداشت‌های نادرست آن‌ها از برخی آموزه‌های شرک و بدعت، که در سخنان شماری از علمای دیوبند تا اندازه‌ای افراطی بیان شده است، باعث افراطی‌گری آن‌ها شده باشد. بنابراین، با وجود آنکه رویکرد کلی حاکم بر مکتب دیوبندیه با تکفیر سازگاری ندارد، شکل گیری جریان‌های فوق با خاستگاه دیوبندی، بیشتر تحت تأثیر وهابیت یا برداشت‌های نادرست آن‌ها از سخنان بزرگان دیوبندیه توجیه‌پذیر است.

نتیجه

یکی از مباحث مهم میان مسلمانان نوع نگاه آن‌ها به ماهیت ایمان و توحید است. جریان‌های مختلف اسلامی هر کدام بر اساس مبانی خاصی خود به تعریف و تفسیر آن پرداخته‌اند و در این میان برخی از آن‌ها به نوعی از انحصارگرایی افراطی مذهبی رو آورده‌اند که بر اساس آن خود را مؤمن واقعی و اهل توحید پنداشته‌اند و دیگران را خارج از دایره اسلام تصور کرده‌اند و به تکفیر آن‌ها پرداخته‌اند. تعریف ایمان به تصدیق قلبی، یا اقرار زبانی، یا اقرار و تصدیق هر دو، همینطور قابل زیاده و نقصان بودن ایمان و دخالت داشتن عمل در حقیقت ایمان مبانی اصلی بحث ایمان و کفر را شکل می‌دهد. مهم‌ترین عامل در رویکرد جریان‌های تکفیری به نوع تفسیر آن‌ها از همین مسائل باز می‌گردد و آن‌ها ضمن ارزیابی رفتار مسلمانان با معیار فوق، فکر می‌کنند برخی عمل کردها با حقیقت توحید و ایمان واقعی ناسازگار است؛ بر همین مبنا تکفیر و کشتن برخی مسلمانان را توجیه می‌کنند. در حالی که درباره مسائل فوق دیدگاه‌های متفاوتی میان علمای شیعه و اهل سنت وجود دارد. تا جایی که بسیاری از رهبران مذهبی اهل سنت، مسائلی را که جریان‌های تکفیری تخلف از آن‌ها را باعث خارج شدن شخصی از دایره اسلام می‌دانند، به عنوان رکن ایمان قبول ندارند. در این میان، بیشتر نزدیک به اتفاق علمای دیوبند نیز همان رویکرد اصلی رهبران مذهبی خود را پذیرفته‌اند و بر همان اساس، در صدور حکم تکفیر سایر مسلمانان با احتیاط کامل رفتار می‌کنند و می‌کوشند تا کفر قطعی کسی ثابت نشود او را مشرک و کافر ندانند. (102) معیار اساسی آن‌ها در جواز تکفیر دیگران فقط به اثبات قطعی انکار ضروری دین محدود می‌شود؛ (103) یعنی کافر فقط به کسی اطلاق می‌شود که یکی از اصول اعتقادی یا احکام ضروری اسلام، همانند وجوب نماز، روزه و همانند آن را انکار کند. (104) هرچند در تعیین مصادیق، برخی از آن‌ها فراتر از مبانی پذیرفته شده‌ی خود عمل کرده‌اند و مسائلی را که هیچ ارتباطی به ضروریات دین ندارد، در بحث کفر و ایمان افراد دخالت داده‌اند. ظهور جریان‌های تکفیری همانند سپاه صحابه و لشکر جهنگوی از میان فارغ‌التحصیلان دیوبند، همین‌طور حمایت برخی احزاب دیوبندی از گروه‌های تندرو همانند القاعده، انحراف دیگری در رویکرد اعتدالی بزرگان دیوبند به شمار می‌آید. هرچند با محدود کردن این روابط به تعامل سیاسی و تأثیر پذیری آن‌ها از وهابیت، می‌توان ارتباط آن‌ها با تفکر اصلی حاکم بر مکتب دیوبندیه را نفی کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1- سطح 4 جامعة المصطفی و کارشناسی ارشد دین شناسی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمت الله) .
2- محمد طیب قاسمی، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگی‌های دینی و عرفانی دارالعلوم دیوبند، ص 30-32؛ طالب الرحمن، الدیوبندیة تعریفها، عقائدها، ص 21.
3- نک.: تحقیقاتی درباره هند، ج 1، ص 199-202، ج 5، ص 7، به نقل از: جمعی از نویسندگان، فرق تسنن، ص 676، «پاورقی». در وجه نام‌گذاری «دیوبند» می‌توان گفت که نام این روستا ابتدا از بتی به نام «کابی دیبی» گرفته شده و «دیبی بن» نامیده شده است، سپس به «و پین»، یا «دیبن» یا «دیو و بن» تغییر یافته و در نهایت به صورت «دیوبند» (deoband) در آمده است؛ محمد طیب قاسمی، گزارش سفر افغانستان، ص 30؛ ناظر احسن گیلانی، سیری در زندگی حضرت امام مولانا محمد قاسم نانوتوی، ص 43، «پاورقی».
4- محمد طیب قاسمی، گزارش سفر افغانستان، ص 30-32؛ طالب الرحمان، الدیوبندیة، ص 21.
5- همان، ص 21.
6- نک.: ناظر احسن گیلانی، سیری در زندگی نانوتوی، ص 43.
7- نک.: عبدالرب میرزا، «ضوء علی قصة تأسیس جامعة دارالعلوم/ دیوبند (الهند)»، الداعی، ش 5، س 30، 1427.
8- خلیل احمد سهارنپوری، المهند علی المفند، ص 29: «أنا بحمداله ومشایخنا- رضوان الله علیهم أجمعین- و جمیع طائفتنا مقلدون لقدوة الأنام وذروة الإسلام الإمام الهمام الإمام الأعظم أبى حنیفه النعمان -رضى الله تعالى عنه- فى الفروع، و متبعون للإمام الهمام أبی الحسن الأشعری و الإمام الهمام أبی منصور الماتریدی- رضی الله عنهما- فی الاعتقاد و الأصول،و منتبسون من طرق الصوفیه إلى الطریقة العلیة المنسوبة إلى السادة النقشبندیة، والطریقة الزكیة المنسوبة إلى السادة الجشتیة، وإلى الطریقة البهیة المنسوبة إلى السادة القادریة، وإلى الطریقة المرضیة المنسوبة إلى السادة السهروردیة، رضی الله عنهم إجمعین»؛ نک.: محمد طیب قاسمی، «علما دیوبند اتجاههم الدینی و مزاجههم المذهبی»، www.darululoom-deoband.com؛ حماد جهنی، الموسوعة المیسرة فی الادیان و المذاهب والاحزاب المعاصرة، ج 1، ص 310-312.
9- رحمت الله ندوی، اشرف علی التهانوی حکیم الامة و شیخ مشایخ العصر، ص 30.
10- «الجامعة الإسلامیة دارالعلوم دیوبند الهند فى سطور»، http://www.darululoom-deoband.com.
11- نک.: طالب الرحمن، الدیو بندیة، ص 9، 24 و 26.
12- نک.: محمد طیب قاسمی، «علما دیوبند اتجاههم الدینی- تأسیس الجامعة الاسلامیة»، -http://www.darululoom deoband.com.
13- محمد مسعود احمد، الشیخ احمد رضا خان البریلوی و شی من حیاته، و افکاره و خدماته، ص 16.
14- از جمله سلفیان شبه قاره در منابع زیر به نقد و طرد دیوبندیان پرداخته‌اند: نک.: أبوالمکرم بن عبدالجلیل، الامام محمد بن عبدالوهاب بین مؤیدیها و معارضیها فی شبه القارة الهندیة، ص 13 و صفحات دیگر؛ شمس الدین سلفی افغانی، الماتریدیة و موقفها من الاسماء والصفات، ج 1، ص 369 و صفحات دیگر.
15- نک.: انورشاه کشمیری، فیض الباری، ج 1، ص 129: «و إمامنا وإن لم یجعل الأعمال جزءا، لکنه اهتم بها و حراض علیها، و جعلها أسبابا ساریة فى نماء الإیمان».
16- همو، اکفار الملحدین فی ضروریات الدین، ص 39-42: «و قال ابن أبی حاتم الحافظ ثنا أحمد بن محمد بن مسلم ثنا علی ابن الحسن الكراعى قال: قال أبویوسف: ناظرت أباحنیفة ستة أشهر فاتفق رأینا على أن من قال: القرآن مخلوق فهو كافر». قلت (الکشمیری): و فی المسایرة، ص 214: إن أبوحنیفة رحمه الله قال لجهم: آخرج عنی یا کافر. و فی الرسالة التسعینیة للحافظ ابن تیمیة باسناد عن محمد قال: قال أبوحنیفة رحمه الله: لعن الله عمرو بن عبید. ثم حمل فى المسایرة قوله لجهم على التأویل، و هذا غیر ظاهر، کیف و قد ورد الوعید الشدید فی باکفار المسلم، فحاشا جناب الإمام رحمه الله عن ذلک لولم یکن عنده کافراً».
17- محمد قاسم نانوتوی، آب حیات، ص 156-157: «بالجملة باین نظر که نیات خاص منجمله ارادات هی جو قوت عملیه ارادیه هی سی متصور هی یون سمجه می‌آتاهی که اراده عام اورنیت عامه بهی جسکو ایمان کهینی اراده اور قوت عملیه هی کاکام هوگاه اور ظاهر هی که تسلیم و اذعان جو مشهور تفسیرات ایمانی می‌سی هی بی اراده متصور نهی خود اراده کهو یا ملزوم اراده کهو اس لئی خواه مخواه یون کهنا پری گاکه هرچند کیفیت ایمانی کی تحقق می‌کیفیت علمیه او قوت عملیه کو برابر ایساهی دخل هی جیسی حوادث می ‌مبدأ حدوث اعنی لازم ذات واسطه فی العروض اور معروض کودخل هوتاهی- مگر باین نظر کبهی اتصاف فاعلی مقصود هوتاهی او کبهی اتصاف مفعولی پهر جسیکا اتصاف مقصود بالذات هوتاهی- صفت متوسطه اسی کی صفت هوجاتی هی- اوراس اعتبار سی دو سری پر اُس کا حمل اور دوستری کی طرف اس کا انتساب جانز نهین هوتا- چنانچه تقریر منع تصادق مصدر مبنی للفاعل اور مبنی للمفعول می‌یه بابت واضح هوچکی هی اوریهان اتصاف مفعولی اعنی اتصاف قوت عملیه و قوت ارادیه بالکیفیة المعلومة مقصود هی تو لاجرم ایمان احوال قوت عملیه می‌سی هوگا، یه تقریر حسب دلخواه اهل زمانه تهی».
18- همان، ص 173-179، ص 174: «بالجمله ایمان لوازم ماهیت انسانی می‌سی هی مگر غشاوة کفر نور ایمان کوایسی طرح ساتر هو گیاهی جیسی آفتاب کو حجاب»؛ ص 175-176: «تضاد و تنافی کفر و ایمان باعتبار اصل حقیقت تو هو هی نهی… بالجملة ما بین ایمان و کفر تضاد هی مگر چون‌که حقیقت ایمان و کفر ایک محبت هی اور محبتین باعتبار ذات متضاد نهی اور ایسی هی باعتبار فاعل تو لاجرم یه تضاد باعتبار مفعول هوگا»؛ ص 179: «که تضاد ایمان و کفر مسلم هی پر اضداد کثیرالمراتب می‌هر مرتبه کیف ما اتفاق دو سری ضد کی هر هر متبه کامضاد نهی».
19- نک.: خلیل احمد سهارنپوری، بذل المجهود، ج 18، ص 200-201: «حدثنا احمد بن حنبل، ناوکیع، نا سفیان عن آبی الزبیر، عن جابر قال: قال رسول الله صلی الله علیه و سلم بین العبد و بین الکفر أی الموصل بینهما (ترک الصلاة) فجعل ترک الصلاة كفراً فثبت به أیضاً أن العمل داخل فى الإسمان ولكن اتفق جمیع أهل السنة من المحدثین والفقهاء والمتكلمین أن الأعمال غیر داخلة فى الإیمان باعتبار كونها جزء منه فإذا ترك عملا من أعمال الإسلام زال عنه الإیمان و یكون كفراً حقیقاً بل اتفقوا على أن الأعمال شرط لكمال الإیمان فإذا ترك عملا من الأعمال المفروضة غیر منكر لایكون كافراً بل یكون فاسقاً»؛ ص 204: «و أما بالنظر إلى ما عندنا فالإیمان هو الإقرار فقط فمن أقر أجریت علیه الأحكام فى الدنیا ولم یحكم علیه بكفر إلا إن اقترن به فعل یدل علی کفره کالسجود للصنم»؛ عبدالغنی قاسمی، فک القیود عن کتاب فتح المعبود فی بیان هفوات فی کتاب بذل المجهود، ص 15-17.
20- نک.: خلیل احمد سهارنپوری، بذل المجهود، ج 18، ص 200-201: «حدثنا أحمد بن حنبل، حدثنی یحیی بن سعید، عن شعبة حدثنى أبوحزة قال: سمعت ابن عباس قال: إن وفد عبدالقیس لما قدموا على رسول الله صلى الله علیه وسلم أمرهم بالإیمان بالله قال: أتدرون ما الإیمان بالله قالوا: الله ورسوله أعلم، قال رسول الله صلى الله علیه وسلم: هو (شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله) أى إقرار التوحید والرسالة بصمیم الإعتقاد (وإقام الصلاة وإیتاء الزكاة وصوم رمضا و أن تعطوا الخمس من المغنم) فبین رسول الله صلى الله علیه وسلم الإیمان وفسره بالشهادة و إیتاء هذه الأفعال من الصلاة والصوم و غیرها فثبت أن الأعمال من اللسان والجوارح داخلة فى الإیمان»؛ ص 202: «حدثنا مؤمل بن الفضل، أنا محمد بن شعیب بن شابور عن یحى بن الحارث عن القاسم، عن أبى أمامة عن رسول الله صلى الله على وسلم أنه قال: من أحب لله وأبغض لله و أعطى لله ومنع الله أى من فعل ذلك الأفعال الصادرة من القلب والجوارح خالصاً لوجه الله تعالى (فقد استكمل الإیمان) فهذا الحدیث یدل على أن هذه الأعمال مكملات للإیمان وأجزاء لكمالها».
21- خلیل احمد سهارنپوری، بذل المجهود، ص 199 و عبدالغنی قاسمی، فکُّ القیود عَن کتاب فتح المعبود فی بیان هفوات فی كتاب بذل المجهود: «قال الإمام أبو داود: حدثنا موسى بن إسماعیل حدثنا حماد أخبرنا سهیل بن أبى صالح عن عبدالله بن دینار عن أبى صالح عن أبى هریرة أن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قال الإیمان بضع وسبعون أفضلها قول لا إله إلا الله وأدناها إماطة العظم عن الطریق والحیاء شعبة من الإیمان؛ قال الشیخ (سهارنپوری) فی شرحه للحدیث الاول:… و هذا الحدیث یدل بظاهر علی أن الأعمال داخلة فى الإیمان سواء كان من أعمال الجوارح أو القلب فإذا ترك الأعمال أو نقص فیها یضره ذلك»؛ البته ایشان این سخنان را پیش از دیدگاه اولی بیان کرده است و در نهایت نظرش همان است که به عنوان اجماع اهل سنت آورده است.
22- نک.: اشرف علی تهانوی، و دیگران، منتخب عام فهم ایک هزار حدیث، ص 40:
«اسلام کی بنیادی… پانچ چیزی
نبی کریم صلی الله علیه و سلم نی ارشاد فرمایا !
“اسلام کی بنیاد پانچ چیزون پر هی- 1. اس بات‌کی (صدق دل کی ساته) گواهی دینا که الله کی سواکوئی معبود نهی اور محمد به کی بندی اوراس کی رسول هی اور؛ 2. نماز قائم کرنا اور؛ 3. زکوة ادا کرنا اور؛ 4. حاج کرنا اور؛ 5. رمضان کی روزی رکهنا-” (بخاری و مسلم)»؛ کفایت الله دهلوی، تعلیم الاسلام بر اساس فقه مذهب حنفی، ص 35.
23- انورشاه کشمیری، فیض الباری، ج 1، ص 139: «أن الإیمان عند الإمام رحمه الله تعالى إرادة على إطاعة النبى (صلی الله علیه و آله و سلم) بجمیع ما جاء به»؛ ص 126: «فأقول: إنّ الجزءَ الذى یمتازبه الإیمان والكفر، هو التزام الطاعة مع الردع والتبرى عن دین سواه، فإذا التزم الطاعة فقد خرجَ عن ضلالة الكفر ودخل فى هَدى الإسلام»؛ وص 143: «ولیعلم أن الإیمانَ هو التصدیق بكل ما جاء به رسول الله صلى الله علیه وسلم وإن لم یكن متواتراً، والتزامُ أحكامِهِ، والتبرؤُ من كل دین سواه. و من قَصَره من المتكلمین على الضروریات، فلأن موضوعَ فَنِّهم هو القطعی، لا آن المؤمن به هو القطعی فقط. نعم، التکفیر عندهم انما یکون بجحوده فقط». عبیدالله مبارکفوری، مرعاة المفاتیح، ج 1، ص 172-175، ص 172-173: «و یظهر من ألفاظ أحادیث الباب أن کلمتی الشهادتین بمجردهما تعصم من أتی بهما ویصیر بذلك مسلما، فإذا دخل فى الإسلام فإن أقام الصلاة وآتى الزكاة وقام بشرائع ویقیموا الصلاة ویؤتوا الزكاة، فإذا فعلوا ذلک عصموا منی دماء هم و أموالهم الا بحق الذسلام، و حسابهم علی الله… و إن بشیئ من هذه الأركان فإن كانوا جماعة لهم منعة قوتلوا»؛ ص 174-175: «و عن أنس أنه قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): “من صلی صلاتنا، و استقبل قبلتنا، و أکل ذبیحتنا فذلک المسلم الذى له ذمة الله و ذمة رسوله”، وفى الحدیث رد على المرجئة فى قولهم: إن الإیمان غیر مفتقر إلى الأعمال، وفیه تنبیه على أن الأعمال من الإیمان، والحدیث موافق لقوله تعالى: «فإن تابوا وأقاموا الصلاة وآتوا الزكاة فخلوا سبیلهم» «سوره توبه (9)، آیه (5)».
24- شبیر احمد عثمانی، فتح الملهم، ج 1، ص 416: «قلنا: لایبعد أن یعد العمل من الإیمان، لأنه مكمل له ومتمم، كما یقال: الرأس والیدان من الإنسان، ومعلوم أنه یخرج عن كونه إنساناً بعدم الرأس، ولایخرج عنه بكونه مقطوع الید،… فالتصدیق بالقلب من الإیمان كالرأس من وجود الإنسان؛ إذ ینعدم بعدمه، وبقیة الطاعات كالأطراف بعضها أعلى من بعض».
25- عبدالغنی قاسمی، فکُّ القیود، ص 18-20: «فقد ظهر عندنا من خلال هذه النصوص من کلام الشیخ السهارنفوری رحمه الله الله فى تعریفه للإیمان ومن خلال شرحه للأحادیث أن الإیمان إعتقاد بالقلب وقول باللسان وعمل بالجوارح، فالأعمال الظاهرة والباطنة داخلة فى مسمى الإیمان فى ذاته و حقیقته، ولایقولون آن‌ها زائدة عن ذات الإیمان، ویقولون أن الإیمان یزید وینقص یزید بالطاعة و ینقص بالمعصیة».
26- انورشاه كشمیرى، فیض البارى، ج 1، ص 142: «وقال المعتزلة: إن المعرفة الحقة الیقینیة شرط للإیمان كما مر، لأنه لا إیمان عند هم بالا بالاستدلال المفید للقطع. وعندنا یکفی له الجزم وان حصل بالتقلید، والاستدلال غیر ضروری».
27- عبدالحی لکهنوی، الرفع والتکمیل فی الجرح والتعدیل، ص 36: «و اهل السنة یقولون لا تکفی فی الایمان المعرفة بل لا بد من التصدیق الاختیاری مع الا قرار الالسانی وان الطاعات مفیدة والمعاصی مضرة مع الایمان توصل صاحبها الی دار الخسران».
28- انورشاه کشمیری، فیض الباری، ج 1، ص 142: «المعرفة أقرب من العلم ولیست بإیمان، بل هی من مقدماته».
29- نک.: محمد یوسف کاندهلوی، الاحادیث المنتخبة فی الصفات الستة للدعوة الی الله، ص 21.
30- نک: محمد طیب قاسمی، علماء دیوبند عقیدة و منهجا، ص 221-222: «الماتریدیة والاشعریةیجتمعان علی قاسم مشترک:
الموقف الذى طرحناه یجعل الأشعریة والماتریدیة یجتمعان على القاسم المشترك فى قضیة الحسن والقبح فى كل من الأصول والفروع. وذلك الشمول والتوافق والاتحاد والتوازن هو الذى یضعه علماء دیوبند نصب أعینهم فى شأن القضایا الكلامیة.
وبذلك فیعود الخلاف بین الطائفتین نزاعاً لفظیا ولیس نزاعاً حقیقیاً.
ومن الواضح أنه إذا وُجدَ موقفٌ للاتحاد والتقارب من خلال وضع الاعتبارات والنسب فى الذهن، فمن الطبیعى أن یوجدَ مثل هذا الموقف الاتحادى فى القضایا الأخرى أیضاً، ولا سیما فى القضایا التى إنما یرجع فیها الخلاف إلى الخلاف فى قضیة الحسن والقبح فی الأعمال. و ذلک اذا وضعنا هذه النسب والحیثیات فی الاعتبار.
فمثلاً: إن الأشعریة یقولون بالنقص والزیادة فى الإیمان، والماتریدیة لا یقولون بذلك. وإذا أمعنّا النظر وجدنا أن أساس هذا الخلاف أیضاً إنما هو الخلاف فى حسن الأعمال وقبحها؛ لأنها هى مظاهر الإیمان، فإذا زادت ونقصت فلا بدّ أن یزید الإیمان وینقص. إذا زادت الأعمال الحسنة فإن الإیمان والیقین سیزیدان ویقویان، وإذا زادت الأعمال القبیحة وغلب القبحُ على الحسن والخبث على الصلاح، فلا بد أن ینقص الإیمان وأن تخف كیفیة الیقین. وكلنا یعلم أن الإیمان یتعلق بسبعة أمور عقائدیة أساسیة: الإیمان بالله، والإیمان بالرسول، والإیمان بالكتب، والإیمان بالملائكة، والإیمان بالقدر والإیمان بالیوم الاخر، والإیمان بالبعث بعد الموت. فإذا زاد الإیمان ونقص بالاعتبار العددى والمقدارى وبالقیاس إلى أجزائه، فإن الإیمان یزید وینقص بكل تأكید.
والأمور التى أشرنا إلیها إذا فَقَدَ أحدٌ الإیمانَ بأحد منها، فإنه یفقد أصل الإیمان. وكذلك إذا نقص إیمانه بأحد منها فإنه یفقد أصلَ الإیمان فى هذه الصورة كذلك. وذلك أمر سیقول به الماتریدیة كالأشعریة. فكلتا الطائفتین تقولان بالنقص والزیادة، ولكن إحداهما تقول بالنقص والزیادة فى الكیفیة. وقد أشرنا إلى أن النقص والزیادة فى العدد والمقدار یؤدیان إلى فقدان الإیمان أصلاً؛ فلا یبقى هناك إلا النقص والزیادة فى الكیفیة، وذلك هو الأمر الذى یقول به الماتریدیة، أى إن كیفیة الإیمان تزید وتنقص، ولا یحدث نقص وزیادة فى الإیمان بالقیاس إلى الكمیة والعدد والمقدار.
فكلا الفریقین یقولان بالنقص والزیادة فى الإیمان:
فکلتاهما تعترفان بالنقص والزیادة فی الایمان، فقالت احداهما بکونهما متعلقین بالکمیة وأخراهما بکو نهما متعلقین بالکیفیة. وقد رأیتَ أننا تناولنا النوعَ الأول من النقص والزیادة -وهما الواقعان فى الكمیة- بالتحلیل والدراسة؛ فأدّى إلى نشوء قضیة فقدان الإیمان. وذلك ما لا یقول به حتى الأشعریة أیضاً، فلا یسع الفریقین إلا أن یتفقا على النقص والزیادة الحاصلین فى الكیفیة. وعلى ذلك فیعود هذا النزاع نزاعاً صوریاً لا یمس إلا العوارض والكیفیات الخارجیة، أما أصل الإیمان فیعود النقص والزیادة فی کیفیته أمراً متفقاً علیه».
31- شبیر احمد عثمانی، فتح الملهم، ج 1، ص 418: «فعلم آن النزاع بین القانلین بجزئیة الاعمال من الایمان و بین منکریها من أهل السنة والجماعة قریب من النزاع اللفظى، فأراد هؤلاء كمال الإیمان، وقالوا بجزئیة العمل للإیمان الكامل الذى به یحصل الدخول الأولى فى الجنة، أو الإیمان الأكمل الذى یصل به المؤمن درجة السابقین المقربین، و هؤلاء أرادوا نفس الإیمان الموقوف علیه النجاة من التخلید الدائم، بمعنى لولاه لامتنعت، وأنكروا الجزئیة، أو یقال: إن التصدیق والأعمال عند الفریق الأول أجزاء عرفیة للإیمان، بحیث لایلزم من فوات بعض الأجزاء فوات الكل، كالید والرجل والرأس من الإنسان، على ما أشار إلیه الغزالى، وعند الفریق الثانى: الأعمال لیست من أجزاء الإیمان، بل هى فروع نابتة من أصل الإیمان الذى هو التصدیق و الانقیاد القلبی، کما آشاره إلیه الشیخ ولى الله الدهلوى رحمه الله، فنسبة الإعمال إلى الإیمان عندنا لیست نسبة الجزء إلى الكل، بل نسبة الفرع إلى الأصل، أو نسبة البدن إلى الروح المدبر له، فالبدن الخالى عن الروح شبه لا شىء، والروح الإنسانى المجرد عن البدن أیضاً قاصر عن بعض أعماله المطلوبة منه، وهكذا العمل من دون الإیمان لایعتد به أصلا عند الشارع، و الإیمان بدون العمل یعتبر به فى درجة ما، وهذاكله من قبیل اختلاف الأنظار، لا من اختلاف الثمرات، فالبیت واحد عند الكل، و الابواب کثیرة یدخل السنی من أیها شاء».
32- همان، ص 421: «إن ما یدل على أن الإیمان لایتفاوت مصروف إلى أصله، وما یدل على أنه یتفاوت مصروف إلى الكامل منه».
33- انور شاه کشمیری، فیض الباری، ج 1، ص 152-153: «والحاصل: أن الإیمان مُرکب من آمور اعلاها: لا اله الا الله، وأدناها: إماطة الأذى عن الطریق. والحیاء شعبة منه، وإنما نبه على كون الحیاء شعبة من الإیمان، لكونه أمراً خُلُقیاً، ربما یذهَلُ الذهن عن كونه من الإیمان، فدل على أن الأخلاق الحسنة أیضاً منه،… وعلى هذا فالأحوال عند السلف تكون ثلاثة: الإسلام الخالص، والكفر الخالص، والثالث: ما یشتمل على صفات الإیمان والكفر، فإن الإیمانَ عندهم مُركب، فیمكن أن یوجد فى المؤمن خصائلُ الكفر، وفى الكافر خصائلُ الإسلام، ولا یمكن هذا على طورِنا، فإن الإیمان عندنا بسیط، فینحصر الأمرُ فى الحالین فقط، فریق فى الجنة وفریق فى السعیر».
34- نک،: محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج 25، ص 80-84: «عَن أَبی عبدالله (علیه السلام) قالَ کان عَلِیَ (علیه السلام)… إِنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَعظَمُ مِن أَن ینَزَّلَ الأَمرَ مَعَ الرُّوحِ وَ المَلائِكةِ إِلَى كافِرٍ فاسِق»؛ ج 66، ص 86-92: «كا، الكافى عَن عَلِى بنِ مُحَمّد عَن بَعضِ أَصحَابِهِ عَن آدَمَ بنِ إِسحَاقَ عَنْ عَبد الرَّزّاقِ بنِ مِهرَانَ عَن الحُسَینِ بنِ مَیمُونٍ عَن مُحَمَّد بنِ سالِمٍ عَن أَبِى جَعْفر ع قَالَ إِنَّ أُنَاساً تَكَلَّمُوا فِى هَذَا القُرآنِ بِغَیرِ عِلمٍ… فَبَعَثَ الأَنبِیاءَ إِلَى قَومِهِم بِشَهادَةِ أَن لا إِلهَ إِلَّا اللهُ وَالإِقرَارِ بِمَا جَاءَ بِهِ مِن عِندَ اللَّهِ فَمَن آمَنَ مُخلِصاً وَ مَاتَ عَلَى ذَلِك أَدخَلَهُ اللّهُ الْجَنَّةً بِذَلِكَ و ذَلِكَ أَنَّ اللهَ لَیسَ بِظَلَّامٍ لِلعَبیدِ وَ ذَلِكَ أَنَّ اللهَ لَم یَكُن یعَذِّبُ عَبداً حَتَّى یَغلِّظَ عَلَیهِ فِى القَتلِ وَالمَعَاصِىَ الَّتِى أَوجَبَ اللهُ عَلَیهِ بِهَا النَّارَ لِمَن عَمَلَ بِهَا… فَلَمَّا أَذِنَ اللهُ لِمُحَمَّدٍ ص فى الخُرُوجِ مِن مَكَةَ إِلَى المَدینَةِ بَنَى الإِسلَامَ عَلَى خَمسٍ شَهَادَةِ أَن لا إِلَهَ إِلا اللّهُ وَ أَنْ مُحَمَّداً عَبدهُ وَرَسُولَهُ وَإِقَامِ الصَّلاةِ وَإِیتَاءِ الزَّكاةِ وَ حِجَّ البَیتِ وَ صِیامِ شَهرِ رَمَضَانَ وَ أَنزَلَ عَلَیهِ الحُدُودَ وَ قِسمَةَ الفَرائِضِ وَ أَخبَرَهُ بِالمَعَاصِى الَّتِى أَوجَبَ اللهُ عَلَیهَا وَ بِهَا النَّارُ لِمَن عَمِلَ بِهَا وَأَنزَلَ فِى بَیانِ القَاتِلِ وَ مَن یَقتُل مُؤمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَغَضَبَ اللهُ عَلَیهِ وَ لَعنَةُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذابَاً عَظِیماً، وَ لا یلعَنُ اللّهُ مُؤمِناً قالَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَ إِنَّ اللهَ لَعَنَ الكافِرینَ وَأَعَدَّ لَهُم سَعِیراً خَالِدینَ فِیها أَبَداً لا یَجِدُونَ وَلِیا وَ لا نَصِیراً، وَكَیفَ یَكونُ فِى المَشیَةِ وَقَد أَلحَقَ بِهِ حِینَ جَزَاهُ جَهَنَّمَ الغَضَبَ وَ اللَّعنَةَ وَ قَد بَینَ ذَلِكَ مَنِ المَلعُونُونَ فِى كِتَابِهِ وَأَنزَلَ فِى مَالِ الیَتِیمِ مَن أَكلَةُ ظُلماً إِنَّ الَّذِینَ یَأكُلُونَ أَموالَ الیَتامى ظُلماً إِنَّما یأكلُونَ فِى بُطُونِهِم ناراً وَ سَیصلَوْنَ سَعِیراً وَ ذَلِكَ أَنَّ آكلَ مَالِ الیَتیمِ یجِىءُ؛ یومَ القِیامَةَ وَ النَّارُ تَلتَهِبُ فِى بَطنِهِ حَتَّى یَخرُجَ لَهَبُ النَّارِ مِن فِیهِ یَعرِفُ أَهلُ الجَمعِ أَنَّ آكلَ مَالِ الیَتیِم وأَنزَلَ فِى الكَیلِ وَیلٌ لِلمُطَفِّفِینَ وَلَمْ یَجعَلِ الوَیلَ لِأَحَدٍ حَتَّى یَسَمِّیهُ كافِراً قَالَ اللهُ تَعَالَى فَوَیلٌ لِلَّذینَ كَفَرُوا مِن مَشهَدِ یَومِ عَظِیمٍ… وَقَالَ رَسُولُ اللهِ ص لَیسَ یَمتَرِى فِیهِ أَهلُ العِلمِ أنَّهُ‌ قَالَ لایزنِی الزَّانِی حِینَ یزنِی وَ هُوَ مُؤمِنٌ وَ لایَسرِقُ السَّارِقُ حِینَ یسرِقُ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَإِنَّهُ ‌إِذَا فَعَلَ ذلِکَ خُلِعَ عَنهُ‌بِالِإیمَانُ كخَلعِ القَمِیصِ: البته در آیات قرآن بیشتر موارد فسق مساوی با کفر قرار داده شده است که در آن موارد مراد از فسق آن معنای مصطلح نخواهد بود. چنان که علامه مجلسی در بحار، ج 66، ص 123، آورده است:
فى عرف القرآن الفسق لازم للكفر ولم یطلق فیه الفاسق إلا على الكافر كقوله تعالى أَفَمَن كانَ مُؤمِناً كمَن كانَ فاسِقاً «1» فقابل بین الإیمان والفسق فدل على أن الفاسق لیس بمؤمن وقال إِنَّ المُنافِقینَ هُمُ الفاسِقُونَ «2» فحصر الفاسق فى المنافق فجعله الله منافقا وجعله من أولیاء إبلیس حیث أطلق الفسق علیهما وأیضا إذا نظرت فى الآیات الكریمة وسبرتها لم‌تر الفاسق أطلق فیها إلا على الكافر قال الراغب فسق فلان خرج من حد الشرع وذلك من قولهم فسق الرطب إذا خرج عن قشره وهو أعم من الکفر و الفسق یقع بالقلیل من الذنوب و بالکثیر لکن تعورف فیما کان کثیرا و آکثر ما یقال الفاسق لمن التزم حکم الشرع و أقر به ثم أخل بجمیع أحكامه أو ببعضه وإذا قیل للكافر الأصلى فاسق فلأنه أخل بحكم ما ألزمه العقل و اقتضاه الفطرة قال عز وجل فَفَسَقَ عَن أَمرُ رَبِّهِ «3». فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیهَا القَول «4». وأَكثَرُهُمُ الفاسِقُونَ «5» و أُولئِکَ هُمُ الفاسِقُونَ «6» أَفَمَن کانَ مُؤمِناً كَمَن كانَ فاسِقاً لا یَستَؤُونَ وَ قالَ وَ مَن كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمَ الفاسِقُونَ «7» وَ قالَ تَعالى وَأَمَّا الَّذینَ فَسَقُوا فَمَأواهُمُ النَّارُ «8». وَالَّذینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا یمَسُّهُمُ العَذابُ بِما كانُوا یفسُقُون «9». وَاللهُ لا یَهدِىَ القَومَ الفاسِقینَ «10». إِنَّ المُنافِقینَ هُمُ الفاسِقُونَ «11». کذلکَ حَقَّت کلِمَةُ رَبِّکَ عَلَی الَّذینَ فَسَقُوا أَنَّهُم لایُؤمِنُونَ انتَهی «12».
35- محمد الیاس کاندهلوی، التعلیق الصبیح، ج 1، ص 13، «کتاب الایمان»: «إعلم أن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) لما کان مبعوثا الی الخلق بعثا عاما لیغلب دینه على الأدیان كلها… فحمله الایمان علی ضربین: (احدهما) الإیمان الذی یدور علیه احکام الدنیا- من عصمة الدماء و الاموال وضبطه بأمور ظاهرة فى الإنقیاد وهو وقوله صلى الله علیه وسلم أمرت ان اقاتل الناس حتى یشهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله ویقیموا الصلاة ویؤتوا الزكوة فإذا فعلوا ذلك عصموا دماءهم وأموالهم إلا بحق الإسلام وحسابهم على الله… (وثانیهما) الإیمان الذى یدور علیه أحكام الآخرة من النجاة والفوز بالدرجات وهو متأول لكل اعتقاد حق وعمل مرضى وملكة فاضلة وهو یزید و ینقص… ویسمى مقابل الإیمان الأول بالكفر وأما مقابل الإیمان الثانى فإن كان تفویتا للتصدیق وإنما یكون الإنقیاد بغلبة السیف فهو النفاق الأصلى والمنافق بهذه المعنى لا فرق بینه وبین الكافر فى الآخرة- بل المنافقون فى الدرك الأسفل من النار و إن كان مصدقا مفوتا لوظیفة الجوارح سمى فاسقا أو مفوتا لوظیفة الجنان فهو المنافق بنفاق آخر وقد سماه بعض السلف نفاق العمل».
36- همان، ص 12-14: «(و للایمان) معنیان آخران- (احداهما) تصدیق الجنان بما لابد من تصدیقه- وهو قوله (صلی الله علیه و آله و سلم) فی جواب جبرائیل الایمان آن تؤمن بالله و ملانکته الحدیث (والثانی) السکینة والبشاشة والحلاوة والطمأنینة التی تحصل للمقربین و هو قوله تعالی و أنزل السکینة فی قلوب المؤمنین»؛ نک.: انورشاه کشمیری، فیض الباری، ج 1، ص 153: «و اعلم آن الاسلام حقیقتُهُ‌ ما یعبر عنه، بأن نقول: اطمئنَ أنت منى وأنا مُطمئنٌ مِنك، لأنه كان من عاداتهم قبلَ الإسلام: سفك الدماء، وهَتك الأعراض، ونهبُ الأَموال، فلما نزلت الشریعةُ أرادات أن تُعینَ لفظاً بأزاء ذلك المفهوم، لیدل عند أول قرع السَّمع على الأمن، وهو لفظُ الإسلام، لیصیرَ الناسُ فى الأمن بعد الخوف، والاطمئنان بعد الفزع».
37- محمد الیاس کاندهلوی، التعلیق الصبیح، ج 1، ص 14-15«فمن قال بزیادة الایمان و نقصانه فلعله اراد الایمان بمعنی السکینة و الطمأنینة و من قال أن الإیمان لایزید و لاینقص فقد أراد الإیمان بمعنی التصدیق الذی یخرج به المرأ عن الکفر و النفاق و یشترک فیه جمیع المؤمنین أولهم و آخرهم- عوامهم و خواصهم صالحهم و فاسقهم».
38- نک.: کفایت الله دهلوی، تعلیم الإسلام بر اساس فقه مذهب حنفی، ص 36.
39- شبیر احمد عثمانی، فتح الملهم، ج 1، ص 406-411: «البحث الثالث عن الحکم الشرعی، والاسلام و للایمان حکمان: أخروی و دنیوی، اما الأخروی فهو الإخراج من النار، و منع التخلید، إذ قال رسول الله: «یخرج من الناس من کان فی قلبه مثقال را من ایمان» وقد اختلفوا فى أن هذا الحكم على ماذا یترتب؟ وعبروا عنه بأن الإیمان ماذا هو؟
فمن قائل: إنه مجرد العقدا، ومن قائل یقول: إنه عقد بالقلب وشهادة باللسان، ومن قائل یزید ثالثاً، وهو العمل بالأركان، و لحن نكشف الغطاء عنه و نقول:
من جمع بین هذه الثلاثة فلا خلاف فى أن مستقره الجنة، وهذه درجة.
والدرجة الثانیة: أن یوجد اثنان وبعض الثالث، وهو القول والعقد و بعض الأعمال، ولكن ارتكب صاحبه كبیرة أو بعض الكبائر، فعند هذا قالت المعتزلة: خرج بهذا عن الإیمان، ولم یدخل فى الكفر، بل اسمه فاسق، وهو على منزلة بین المنزلتین، وهو مخلد فى النار، و قالت الخوارج: إنه خرج من الإیمان، ودخل فى الكفر، فصار مخلداً فى النار كسائر الكفار.
قال الحافظ ابن تیمیة: «مما ینبغى أن یعرف أن القول الذى لم یوافق الخوارج والمعتزلة علیه أحد من أهل السنة هو القول بتخلید أهل الكبائر فى النار، فإن هذا القول من البدع المشهورة، وقد اتفق الصحابة والتابعون لهم بإحسان وسائر أئمة المسلمین على أنه لایخلد فى النار أحد ممن فى قلبه مثقال ذرة من إیمان، واتفقوا أیضاً على أن نبینا یشفع فیمن یأذن الله له بالشفاعة فیه من أهل الكبائر من أمته، كما یأتى فى ذكر الشفاعة إن شاءالله تعالى. ومن بدع الخوارج الخارجة تكفیرهم للمسلم بالذنب، وسلب المعتزلة له اسم الإیمان، فهو عندهم لیس بمسلم ولا كافر، كما تقدم، وكل هذه بدع قبیحة مخالفة للصحابة والتابعین والأئمة السلف من أهل السنة والجماعة. والحق ما عند أهل الحق أنه مؤمن ناقص الإیمان، فهو مؤمن بإیمانه، فاسق بكبیرته، فلا یعطى الإسم المطلق من الإیمان، و لایسلب مطلق الإسم».
الدرجة الثانیة: أن یوجد التصدیق بالقلب، والشهادة باللسان، دون الأعمال بالجوارح.
العمل جزء من الإیمان أم لا؟ و قد اختلفوا فی حکمه، فقال أبوطالب المکی: «العمل بالجوارح من الایمان، ولایتم دونه» و ادعى الإجماع فیه، واستدل بأدلة تشعر بنقیض غرضه…
و استدل العلامة العینی علی عدم دخول الأعمال فى نفس الإیمان بأمور:
منها: أن الخطاب الذى توجه علینا بلفظ «آمنوا بالله» إنما هو بلسان العرب، ولم تكن العرب تعرف من لفظ الإیمان فیه إلا التصدیق، والنقل عن التصدیق لم یثبت فیه؛…
الثانی: الآیات الدالة علی آن محل الایمان هو القلب… (سوره مجادله (58)، آیه 22؛ سوره مائده (5)، آیه 41)…
الوجه الثالث: أن الکفر ضد الایمان، و لهذا استعمل فی مقابلته:… (سوره بقره (2)، آیه 256) و الکفر هو التکذیب والجحود، و هما یكونان بالقلب، فكذا ما یضادهما، إذ لاتضاد عند تغایر المحلین، فثبت أن الإیمان فعل القلب، وأنه عبارة عن التصدیق، لأن ضد التکذیب التصدیق…
الدرجة الرابعة: أن یوجد التصدیق بالقلب قبل أن ینطق باللسان، أو یشتغل بالأعمال، ومات، فهل یقول: مات مؤمنا بینه وبین الله تعالی؟ و هذا مما اختلف فیه:
قالب بعضهم: الإقرار باللسان شرط الإیمان فى حق إجراء الأحكام فقط،…
وقال بعضهم: هوركن الإیمان، لكنه لیس بأصلى له، كالتصدیق، بل هوركن زائد، ولهذا یسقط حالة الإكراه والعجز…
قال الغزالى: «الدرجة الخامسة: أن یصدق بالقلب، ویسلم، ویساعده من العمر مهلة النطق بكلمتى الشهادة، وعلم وجوبها، و لكنه لم ینطق بها، (و لم یجحد بها) فیحتمل أن یجعل امتناعه عن النطق كامتناعه عن الصلاة، و نقول: هو مؤمن غیر مخلد فى النار، و الإیمان هو التصدیق المحض، واللسان ترجمان الإیمان، فلابد أن یكون الإیمان موجوداً بتمامه قبل اللسان، حتى یترجمه اللسان، وهذا هو الأظهر؛…
و أما العلم والمعرفة والاستیقان مع الجحود والكتمان: فلیس من الإیمان فى شیئ…
ولیعلم أنهم اختلفوا فى التصدیق القائم بالقلب، الذى هو جزء مفهوم الإیمان على قول، أو تمامه على قول آخر، أهو من باب العلوم والمعارف أو من باب الكلام النفسى؟ فقیل بالأول، وهو مدفوع أولا بالقطع بكفر كثیر من أهل الكتاب مع علمهم حقیقة رسالته و ما جاء به، کما أخبر عنهم سبحانه… (سوره بقره (2)، آیه 146) و ثانیاً: الایمان مکلف به، والتكلیف إنما یقع بالأفعال الختیارة، والعلم مما یثبت بلا اختیار،…
40- همان، ص 415: «الدرجة السادسة: أن یقول بلسانه: «لا إله إلا الله محمد رسول الله» و لکن لم یصدق بقلبه، فلانشک فی آن هذا فی حکم الآخرة: من الکفار، و أنه مخلد فی النار، و لانشک فی أنه فی حکم الدنیا الذی یتعلق بالائمة والولاة: من المسلمین، لأن قلبه لایطلع علیه، وعلینا أن نظن به أنه ما قاله بلسانه إلا وهو منطو علیه فى قلبه…
41- همان، ص 412: «و علی هذا فالکفر آنواع، کفر انکار، و کفر جحود، و کفر عناد، و کفر نفاق، یعنی: ان کان التکذیب- أی: عدم التسلیم بالقلب وباللسان جمیعاً، فهو الأول، و إن كان باللسان فقط مع حصول المعرفة والاستیقان بالقلب، فهو الثانى، وإن كان مع حصول المعرفة والإقرار باللسان لمحض العناد، فهو الثالث، وإن كان بالقلب فقط مع التسلیم والإنقیاد باللسان فهو الرابع».
42- نک.: همان، ص 500.
43- همان، ص 405-406: قوله تعالی: «قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولا أسلمنا ولما یدخل الایمان فی قلوبکم» (سوره حجرات (49)، آیه 14): فنفی الایمان عن قلوبکم، و هو التصدیق والطمأنینة، أو استحکام التصدیق و رسوخه، و أثبت الإسلام أى: الإستسلام ظاهراً باللسان والجوارح، وهذا كما فى الحدیث المرفوع عند أحمد: «الإسلام علانیة، والإیمان فى القلب»…
و قال الحافظ ابن رجب: «إذا أفرد كل من الإیمان والإسلام بالذكر، فلا فرق بینهما حینئذ، وإن قرن بین الإسمین كان بینهما فرق، والتحقیق فى الفرق بینهما: أن الإیمان هو تصدیق القلب وإقراره و معرفته، والإسلام هو الإستسلام لله، والخضوع والإنقیاد له، و ذلک یکون بالعمل، و هوالدین،…
قلت: وحینئذ فالإیمان كالروح، والإسلام بدنه، أو الإیمان هى الحقیقة، والإسلام صورتها، أو الإیمان هو الأصل والإسلام فرعه».
44- اشرف علی تهانوی، اعلاء السنن، ج 12، ص 646-648: «واعلم أن الاسلام یكون بالفعل أیضاً كالصلاة بجماعة، أو الإقرار بها، أو الاذان فى بعض المساجد أو الحج، وشهود المناسك، لا الصنلاة وحده و مجرد الإحرام».
45- کفایت الله دهلوی، تعلیم الإسلام، ص 43.
46- محمد بن نعمان مفید، أوائل المقالات فى المذاهب والمختارات، ص 48: «واتفقت الإمامیة على أن الإسلام غیر الإیمان و أن کل مؤمن فهو مسلم و لیسی کل مسلم مؤمنا».
47- نک.: خالد محمود، مطالعه بریلویت (اردو)، ج 3، ص 457: «اکابر علمائی دیوبند دین می‌ غلو اور انتها پسندی کی بجائی راه اعتدالی کی قائل اور عامة المسلمین کی تکفیر سی اجتناب و احتیاط لازم سمجهتی هی، چنانچه وه غالی بریلوی مسلک اور غال اهل حدیث مسلک کی بین بین رهتی هی».
48- نک.: همان، ج 4، ص 376-377: «مولانا احمد رضا خان نی دیوبندیون کی باری می‌یه بهی لکها: «من شک فی کفره و عذابه فقد کفر». جواس کی کفر اور عذاب می‌شک کری وه بهی کافر هی».
49- أشرف شعبان أبو أحمد، «فَرِّق… تَسُد»، الداعی، س 30، ش 8، 1427: «علی الرغم من أن أمتنا الإسلامیة تتمتع بموروث فکری عظیم، من قرآن و سنة وتاریخ السلف صالح غیر معالم الحیاة آنذاك، واستطاع أن یقود العالم لحقبة من الزمن خالدة، كلها تدعو إلى الوحدة وتنهى عن التنازع، وإلى التفاهم والتحاور والبحث عن سبل السلام قبل إعلان الحرب، كما أن‌ها تحرم تحریمًا قاطعاً أن یقتل مسلم مسلمًا آخر نطق بالشهادتین، أیا كانت الأسباب، وحرم القرآن نصا وبالحرف الاعتداء على دور العبادة، أو التعرض لكبار السن والنساء والأطفال، بل حتى قطع شجرة فى الصحراء قد یستظل بها مسافر».
50- نک.: محمد اقبال قرشی، معارف الاکابر، ص 256-257: «قابل تکفیر کون؟… مولوی صاحب نی فرمایا که تکفیر کا اراده میرا پهلی بهی نه تها- مگر اتنا اراده تها که آپ کی موافق لکه دونگا- مگر اس وقت الحمدلله نماز کی برکت سی مجه پر ایک حقیقت منکشف هوئی، وه یه کیه یه شخص تمها را عزیز هی اوراتنی مدت هی تمهاری ساته بهی هی-…
حاشیه حضرت حکیم الامة: پس قابل تکفیر الخ، اقوال اس بناء پر هنین که تمها را اثر ساتهی پر نه هوا بلکه ای بناء پرکه اتی بری خادم الاسلام کی تکفیر کی جوبروئی حدیث موجب تکفیرهی- پس حدیث کی جو معنی بهی هی اس بناء پر قالبیت بهی هی تکفیر کی- (شریف الدرایات حواشی امیرالروایات)».
51- نک.: خالد محمود، مطالعه بریلویت، ج 3، ص 457: «مولانا قاسم نانوتی نی ایک مقام پرکها” فی زماننا کفار کاغلبه هی وقت نهی هی که مسلمانون می‌تفریق کو هوادی جانی جس سی ان کاکلمه متفرق هوکو مزید ضعف پیدا هو، بلکه تورنی کی بجائی جورنی کی فکر کی جائی”».
52- محمد یعقوب نانوتوی، ذم النسیان، ص 321، به نقل از: محمد اقبال قرشی، معارف الاکابر، ص 380-381:
«مسلمان کافرنهین هوسکتا
فرمایا: حضرت مولانا محمد یعقوب صاحب کی بات یاد آنی- مولانا فرماتی تهی که جو مسلمان هوگیاوه کافر بهی نهی هوسکتا – اوریه جو بعضی مسلمان آریه و غیره هوجاتی هی وه حقیقت می مسلمان هی نه تهی ان کوایمان نصیب هی نهی هوااوریه کوئی تعجب کی بات نهی که ایک شخص ظاهر می‌اپنی کو مسلمان کهتا هو اور اسکی دل می‌ایمان نه هو- کیونکه زبانی دعوی سی دل می‌ایمان کا هونا لازم نهی تو ممکن هی که ایک مدعی اسلام عندالله مسلمان نه هو بلکه می‌ترقی کرکی کهتا هو که جولوگ مرتد هوتی هی وه عندالناس بهی مسلمان نهی تهی اور هم لوگون کا انکو مسلمان سمجهنا محض حسن ظن پر مبنی تها که نیک گمان که وجه سی هم نی ان کی حالت می‌غور نهی کیا اور اگر دعوی اسلام کی حالت می‌او کی اقوال و افعال کو غور سی دیکها جاتا توهم کوبهی معلوم هوجاتا که انکو ایمان نصیب نهی هوا-».
53- نک،؛ رشید احمد گنگوهی، فتاوی رشیدیه، ص 221-223؛ سؤال و جواب به فارسی در کتاب نقل شده است:
«شاه اسمعیل شهید کی فتوی پررائی
(سؤال) در صورتی که بعض افعال شرکیه که در رساله تقویة الإیمان محرر شده مثل نذر لغیرالله یعنی توشه و غیره و بوسه دادن و دیگر معامله کفار با او نمودن جائز است یا نه
(جواب) زید را کافر محض دانستن و با او معامله کفار به مجرد صدور آنچه در سؤال محرر است جائز نیست و هر که با او معامله کفار به مجرد صدور افعال مذکوره نماید گنهکار می‌شود».
54- همان، ص 223: «جواب مولانا محمد اسمعیل صاحب کانهایت صحیح هی که افعال شرکیه بعضی ایسی هی که شرک محض هی اور بعض ایسی هی که لوگ ان کوکرتی هی اور تأویل هوسکتی هی پس پهلی قسم جیسا سجد بت کو کرناز نار دالنا ان امور سی مشرک هو جاتا هی اور دوسری قسم کی افعال سی کبیره گناه هوتاهی- خروج عن الاسلام نهی هوتا کیونکه بعض شرک اصل شرک هی اور بعض کم که شرک دون شرک کهتی هی تو دوسری درجه کی شرک حقیقة شرک نهی مثلا قسم بغیرالله کو شرک فرمایا اور ریا کو شرک فرمایا اور تسمیه بغیرالله کو شرک فرمایا چونکه یه افعال صورة شرک‌های ان کو شرک فرمادیا هی ان کی کر نی سی مشرک حقیقی نهی هوتا».
55- رحمت الله ندوی، اشرف علی التهانوی حکیم الامة، ص 150-152.
56- نک.: اشرف علی تهانوی، اصلاح انقلاب امت، ج 2، ص 228-231؛ «إذا کان فی المسئلة وجوه یوجب التکفیر و وجه واحد یمنعه فعلى المفتى رأى یجب علیه أن یمیل إلى الوجه الذى یمنع التكفیر تحسّنا للظن بالمسلم زاد فى البزازیة إلا إذا صرّح بإرادة موجب الکفر فلاینفعه التأویل والذی تحرّز أنه لایفتی بکفر مسلم أمکن محمل کلامه علی محمل حسن أوکان فی کفره اختلاف ولوروایة ضعیفة»؛ محمد شفیع عثمانی، مجالس حکیم الأمت، ص 130.
57- خلیل احمد سهارنپوری، المهند، ص 45: «السؤال الثانی عشر: قد کان محمد بن عبدالوهاب النجدی یستحلّ دماء المسلمین وأموالَهم وأعراضهم، وكان ینسب الناس كلَّهم إلى الشرک ویسبُّ السلف، فکیف ترون ذلک ؟ و هل یجوز تکفیر السلف و المسلمین و أهل القبلة أم کیف مشربکم؟
الجواب: الحکم عندنا فیهم ما قال صاحبُ الدرالمختار (4-262 ایج ایم سعید): ” و خوارج و هم قوم لهـم منعة خرجوا علیه بتأویل یرون أنه على باطل كفر أو معصیة توجب قتاله بتأویلهم، یستحلون دمائنا وأموالنا ویسبون نسائنا” إلى أن قال: “وحكمهم حكم البغاة” ثم قال: “وإنما لم نكفرهم لكونه عن تأویل وإن كان باطلاً”
و قال الشامی فی حاشیته: کما وقع فی زماننا فی آتباع عبد الوهاب الذین خرجوا من نجد و تغلبوا علی الحرمین و کانوا ینتحلون مذهب الحنابلة لكنهم اعتقدوا أنهم هم المسلمون وأن من خالف اعتقادهم مشركون و استباحوا بذلك قتلَ أهل السنة وقتلَ علمائهم حتی کسر الله شوکتهم”
ثم أقول: لیس هو ولا أحد من أتباعه وشیعته من مشایخنا فى سلسلة من سلاسل العلم من الفقه والحدیث والتفسیر والتصوف و آما استحلال دماء المسلمین و آموالهم و آعراضهم: فاما آن یکون بغیر حق آو بحق فان کان بغیر حق: فاما آن یکون من غیر تأویل: فکفر و خروج عن الاسلام وان کان بتاویل لا یسوغ فی الشرع: ففسق، و أما ان کان بحق: فجانز بل واجب.
وأما تكفیر السلف من المسلمین فحاشا أن نكفر أحداً منهم، بل هو عندنا رفض و ابتداع فى الدین
و تکفیر اهل القبلة من المبتدعین: فلانکفرهم ما لم ینکروا حکماً ضروریاً من ضروریات الدین، فاذا ثبت انکار أمر ضروری من الدین نکفرهم و نحتاط فیه، وهذا دأبنا و دأب مشایخنا رحمهم الله تعالی».
58- محمد زکریا کاندهلوی، او جز المسالک الی موطا مالک، ج 16، ص 34-35: «قال ابن عابدین: حکم الخوارج عند جمهور الفقهاء والمحدثین حكم البغاة، وذهب بعض المحدثین إلى كفرهم، قال ابن المنذر: لا أعلم أحداً وافق أهل الحدیث على تکفیرهم، و هذا یقتضی نقل اجماع الفقهاء، وقد ذكر فى «المحیط» أن بعض الفقهاء لایکفر أحداً من أهل البدیع، و بعضهم یكفّر من خالف منهم ببدعته دلیلا قطعیا، ونسبه إلى أكثر أهل السنة، والنقل الأول أثبت.
نعم یقع فی کلام أهل مذهب تکفیر کثیر، لکن لیسی من کلام الفقهاء الذین هم المجتهدون ما ذکرنا و ابن المنذر أعرف بنقل مذاهب المجتهدین، لکن صرح فی کتابه «المسایرة» بالاتفاق علی تکفیر المخالف فیماکان من أصول الدین و ضروریاته، كالقول بقدم العالم ونفى حشر الأجساد، و نفی العمل بالجزئیات، و آن الخلاف فی غیره کنفی مبادین الصفات و القول بخلق القرآن».
59- همان، ج 17، ص 450: «والحاصل أن المقول له ان کان کافراً شرعیاً فقد صدق القائل، و ذهب بها المقول له، و ان لم یکن رجعت للقائل معرّة ذلك القول و إثمه».
60- نک.: بدر الحسن قاسمی، «وحدة الامة الاسلامیة»، الداعی، س 31، ش 1 و 2: «إن اختلاف المذاهب الفکریة القانم فی البلاد الإسلامیة نوعان:
أ- اختلاف فى المذاهب الإعتقادیة.
ب- واختلاف فى المذاهب الفقهیة.
فأما الأول، وهو الاختلاف الاعتقادى، فهو فى الواقع مصیبة جَرَّت إلى كوارث فى البلاد الإسلامیة، وشقَّت صفوف المسلمین، وفرَّقت كلمتهم، وهى مما یؤسَف له، ویجب أن لایكون، و أن تجتمع الأمة على مذهب أهل السنة والجماعة الذى یمثّل الفكر الاسلامی النقی السلیم فی عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و عهد الخلافة الراشدة، التی اعلن الرسول آن‌ها امتداد لسنّته بقوله: «علیکم بسنّتی وسنة الخلفاء الراشدین من بعدى، تمسّكوا بها و عَضَّوا علیها بالنواجذ»
وأما الثانى، وهو اختلاف المذاهب الفقهیة فى بعض المسائل، فله أسباب علمیة اقتضته، ولله سبحانه فى ذلك حكمة بالغة، ومنها: الرحمة بعباده وتوسیع مجال استنباط الأحكام من النصوص، ثم هى بعد ذلك نعمة وثروة فقهیة تشریعیة تجعل الأمة الاسلامیة فی سعة من أمر دینها و شریعتها، …
فهذا النوع الثانی من اختلاف المذاهب، و هو الاختلاف الفقهی، لیس نقیصة ولا تناقضافی دیننا، ولایمکن آن لایکون، فلا یوجد أمة فیها نظام تشریعی کامل بفقهه واجتهاده لیسی فیها هذا الاختلاف الفقهی الاجتهادی».
61- محمد عماره، «الحضارة الإسلامیة والتعددیة الحزبیة»، الداعى، س 31، ش 7: «وإذا نحن نظرنا إلى الحضارة الإسلامیة التی مثلت العمران المصطبغ بصبغة الإسلام، فإننا سنجد كل «الفرق» الإسلامیة. من الخوارج… إلى المعتزلة… إلى الشیعة الإمامیة إلى السلفیة -إلى الزیدیة… إلى المرجئة. الخ … الخ… قد نشأت جمیعها نشأة سیاسیة، وکانت تیارات وتنظیمات سیاسیة، أو كانت السیاسة واحدة من أبرز مهامها وقسماتها- فهى «أحزاب» سیاسیة، ذات مناهج فكریة متمیزة، وذات سبل متمیزة فی الاصلاح الفکری والسیاسی (3)… و کذالک الحال – الی حد ما- مع المذاهب الفقهیة-حنفیة… و مالکیة… وشافعیة… وحنبلیة… وزیدیة… وجعفریة… وإباضیة… وظاهریة- الخ … فجمیعها تیارات فكریة، ومدارس سیاسیة، وأغلبها ( تنظیمات) تبلورت مناهجها بالاجتهاد الجماعى، وتمیزت كل واحدة منها عن سواها برؤیة فى الإصلاح -الفکری والاجتماعی والسیاسی- و مارست العمل لوضع هذا المنهاج فی الممارسة والتطبیق».
62- نک.: خالد محمود، مطالعه بریلویت، ج 3، ص 457: «علامه شبیر احمد عثمانی ایک مقام پرلکهتی هی “هماری حالت تویه هی که نه هم غیر مقلدین کوکافر کهتی هی، نه تمام شیعون کو، نه ساری نیچریون کو… “».
63- نک.: بدر الحسن قاسمی، «وحدة الامة الاسلامیة»، الداعی، س 31، ش 1 و 2: «إن توحید صف المسلمین وجمع کلمتهم ورصّ صفوفهم واجب دینى وفریضة شرعیة… إن وحدة الأمة الإسلامیة وحدة عقیدة، وحدة قبلة، وحدة قرآن…
و یقول الإمام ابن تیمیه: و کان العلماء من الصحابة والتابعین ومن بعدهم یتناظرون فى المسألة مناظرة مشاورة ومناصحة، بما اختلف قولهم فى المسألة العلمیة والعملیة مع بقاء الألفة والعصمة وأخوة الدین.
نعم من خالف الكتاب المستبین والسنة المستفیضة أو ما أجمع علیه سلف الأمة خلافاً لا یعذَر فیه، فهذا یعامل فیه معاملة أهل البدعة…
كذلك یقول متحدثاً عن قاعدة أهل السنة والجماعة فى أهل الأهواء والبدع:
«ولا یجوز تكفیر المسلم بذنب فعله ولا بخطأ أخطأ فیه، كالمسائل التى تنازع فیها أهل القبلة»… والأصل إن دماء المسلمین وأموالهم وأعراضهم مُحرَّمة من بعضهم على بعض لانحل إلا بإذن الله ورسوله».
یقول الامام الشاطبی رحمه الله فی کتاب الاعتصام:
وقد اختلفت الامة فی تکفیر هؤلاء الفِرَق اصحاب البدیع العظمی؛ ولکن الذی یقوی فی النظر و بحسب الأثر عدم القطع بتکفیر هم، والدلیل علیه عمل السلف الصالح فیهم ألا ترى إلى صنع على رضى الله عنه فى الخوارج، و کونه عَامَلَهم فی قتالهم معاملة أهل الإسلام، على مقتضى قول الله تعالى: «وَ إِن طَائِفَتَان مِنَ المُؤمِنِینَ اقتَتَلُوا فَأَصلِحُوا بِینَهُما»…
كذلك یقول العلامة المحدث على القارى رحمه الله: نقلاً عن ابن حجر الهیثمى المكى: الصواب عند الأكثرین من علماء السلف والخلف: أنا لانكفر أهل البدع والأهواء، إلا إذا أتوا بمكفر صریح لا استلزامى لأن الأصح إن لازم المذهب لیس بلازم.
و من ثم لم یزل العلماء یعاملونهم معاملة المسلمین فى نكاحهم وإنكاحهم والصلاة على موتاهم ودفنهم فى مقابرهم؛ لأنهم إن کانوا مخطئین غیر معذورین وانما بذلوا وسعهم فی إصابة الحق فلم یحصل لهم؛ لکن التقصیر هم بتحکیم عقولهم و أهویتهم و إعراضهم عن صریح السنة والأیات من غیر تأویل سائغ.
و بهذا فارقوا مجتهدی الفروع، فإن خطأهم إنما هو لعذرهم بقیام دلیل آخر عندهم، مقاوم لدلیل غیرهم من جنسه، فلم یقصّروا و من ثم أثیبوا علی اجتهادهم.
فإن عامة اختلافات الفقهاء والتنازعات الشائعة بین اتباعهم والذین لا یقلدونهم فى أمور مستحبات و مكروهات لا فى واجبات و محرمات،
64- المحن الکبیرة التی تقف الیوم فی وجه الدعوة عقبات جدیدة متغیرة»، الداعی، س 34، ش 9-10:
عبدالعزیز عمار: «… أما من یأتی -کما ذکر أحد المتحدثین- ویصف المسلمین بأنهم إرهابیون، أو أنهم غلاق، هذا لاشک أنه عدوان وظلم، وأن المسلمین بعیدون كل البعد عن أن یوصفوا بالغلو والتطرف، …
الأمر الثانى: ما تطرق له المتحدث الأخیر -جزاه الله كل خیر- فى موضوع التكفیر، الحقیقة هذه قضیة خطیرة، ومسألة عظیمة، … وقضیة التكفیر خطیرة فلا یجوز أن یكفر المسلم بأى ذنب، ولا فى المسائل الخلافیة، وقبل قلیل کان یتکلم أحد الإخوان عن قضیة الخلاف. نعم الخلاف موجود، ولیس بعیب أن یكون هناك خلاف. وأنا أسمع كثیر من الأخوان یقولون المذاهب أربعة، والمدارس أربعة، أقول لا، هى مدرسة واحدة، الكتاب والسنة؛ لكن لها أربعة أبواب: باب الإمام أحمد، باب الشافعى، وباب أبى حنیفة، و باب مالک، و کل ید خلی من هذا الباب؛ ولکن فی الداخل باب واحد هو الکتاب والسنة …
یقول ابن تیمیة: والذى نختاره أن لا نكفر أحدًا من أهل القبلة {أهل القبلة كلهم} لیس هنا مذاهب أربعة حتى المذاهب الألف ولیس هناك شىء اسمه المذاهب الأربعة، والدلیل علیها أن نقول المسائل التى اختلف أهل القبلة فیها مثل: أن الله تعالى هو عالم بالعلم أو بالذات، و هو تعالی هل هو موجود (هویتکلم عن المعتزلة) أو أنه متحیز وهل هوفی مکان أوجهة، وهل هومرئی أولا؟ إذ لو كانت معرفة هذه الأصول من الدین (انظروا إلى هذه الكلمة) لكان الواجب على النبى صلى الله علیه وسلم أن یطالبهم بهذه المسائل ویبحث عن كیفیة اعتقادهم فیها، فلما لم یطالبهم فى هذه المسائل بل ما جرى من حدیث فى هذه المسائل فى زمانه علیه السلام ولا فى زمان الصحابة والتابعین علمنا أنه لا یتوقف صحة الإسلام على معرفة هذه الأصول، وإذا کان کذلک لم یکن (هذه النقطة مهمة) الخطاً فی هذه المسائل قادخ فی حقیقة الاسلام و ذلک یقتضی الامتناع عن تکفیر أهل القبله، إن الکفر (هذا الکلام لیسی کلامی) حکم شرعی متلقی عن صاحب الشریعة والعقل قد یعلم به صواب القول أو خطاؤه؛ ولکن لیس کل ماکان خطاً فی العقل یکون کفرافی الشرع، کما أنه لیس کل ماکان صوابافی العقل تجب فی الشرع معرفته، وإنما الکفر یکون بتکذیب الرسول فیما أخبر به، أو الامتناع عن متابعته مع العلم بصدقه، وقد نقل عن الشافعی -رحمه الله- (عفواً هو قال: رضى الله تعالى عنه) قال: لا أرد شهادة أهل الأهواء إلا الخطابیة فإنهم یستحلون الكذب (الخطابیة من غلاة الشیعة؛ لأنهم قالوا: إن علیا رسول صامت وإن النبى صلى الله علیه وسلم كان رسولاً ناطقاً.
أما أبو حنیفة رضی الله عنه فقد حکی الحاکم صاحب “المختصر” فی کتاب “المنتقی” عن أبی حنیفة أنه لم یکفر أحداً من أهل القبلة، وحکی أبوبکر الرازی عن الکوفی وغیره مثل ذلک بعدم تکفیر أهل القبلة.
فما ذكره أخونا جزاه الله كل خیر أنا أریده أنه یرفض رفضا تاماً تكفیر أحد من أهل القبلة الذین یشهدون أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله؛ لأن مسائل الخلاف التى اختلف فیها المسلمون لا یتوقف الإیمان بهذه الأمور.
فأعود وأقول: إن الأخوة الإیمانیة تقتضى منا أن یكون بیننا المحبة والمودة، ولا نتجراً فى قضیة التكفیر ولا فى قضیة التفسیق»
65- نک.: اشرف علی تهانوی، اصلاح الرسوم، به نقل از: محمد رحمت الله ندوی، اشرف علی التهانوی حکیم الامة، ص 483-484؛ همو، «الشریعة تنهی عن الاحتفال بمیلاد النبی…»، الداعی، س 30، ش 1-2؛ همو، «لا یجوز اطراء النبی صلی الله علیه وسلم بنحو یؤدّى إلى الإساءة إلى الأنبیاء الاخرین»؛ همان، ش 11؛ سعد مرصفی، «أعیادنا فرحة برینة»، الداعی، س 30، ش 9-10.
66- محمد الیاس کاندهلوی، التعلیق الصبیح، ج 1، ص 96: «و عن ابن عباس قال قال رسول الله صلی الله علیه و سلم صنفان من أمتی لیس لهما فی الاسلام نصیب المرجنة و القدریة رواه الترمذی و قال هذا حدیث غریب».
… قال النور بشتى رحمه الله ربما یتمسك به من یكفر الفریقین والصواب أن لایسارع إلى تكفیر أهل البدع لأنهم بمنزلة الجاهل أو المجتهد المخطئ و هذا قول المحققین من علماء الأمة احتیاطاً فیحمل قوله لیس لهما فى الإسلام نصیب على سوء الحظ و قلة النصیب…».
67- انورشاه کشمیری، معارف السنن، ج 4، ص 160.
68- نک.: عبدالحق دهلوی، الاعمال المأثورة فی الایام المشهورة، ص 12-121 وص 144؛ ص 23-24: «وفی جامع الأصول من حدیث الترمذی عن سلمی أمرأة من الانصار قالت دخالت علی أم سلمة و هی تبکی قلت ما یبکیک قالت رأیت عن أم سلمة أن جبرئیل أخبرنی أن ابنی هذا یقتل و أنه اشتد غضب الله علی من یقتله رواه ابن عساکر عن أم سلمة أن جبرئیل أرانی التربة التی یقتل علیها الحسین فاشتد غضب الله علی من یسفک دمه فیا عائشة والذی نفسی بیده انه لیحزننی فمن هذا من آمتی یقتل حسینا بعدی».
ص 27: «و أخرج أبونعیم فی الدلائل عن أم سلمة قالت سمعت الجن تبکی علی الحسین و تنوح».
ص 31: «ولما قتل الحسین بکت الدنیا سبعة أیام و الشمس».
69- نک.: خلیل احمد سهارنپوری، المهند، ص 41-42: «یستحب عند نا تکثیر الصلاة علی النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)، و هومن أرجی الطاعات و أحب المندوبات سواء كان بقراءة الدلائل، و الأوراد الصلاتیة المؤلفة فى ذلك أو بغیرها، ولكن الأفضل عندنا ما صح بلفظه (صلی الله علیه و آله و سلم)، ولو صلى بغیر ما ورد عنه (صلی الله علیه و آله و سلم) لم یخل عن الفضل، ویستحق بشارة «من صلى على صلاة صلى الله علیه عشراً»، وكان شیخنا العلامة الكنكوهى یقرأ الدلائل، وكذلك المشایخ الأخر من ساداتنا، وقد كتب فى إرشاداته مولانا ومرشدنا قطب العالم حضرة الحاج إمدادالله -قدس الله سره العزیز- وأمر أصحابه بأن یحزبوه، وكانوا یروون الدلائل روایة، وكان یجیز أصحابه بالدلائل مولانا الکنکوهی -رحمة الله علیه- .
نکته: دلائل الخیرات و امثال آن از مهم‌ترین اوراد صوفیه شبه قاره است که مورد نقد سلفیان وهابی قرار گرفته است.
و نک.: شبیر احمد صالوجی، «ذِکرُ الله جَهرًا و اجتماعَا وَسیلة من وسائل التزکیة والاحسان»، الداعی، س 32، ش 6:
«ومن هذه السلسلة الذهبیة مشائخ الجامعة الإسلامیة دارالعلوم، دیوبند وعلماءها الذین اشتغلوا فى المجالات الأربعة أداءً لما علیهم من مسؤولیة نیابة الرسول صلى الله علیه وسلم وخلافته،…
و من أسالبیهم هذه ذكر الله جهرًا وسرا وانفرادًا واجتماعًا، وقد اصطلحت الأمة على ثبوت ذكر الله فرادى وسرًا من القرآن والسنة، كذلك ثبت ذكر الله اجتماعا وجهرًا من الكتاب والسنة ثبوتًا واضحًا، وحیثما جاء النهى عن الذكر جهرًا أو اجتماعا وجهرًا فذلك لأسباب معینة. على هذا فلا یبَدَّعُ الذكر جهرًا واجتماعًا ولا ینهى عنه على الإطلاق…
على هذا فلا یبَدَّعُ أمر من الأمور المتجهد فیها، ولا ینكر علیه فضلاً عن أمر ثبت من كتاب الله وسنة رسوله بدلائل كثیرة، وعمل به العلماء الربانیون فی کل عصر.
… فى مثل هذه الظروف الملیئة بالفتن كیف یبَدَّعُ أسلوب من أسالیب الإصلاح والتربیة، بعث الناس على الخشوع والخضوع فى صلواتهم، وعلی التضرع و الابتهال فی دعواتهم، وعوّدهم محاسبة نفوسهم، و غرس حب الله ورسوله فی قلوبهم، وساعد هم علی النزاهة فى معاملاتهم، وعلى الصدق والأمانة وأداء حقوق العباد وكبح جماح النفس، وأبعدهم عن الرذائل من الحسد والكبر والبغض والعداوة وحب الجاه وحب المال ؟!».
70- خلیل احمد سهارنپوری، المهند، ص 36-37: «السؤال الثالث والرابع: هل للرجل أن یتوسّل فی دعواته بالنبی صلی الله علیه وسلم بعد الوفاة أم لا؟
أیجوز التوسل عندكم بالسلف الصالحین من الأنبیاء والصدیقین والشهداء وأولیاء ربِّ العلمین أم لا؟
الجواب: عندنا وعند مشایخنا یجوز التوسل فى الدعوات بالأنبیاء والصالحین من الأولیاء والشهداء والصدیقین فى حیاتهم و بعد وفاتهم بأن یقول فی دعانه: “اللهم إنی أتوسل الیک بفلان أن تجیب دعوتی و تقضی حاجتی” إلی غیر ذلک، کما صرح به شیخنا و مولانا الشاه محمد اسحاق الدهلوی ثم المهاجر المکی، ثم بینه فی فتاواه شیخنا و مولانا رشید احمد الکنکوهی رحمة الله علیهما وهى فى هذا الزمان شائعة مستفیضة بأیدى الناس وهذه المسألة مذكورة على صفحة 93 من المجلد الأول منها فلیراجع إلیها من شاء».
71- همان، ص 28-35: «السؤال الاول و الثانی: ما قولکم فی شدّ الرحال إلی زیارة سید الکائنات علیه أفضل الصلوات و التحیات و علی آله وصحبه. أی الأمرین أحبّ إلیکم و أفضل لدی أکابرکم للزائر، هلینوی وقت الارتحال للزیارة زیارتَه علیه السلام أو ینوى المسجد أیضاً، وقد قال الوهابیة. إنّ المسافر إلى المدینة لا ینوى إلا المسجد النبوى.
… الجواب
عندنا و عند مشایخنا زیارةُ‌یقبر سید المرسلین (روحی فداه) من أعظم القربات، و أهم المثوبات، و أنجح لنیل الدرجات، بل قریبة من الواجبات، وإن كان حصوله بشدّ الرحال، وبذل المهج والأموال، وینوى وقت الارتحال زیارتَه علیه ألف ألف تحیة و سلام، وینوى معها زیارةَ مسجده صلى الله علیه وسلم وغیره من البقاع والمشاهدات الشریفة، بل الأولى ما قال العلامة الهمام ابن الهمام أن یجرّد النیة لزیارة قبره علیه الصلاة والسلام ثم یحصل له إذا قدم زیارةُ المسجد، لأن فى ذلك زیادةَ تعظیمه و إجلالِه صلى الله علیه وسلم، و یوافقه قولُه صلى الله علیه وسلم: “من جاءنى زائراً لاتحمله حاجةٌ إلا زیارتى كان حقاً على أن أكون شفیعاً له یوم القیامة”
وكذا نُقل عن العارف السامى الملا جامى أنه أفرد الزیارة عن الحج وهو أقرب إلى مذهب المُحِبِّین
و أما ما قالت الوهابیةُ من أن المسافر إلى المدینة المنورة على ساكنها ألف ألف تحیة لاینوى إلا المسجد الشریف استدلالاً بقوله علیه الصلاة والسلام: “لاتشد الرحال إلا إلى ثلاثة مساجد”: فمردودٌ، لأن الحدیث لایدلّ على المنع أصلاً بل لو تأمّل ذو فهم ثاقب لَعِلم أنه بدلالة النص یدل على الجواز، فإن العلة التى استثنى بها المساجد الثلاثة من عموم المساجد أو البقاع: هو فضلها المختص بها، وهو مع الزیادة موجود فى البقعة الشریفة، فإن البقعة الشریفة والرحبة المنیفة التى ضم أعضائه (صلی الله علیه و آله و سلم) أفضل مطلقاً حتى من الكعبة و من العرش والكرسى كما صرّح به فقهاننا رضى الله عنهم، ولما استثنى المساجد لذلك الفضل الخاص فأولى ثم فأولى أن یستثنى البقعة المباركة لذلك الفضل العام.
و قد صرح بالمسألة كما ذكرنا، بل بأبسط منها: شیخُنا العلامة شمس العلماء العاملین مولانارشید أحمد الكتكوهى قدس الله سره العزیز فى رسالته ‘زبدة المناسك’ فى فضل زیارة المدینة المنورة وقد طبعت مراراً.
و أیضاً فى هذا المبحث الشریف رسالةٌ لشیخ مشایخنا مولانا المفتى صدر الدین الدهلوى قدس الله سره العزیز أقام فیها الطامّة الکبری علی الوهابیة و من و افقهم و أتی ببراهین قاطعة و حُجَج ساطعة سماها ‘أحسن المقال فی شرح حدیث لا تشد الرحال’ طبعت و اشتهرت فلیراجع إلیها والله تعالى أعلم»
72- محمد رحمت الله ندوی، اشرف علی التهانوی حکیم الامة، ص 142-143.
73- انورشاه کشمیری، اکفار الملحدین، ص 4: «فمن جحد شیناً واحداً من الضروریات فقد آمن بعضی الکتاب و کفر ببعضه، و هو من الکافرین، وإن ركض إلى بلاد الصین وأروبا لنشر ما زعمه دینا، ورآه الجاهلون خدمة للإسلام»؛ محمد الیاس کاندهلوی، التعلیق الصبح، ج 1، ص 16.
74- انورشاه کشمیری، معارف السنن، ج 4، ص 155-156: «و کلام الخیالی عند شرح قول الشارح التفتازانی: “و من قواعد أهل السنه أن لایکفر احد من أهل القبلة” ما لفظه: معنی هذه القاعدة أنه لایکفر فی المسائل الاجتهادیة، إذ لانزاع فی تکفیر من أنکر شیئاً من ضروریات الدین… شیخنا رحمه الله قد أفرد المسألة بتألیف مبسوط سماه: “إکفار الملحدین فی ضروریات الدین” قد استوفی المسالة نقلاً و بحثاً، فقهاً و کلاماً، روایة و درایة و حقق فیه أن المنکر من القطعیات، و الملحد فی ضروریات الدین، و المتأول فیها کل خارج عن الاسلام،… و وافقه علی ذلک أکابر عصره، مثل الشیخ الحجة مولانا أشرف علی التهانوی، و مولانا خلیل احمد السهارنفوری … و مفتی دیار الهند مولانا کفایة الله الدهلوی، وسائر علماء دیوبند و علماء الهند».
75- همو، فیض البارى، ج 1، ص143-144: «ولیعلم أن الإیمانَ هو التصدیق بكل ما جاء به رسول الله صلى الله علیه وسلّمو إن لم یکن متواترًا، والتزامُ احکامِهِ، والتبرؤُ من کل دین سواه. ومن قَصَره من المتکلمین علی الضروریات، فلأن موضوعَ فَنهِّم هو القطعی، لا أن المؤمن به هو القطعی فقط. نعم، التکفیر عندهم إنما یکون بجحوده فقط. وأما الفقهاء فانهم یبحثون عن أخبار الآحاد أیضاً، بخلاف المتكلمین. ولذا تراهم یكفِّرون بإنكار الأمر الظنى أیضاً، وحینئذٍ كان الأنسب للفقهاء أن لا یعِّرفُوا الإیمانَ بالحدِّ المذكور، لأن قیدَ الضرورة یناسب موضوع المتكلمین دون الفقهاء، والمناسب لهم أن یقولوا: هو الاعتقاد بما جاء به النبى صلى الله علیه وسلمان قطعاً فقطعاً، وإن ظناً فظناً.
و السرُفیه أن الموجِبِ لکفر الرجل فی نفسه، هو إنکار قطعی، وأما المُنَبَّهُ‌ للمُفتی فی تکفیره، فقد یکون حدیثاً آحادیاً، فینیِّههُ علی أن إنكار أمر كذا، كفر. ثم لا یكون ذلك الأمر فى الواقع إلا قطعیاً، ومثاله: أن رجلاً عالماً عدّ المتواترات والقطعیات وفهرسها، وذهل و غَفَل عن بعضها، فلم یذخله فی ذلک الفهرس، فجاء واحد آخر ونبَّه علی قطعیات آخر، فادخله بقول ذلک الواحد فی هذا الفهرس، فقد تنبّه بقول واحدٍ للقطعى. فهكذا الأمر ههنا لم یكفُر الرجلُ إلا بإنكار قطعى فى نفسه، لكن المُفتى قد یأخذ مسألة التكفیر من خبر واحد، فیجوز بناءُ التكفیرِ على الظنى بلا خطر، لأن الظنَّ فى طریق العلم بالحكم، لا فى أمر الموجِبِ لكفرِ المكفَّر».
76- نک: همو، کفار الملحدین، ص 15-22: ص 17: لاخلاف فی کفر المخالف فی ضروریات الاسلام وان کان من أهل القبلة المواظب طول عمره علی الطاعات. کما فی شرح التحریر، رد المختار من الامامة، ج 1، ص 377 و من جیحود الوتر، ج 1، ص 622.
أهل القبلة فی إصطلاح المتکلمین من یصدق بضروریات الدین أی الأمور التی علم ثبوتها فی الشرع و اشتهر، فمن أنکر شیئاً من الضروریات كحدوث العالم و حشر الأجساد، وعلم الله سبحانه بالجزئیات، وفرضیة الصلاة والصوم لم یك من أهل القبلة، و لو كان مجاهداً بالطاعات، وكذلك من باشر شیئاً من إمارات التكذیب كسجود الصنم والإهانة بأمر شرعى والإستهزاء علیه، فلیس من اهل القبلة، و معنی: «عدم تکفیر أهل القبلة» آن لایکفر بارتکاب المعاصی، و لا بانکار الامور الخفیة غیر المشهورة. هذا ما حققه المحققون فاحفظه».
ص 22: «یجوز التکفیر بناء علی خبر واحد و ان لم یکن متواتراً، و کیف لا! و هم یکفرون بما عدده الفقهاء من موجبات الکفر، أفلا یکفرون بمافی حدیث صحیح لم یقم علی تأویله دلیل».
77- کفایت الله دهلوی، تعلیم الاسلام، ص 148.
78- انورشاه کشمیری، اکفار الملحدین، ص 24: «عبارات من فتح الباری بشرح صحیح البخاری:… و استقر الاجماع علیه فی حق من جحد شیئاً من الفرائض بشبهة فیطالب بالرجوع، فإن نصب القتال فوتل وأقیمت علیه الحجة، فإن رجع وإلا عومل معاملة الكافر حینئذ».
قلت: أراد بقوله: «وإلا عومل معاملة الكافر» القتل کفراً،…
ایشان در ادامه نقل قول‌های مختلفی در تأیید دیدگاه فوق بیان کرده است.
79- نک.: همان، ص 24-31: ص 25: «من أئمة المتأخرین الشیخ تقی الدین السبکی قال فی «فتاواه: احتج من کفر الخوارج و غلاة الروافض بتکفیرهم أعلام الصحابة، لتضمنه تکذیب النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) فی شهادته لهم بالجنة. قال: وهو عندی احتجاج صحیح. قال: واحتج من لم یكفرهم بأن الحكم بتكفیرهم یتسدعى تقدم علمهم بالشهادة المذكورة علماً قطعیاً وفیه نظر، لأنا نعلم تزكیة من کفروه علماً قطعیاً إلی حین موته، و ذلک کاف فی اعتقادنا تکفیر من کفرهم، …
ص 27: وذهب أكثر أهل الأصول من أهل السنة إلى أن الخوارج فساق، و إن حكم الإسلام یجرى علیهم التلفظهم بالشهادتین و مواظبتهم علی أرکان الاسلام، و إنما فسقوا بتکفیرهم المسلمین مستندین الی تأویل فاسد، و جرهم ذلک الی استباحة دماء مخالفیهم وأموالهم، و الشهادة علیهم بالكفر والشرك. وقال الخطابى: أجمع علماء المسلمین على أن الخوارج مع ضلالتهم فرقة من فرق المسلمین، وأجازوا مناكحتهم، وأكل ذبائحهم، وأنهم لایكفرون ماداموا متمسكین بأصل الإسلام». ص 29: «و قد أخرج الطبری بسند صحیح عن عبدالله بن الحارث عن رجل من بنی نضر عن علی، و ذکر الخوارج فقال: ان خالفوا إماماً عادلاً فقاتلوهم، وإن خالفوا إماماً جائراً فلاتقاتلوهم، فإن لهم مقالاً.
قلت: وعلى ذلك یحمل ما وقع للحسین بن على (رضى الله عنه)، ثم لأهل المدینة فى الحرة، ثم لعبدالله بن الزبیر، ثم للقراء الذین خرجوا على الحجاج فى قصة عبدالرحمن بن محمد بن الأشعث. والله أعلم.
و فیه أن من المسلمین من یخرج من الدین من غیر أن یقصد الخروج منه، ومن غیر أن یختار دیناً على دین الإسلام، وإن الخوارج شر الفرق المبتدعة من الأمة المحمدیة، ومن الیهود والنصارى.
قلد: و الأخیر مبنى على القول بتكفیرهم مطلقاً، وفیه منقبة عظیمة لعمر (رضى الله عنه) لشدته فى الدین، وفیه أنه لایكتفى فى التعدیل بظاهرالحال و لوبلغ المشهود بتعدیله الغایة فى العبادة و التقشف والورع حتى یختبر باطن حاله».
80- نک.: همان، ص 39: «و قال الثوری: من قال: القرآن مخلوق فهو کافر. و قال علی ابن عبدالله (ابن المدینی): القرآن کلام الله، کلام الله، من قال آنه مخلوق فهو کافر، لایصلی خلفه.
قال أبوعبدالله البخاری: نظرات فی کلام الیهود و النصاری و المجوس فما رأیت أضل فی کفرهم منهم، و إنی لأستجهل من لایکفر هم إلا من لایعرف کفرهم، و قال زهیرالسختیانی: سمعت سلام بن أبی مطیع یقول: الجهمیة كفار…
و قال ابن حاتم الحافظ ثنا أحمد بن محمد بن مسلم ثنا على ابن الحسن الكراعى قال: قال أبویوسف: ناظرت أباحنیفة ستة أشهر فاتفق رأینا على أن من قال: القرآن مخلوق فهو كافر». و 54: «صفاته تعالى فى الأزل غیر محدثة، ولا مخلوقة، فمن قال أنها مخلوقة أو محدثة، أو وقف فیها، أوشک فیها، فهو کافر بالله تعالی (فقه اکبر، چاپ پاکستان، ص 29).
من قال بأن كلام الله مخلوق فهو كافر بالله العظیم (كتاب الوصیة)».
81- نک.: همان، ص 40-42: ص 40: «و فی المسایرة، ص 214: إن أباحنیفة رحمه الله قال لجهم، أخرج عنی یا کافر… فحاشا جناب الإمام رحمه الله عن ذلك لو لم یكن عنده كافراً».
ص 41: «و حکی ابن المنذر عن الشافعی رحمه الله: لایستتاب القدری، و اکثر أقوال السلف تکفیرهم».
82- همان، ص 51: «قلت: والأکثر علی تکفیر خلافة الشیخین، و فی «الدر المنتقی» عن «الوهبانیة» و شرحها: و صحح تکفیر نکیر خلافة آل عتیق و فی الفاروق ذاک الاظهر».
83- نک.: همان، ص 54: «أیما رجل مسلم سبب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، أو کذبه، أوعابه، أو تنقصه فقد کفر بالله تعالی، و بانت منه امراء ته؛ کتاب الخراج، ص 182.
أجمع المسلمون علی أن شاتمه (صلی الله علیه و آله و سلم) کافر، و من شک فی عذابه و کفره کفر. (شفاء) و غیره.
قلت: فى قبول التوبة فى أحكام الدنیا اختلاف، وتقبل فیما بینه وبین الله تعالى، وینبغى أن تراجع عبارة «المحیط» وتقبل فیما بینه و بین الله تعالی، و ینبغی أن تراجع عبارة «المحیط» من «خلاصة الفتاوى» لأصحابنا، فإنى لم أرها إلا له من عدم قبول التوبة فیما بینه و بین الله تعالی، و لعله من غلط الناسخ.
ص 55: «ادعت الروافضی أیضا أن علیا نبی… فإنهم بالغوافی غلوهم، و مردوا علی الکفر، و ترکوا الإسلام، و فارقوا الإیمان، و حجدوا الإله، و الرسل، و التنزیل… (غنیة الطالبین.
قالت الروافض: إن العالم لایکون خالیاً من النبی قط، و هذا کفر، لان الله تعالی قال: «و خاتم النبیین»، و من ادعی النبوة فی زماننا فإنه یصیر کافرا، و من طلب منه المعجزات فانه یصیر کافرا، لانه شک فی النص، و یجب الاعتقاد بأنه ماکان لأحد شرکة فی النبوة لمحمد، بخلاف ما قالت الروافض آن علیاکان شریکاً لمحمد فی النبوة، وهذا منهم کفر؛ (تمهید أبی الشکور السالمی).
ص 56-57: و کذالک نکفر من ادعی نبوة أحدمع نبینا – فی زمنه- کمسیلمة الکذاب، و الأسود العنسی، أو ادعی نبوة أحد بعده، فإنه خاتم النبیین بنص القرآن و الحدیث، فهذا تکذیب لله و رسوله کالعیسویة الخ.
أو من ادعی النبوة لنفسه بعد نبینا کالمختار بن أبی عبید الثقفی، و غیره.
84- همان، ص 65: «و فى «المحیط»: من أنكر الأخبار المتواترة فى الشریعة كفر، مثل حرمة لبس الحریر على الرجال، ثم اعلم أنه أراد بالمتواتر ههنا التواتر المعنوی لا اللفظی الخ. «شیح فقه اکبر، ص 302» و نحوه فی «الهندیة» عن الظهیریة. و توارده الأصولیون فى باب السنة، ونقلوا عن الإمام أنه قال: أخاب الكفر على من لم یر المسح على الخفین. فصار منكر المتواتر و مخالفه کافراً «اصول بزدوی، ج 2، ص 367) و (الکشف، ج 2، ص 363؛ ج 4، ص 330)».
ص 66: «و هذا الحدیث و إن کان خبر واحد إلا أن خبر الواحد یعمل به فی الحکم بالتکفیر (الصواعق) لابن حجر المکی، ص 252 عن الشیخ تقیالدین السبکی ».
85- همان، ص 91: «من أنكر فرض الزكاة فى هذه الزمان كان كافراً بإجماع المسلمین، والفرق بین هؤلاء وأولئك (مانعین زكات زمان أبوبكر) أنهم إنما عذروا لأسباب وأمور لایحدث مثلها فى هذا الزمان».
86- محمد یوسف بنوری، معارف السنن، ج 1، ص 349؛ محمد یوسف لدهیانوی، آپ کی مسائل اوران کاحل، ج 1، ص 49؛ هر دو مورد به نقل از: عبدالغفور ندیم، گستاخ صحابه -رض- (قرآن و حدیث اور اجماع امت کی روشنی مین)، ص 25 و 26: «علامه محمد یوسف بنوری فرماتی هی جمهور صحابه کی تکفیر کرنی والا لامحاله کافر هی». «شهید اسلام فقیه العصر حضرت مولانا محمد یوسف لدهیانوی شهید ایک سوال کی جواب می ‌تحریر فرماتی هی «صحابه (رضی الله) کو کافر کهنی والا کافر اور اهلسنت و الجماعت سی خارج هی، اسی طرح آگی تحریر فرماتی هین جو شخص تمام صحابه کو (سوائی جند کی) گمراه سمجهتی هوئی ان کا مذاق ارائی وه کافر و زندیق هی».
87- محمد زکریا کاندهلوی، فضائل اعمال، ص 401، به نقل از: همان، ص 25-26: «شیخ الحدیث حضرت مولانا محمد زکریا صاحب رحمة الله علیه آیت معیت کی تفصیل و تفسیر مین تحریر فرماتی هین ک حضرت امام مارک اور علماء کی ایک جماعت نی اس آیت سی ان لوگون کی کفر پر استدلال کیاهی جوصحابه کرام کوگالیان دیتی هی، برا کهتی هی ان سی بغض رکهتی هی
88- کفایت الله دهلوی، کفایت المفتی، ج 1، ص 31؛ محمد ادریس کاندهلوی، سیرت المصطفی، ج 2، ص 305، هر دو مورد به نقل از: همان، ص 24-25: «مفتی اعظم هند مفتی کفایت الله دهلوی لکهتی هی جناب رسالت پناه صلی الله علیه و سلم یا حضرت عائشه کی شان می‌گستاخی کرنی والا یا کسی گستاخی کرنی والی سی نارض نه هونی والا کافر هی، فقهاء متفق هی که نبی کریم کی شان می‌گستاخی کرنی والا کافر هی». «علامه محمد ادریس کاندهلوی صاحب رحمة الله علیه اپنی مشهور کتاب سیرت المصطفی صلی اله علیه و سلم می رقمطر از هی جو شخص ام المؤمنین عائشه صدیق بنت صدیق زوجه مطهره سید الانبیاء مبرأة من السماء پر تهمت لگانی وه باجماع امت کافر و مرتد هی».
89- محمود حسن دیوبندی، عبقات، ص 452، به نقل از: همان، ص 25: «قائد جمعیت شهنشاه سیاست مفکر اسلام مفتی محمود: اگر کوئی شیعه حضرت عائشه پر تهمت باندهتاهی یا حضرت ابوبکرکی صحابیت کا منکر هی یا خلفائی ثلاثه کو بر ابهلا کهنا جائز سمجهتاهی تووه خارج از اسلام هی».
90- الله یارخان، عقائد و کمالات علمائی دیوبند، ص 6.
91- انورشاه کشمیری، اکفار الملحدین، ص 51: «والحاصل أن من کان من أهل قبلتنا و لم یغل حتی لم یحکم بکفره تصح الصلاة خلفه، و تکره، و لا یجوز خلف منکر الشفاعة، والرؤیة، و عذاب القبر، و… ولا خلف منکر خلافة أبی بکر أو عمر أو عثمان () لأنه كافر، وتصح خلف من یفضل علیاً لأنه مبتدع».
92- نک.: همان، ص 7-10: «ثم إن الأمر الشرعی الضروری قد یکون التعبیر عنه و تفهیمه للناس سهلاً، ویشترک لسهولته فیه الخواص والأوساط والعوام، فإذا تواتر مثل ذلك عن صاحب الشرع وكان مكشوف المراد لم تتجاذب الأدلة فیه وجب الإیمان به علی حاله بدون تصرف و تعجرف، و ذلک کمسألة ختم النبوة …
و أما إن كان أمراً یعسر فهمه و تفهیمه كمسألة القدر، وعذاب القبر، والإستواء على العرش، والنزول إلى سماء الدنیا، و غیر ذلك من المتشابهات والأمور الإلهیة، ثم تواتر واستفاضل، فإن جحد من بلغه ذلك الأمر أصل ما جاء أكفرناه بالاخطر، وإن بحث فى الكیفیة، وأثبت وجهاً، وزن فیه، ونفى آخر عذرناه».
93- همان، ص 62: «والجهل بالضروریات فی باب المکفرات لایکون عذراً، بخلاف غیرها فإنه یکون عذراً علی المفتی به کما تقدم والله أعلم (شرح حموی، ص 2679)».
94- محمد عماره، «الحضارة الإسلامیة والتعددیة الحزبیة»، الداعى، س 31، ش 7: «وأن الممنوع إسلامیا هو التحزب والتفرق فى أصل الدین و ثوابته… أما التعددیة والحزبیة فى السیاسة… فأنها تعددیة وحزبیة فى «الفروع» وكل تیارات أهل السنة الفكریة تجعل الدولة -الخلافة والإمامة والعمران البشرى- من «الفروع». ومن ثم فالاجتهادات المتعددة، والتنظیمات والحزاب المتعددة بتعدد هذه الاجتهادات أمر وارد وطبیعی فی نظر الإسلام.
فالأحزاب الإسلامیة، تقوم وتجتهد وتختلف فى «الفروع».. ومن ثم فقیامها على أساس الأیدیولوجیة والفكریة الإسلامیة أمر طبیعی و وارد».
95- نک.: محمد طاهر رفیعی، نقد و بررسی اندیشه‌های کلامی دیور بندلیه، ص 164-176.
96- نک.: رب نواز ظاهر، نقوش جهنگوی، ص 22 و صفحات گوناگون دیگر آن؛ جمعی از نویسندگان، کتاب آسیا (5)، ویژه مسائل پاکستان، ص 39-40، 189-190، 245 و 249.؛
http://avapress.com/prtj8vei.uqehtzsffu.html
97- http://afview.blogfa.com/post-364.aspx,5/12/91.
98- حبیب الرحمن قاسمی، «خمینیت عصر حاضر کا عظیم فتنه»، صفحات گوناگون.
99- نک.: زیبا فرزین نیا، سیاست خارجی پاکستان، ص ??-??؛
http://avapress.com/vdcjymea.uqemvzsfu.html, 19/7/1292;:
http://tolonews.com/fa/afghanistan/12276-karzai-meets-with-mawlana-fazl-rahman,22/7/1392;
http://centralasiaonline.com/fa/articles/caii/features/pakistan/main/feature-2011/02/22.
100- نک.: عبدالقیوم فدوی، اسامه بن لادن و ماجراها، ص 190، 198 و 229؛ مهدی عباس زاده فتح آبادی، «القاعده پس از 11 سپتامبر (با تأکید بر عراق)»، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 40، ش 2، 1389، ص 159؛ بروس رایدل، «بازگشت القاعده»، فارین افبرز، می‌- ژوئن 2007، به نقل از: جواد جمالی، «آینده اسلام‌گرایی در پاکستان»، فصلنامه مطالعات راهبردی جهان اسلام، س 11، ش 41، 1389، ص 7.
101- روزنامة پشتوزبان «وحدت»، چ پیشاور، 1378/6/11؛ به نقل از: عبدالقیوم فدوی، اسامه بن لادن و ماجراها، ص 69.
102- نک.: محمد اقبال قاشی، معارف الاکابر، ص 256-257(متن عبارت در پاورقی شماره 49 آمده است)؛ رحمت الله ندوی، اشرف علی التهانوی حکیم الامة، ص 150-152.
103- خلیل احمد سهارنپوری، المهند، ص 45: «السؤال الثانی عشر: قد کان محمد بن عبدالوهاب النجدی یستحلّ دماء المسلمین وأموالَهم وأعراضهم، وكان یسبُّ الناس كلَّهم إلى الشرك ویسبب السلف، فكیف ترون ذلك؟ وهل یجوز تكفیر السلف و المسلمین و أهل القبلة أم کیف مشربکم؟
الجواب: الحکم عندنا فیهم ما قال صاحب الدرالمختار (4-262 ایج ایم سعید): “و خوارج و هم قوم لهم منعة خرجوا علیه بتأویل یرون أنه على باطل كفر أو معصیة توجب قتاله بتأویلهم، یستحلون دمائنا وأموالنا ویسبون نسائنا” إلى أن قال” :وحكمهم حكم البغاة” ثم قال: “وإنما لم نكفرهم لكونه عن تأویل وإن كان باطلاً”
و قال الشامی فی حاشیته: “کما وقع فی زماننا فی أتباع عبدالوهاب الذین خرجوامن نجد و تغلبوا علی الحرمین و کانوا ینتحلون مذهب الحنابلة لكنهم اعتقدوا أنهم هم المسلمون و أن من خالف اعتقادهم مشركون واستباحوا بذلك قتلَ أهل السنة وقتلَ علما نهم حتی کسر الله شوکتهم”
ثم أقول: لیس هو ولا أحد من أتباعه وشیعته من مشایخنا فى سلسلة من سلاسل العلم من الفقه والحدیث والتفسیر و التصوف و أما استحلال دماء المسلمین وأموالهم وأعراضهم: فإما أن یكون بغیر حق أو بحق فإن كان بغیر حق: فإما أن یكون من غیر تأویل: فكفر و خروج عن الإسلام وإن كان بتأویل لا یسوغ فى الشرع: ففسق. وأما إن كان بحق: فجائز بل واجب.
وأما تكفیر السلف من المسلمین فحاشا أن نكفر أحداً منهم، بل هو عندنا رفض وابتداع فى الدین
و تکفیر أهل القبلة من المبتدعین: فلانکفرهم ما لم ینکروا حکماً ضروریاً من ضروریات الدین، فإذا ثبت إنکار أمر ضروری من الدین نکفرهم و نحتاط فیه، وهذا دأبنا و دأب مشایخنا رحمهم الله تعالی.
104- الله یارخان، عقائد و کمالات علمائی دیوبند، ص 6.

منابع تحقیق :
1. «المحن الکبیرة التی تقف الیوم فی وجه الدعوة عقبات جدیدة متغیرة»، الداعی، س 34، ش 9-10، 1431/2010.
2. «مبانی ایدئولوژیک گروهک ریگی»، روزنامه کیهان، ش 19596، (1388/12/12).
3. أبو أحمد، أشرف شعبان، «فَرِّق … تَسُد»، الداعی، س 30، ش 8، 1427.
4. أبوالمکرم بن عبدالجلیل، الامام محمد بن عبدالوهاب بین مؤیدیها و معارضیها فی شبه القارة الهندیة، چاپ دوم، دارالسلام للنشر والتوزیع، ریاضی، 1421.
5. احمد، محمد مسعود، الشیخ احمد رضا خان البریلوی و شیء من حیاته، و افکاره و خدماته، مؤسسه رضا بالجامعة النظامیة الرضویة، پاکستان، لاهور، 1991/1411.
6. تهانوی، اشرف علی و دیگران، منتخب عام فهم ایک هزار حدیث، اداره تألیفات اشرفیه، پاکستان، ملتان، 1429.
7. تهانوی، اشرف علی، «الشریعة تنهی عن الاحتفال بمیلاد النبی صلی الله علیه وسلم فی یوم محدّد من ربیع الأول»، الداعی، س 30، ش 1-2، 1427.
8. تهانوی، اشرف علی، «الشریعة تنهی عن الاحتفال»، الداعی، س 30، ش 1-2، 1427.
9. تهانوى، اشرف على، «لایجوز إطراء النبى صلى الله علیه وسلم بنحو یؤدّى إلى الاساءة إلى الأنبیاء الآخرین»، الداعی، س 30، ش 11، 1427.
10. تهانوی، اشرف علی، اصلاح انقلاب امت، اداره معارف، پاکستان، کراچی، [بی‌تا].
11. جلالی، لطف الله، تاریخ و عقاید ماتریدیه، چاپ اول، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، 1386.
12. جمالی، جواد، «آینده اسلام‌گرایی در پاکستان»، فصلنامه مطالعات راهبردی جهان اسلام، س 11، ش 41، 1389.
13. جمعی از نویسندگان، فرق تسنن، به کوشش: مهدی فرمانیان، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، 1386.
14. جمعی از نویسندگان، کتاب آسیا (5) «ویژه مسائل پاکستان»، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر، تهران، 1389.
15. جهنی، مانع بن حماد، الموسوعة المیسرة فى الادیان والمذاهب والاحزاب المعاصرة، ج 1، چاپ سوم، دار الندوق، ریاضی، 1418.
16. خالد محمود، مطالعه بریلویت، حافظی بکد پو دیوبند، هند، دیوبند، 2004.
17. دهلوی، اسماعیل بن عبدالغنی، رساله التوحید، ترجمه به عربی: ابوالحسن علی الحسنی الندوی، چاپ اول، وزارة الشؤون الاسلامیه، عربستان، 1417.
18. دهلوی، عبد الحق، الاعمال المأثورة فی الایام المشهورة، مجتبایی، دهلی، [بی‌تا].
19. دهلوی، کفایت الله، تعلیم الاسلام بر اساس فقه مذهب حنفی، ترجمه: عبدالمجید مراد زهی خاشی، انتشارات فاروق اعظم، [بی‌جا]، [بی‌تا].
20. رب نواز ظاهر، نقوش جهنگوی، مکتبة خلافت راشده، پاکستان، کراچی، [بی‌تا].
21. رفیعی، محمدطاهر، نقد و بررسی اندیشه‌های کلامی دیوبندیه، پایان نامه مؤسسه آموزشی-پژوهشی امام خمینی (قدس سره)، قم، 1390.
22. سلفی افغانی، شمس الدین، الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء والصفات، چاپ دوم، مکتبة الصدیق، طائف، 1998/1419.
23. سهارنپوری، خلیل احمد، المهند علی المفند، المطبعة العربیة، لاهور، 1984/1404.
24. سهارنپوری، خلیل احمد، بذل المجهود، دار الکتب العلمیه، بیروت، [بی‌تا].
25. صالح عبود، عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب و أثرها فی العالم الاسلامی، ج 1، «فایل اینترنتی»، [بی‌تا].
26. صالوجی، شبیر احمد، «ذِکرُ الله جَهرًا و اجتماعًا وسیلة من وسائل التزکیة والاحسان»، الداعی، س 32، ش 6، 1429.
27. طالب الرحمن، الدیوبندیة تعریفها و عقائدها، چاپ اول، دار الکتاب والسنة، پاکستان، 1415/1995.
28. عباس‌زاده فتح‌آبادی، مهدی، «القاعده پس از 11 سپتامبر (با تأکید بر عراق)، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 40، ش 2، 1389.
29. عبدالرب میرزا، «ضوء علی قصة تأسیس جامعة دارالعلوم / دیوبند (الهند)»، الداعی، ش 5، س 30، 1427.
30. عثمانی، شبیر احمد، فتح الملهم شرح صحیح المسلم، چاپ اول، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 2006/1426.
31. عثمانی، ظفر احمد، اعلاء السنن، تقریر درسهای اشرف علی تهانوی، چاپ سوم، ادارة القرآن والعلوم الاسلامیة، پاکستان، کراتشی، 1415.
32. عثمانی، محمد شفیع، مجالس حکیم الامة، دارالاشاعت، پاکستان، کراچی، 1393.
33. عماره، محمد، «الحضارة الاسلامیة والتعددیة الحزبیة»، الداعی، س 31، ش 7، 1428.
34. فدوی، عبد القیوم، اسامه بن لادن و ماجراها، چاپ اول، مفاخر، کابل، 1381.
35. فرزین نیا، زیبا، سیاست خارجی پاکستان: تغییر و تحول، چاپ اول، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، تهران، 1383.
36. قاسمی، بدرالحسن، «وحدة الامة الاسلامیة»، الداعی، س 31، ش 1 و 2، 2007/1428.
37. قاسمی، حبیب الرحمن، خمینیت عصر حاضر کا عظیم فتنه، بیت التوحید، پاکستان، کراچی، [بی‌تا].
38. قاسمی، عبدالغنی، فکُّ القیود عَن کتاب فتح المعبود فی بیان هفوات فی کتاب بذل المجهود، [بی‌نا]، [بی‌جا]، 2011/1423.
39. قاسمی، محمد طیب، علماء دیوبند عقیدة و منهجا، دارالعلوم، هند، دیوبند، 2009/1430.
40. قاسمی، محمد طیب، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگی‌های دینی و عرفانی دارالعلوم دیوبند، ترجمه: نذیر احمد سلامی، چاپ اول، اهل بیت (علیه السلام)، مؤسسه فرهنگی هفت اقلیم شرق، قم – زاهدان، 1382.
41. قرشی، محمد اقبال، معارف الاکابر بروایت حکیم الأمت حضرت مولانا أشرف علی التهانوی، اداره اسلامیات، پاکستان، لاهور، [بی‌تا].
42. کاندهلوی، زکریا، أوجز المسالک الی موطاً مالک، چاپ اول، دار القلم، دمشق، 2003/1424.
43. کاندهلوی، محمد ادریس، التعلیق الصبیح علی مشکاة المصابیح، چاپ اول، مطبعة الاعتدال، دمشق، 1354.
44. کاندهلوی، محمد یوسف، الاحادیث المنتخبة فی الصفات الستة للدعوة الی الله، [بی‌نا]، [بی‌جا]، [بی‌تا].
45. کشمیری، انورشاه، اکفار الملحدین فی ضروریات الدین، چاپ سوم، المجلس العلمی ادارة القرآن والعلوم الاسلامیة، پاکستان، 2004/1424.
46. کشمیری، انورشاه، فیض الباری، چاپ اول، دار الکتب العلمیة، لبنان، بیروت، 2005.
47. کشمیری، انورشاه، معارف السنن شرح سنن الترمذی، گردآوری: محمد یوسف بنوری، ایج-ایم- سعید کمپنی، پاکستان، کراتشی، 1413.
48. گنگوهی، رشید احمد، فتاوی رشیدیه، دارالاشاعت، پاکستان، کراچی، [بی‌تا].
49. گیلانی، سید ناظر احسن، سیری در زندگی حضرت امام مولانا محمد قاسم نانوتوی، ترجمه و اقتباس: صلاح الدین شهنوازی، چاپ اول، صدیقی، زاهدان، 1384.
50. لکهنوی، عبدالحی، الرفع والتکمیل فی الجرح و التعدیل، چاپ سوم، دارالتراث، مکتب المطبوعات الاسلامیه، [بی‌جا]، 1407.
51. الله یارخان، عقائد و کمالات علمالی دیوبند، اداره نقش بندیه اویسیه دار العرفان، پاکستان، [بی‌تا].
52. مبارکفوری، عبیدالله، مرعاة المفاتیح شرح مشکاة المصابیح، [بی‌نا]، [بی‌جا]، [بی‌تا].
53. مجلسی، محمدباقر، ایمان و کفر [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا].
54. مرصفی، سعد، «أعیادنا فرحة بریئة»، الداعی، س 30، ش 9-10، 1427.
55. مفید، محمد بن نعمان، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، چاپ اول، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم، 1413.
56. نانوتوی، محمد قاسم، آب حیات، اداره تألیفات اشرفیه، ملتان، [بی‌تا].
57. ندوی، ابوالحسن علی حسنی، من أعلام المسلمین و مشاهیرهم، چاپ اول، دار ابن کثیر، بیروت، 2002/1423.
58. ندوی، محمد رحمت الله، اشرف علی التهانوی حکیم الامة و شیخ مشایخ العصرفی الهند، چاپ اول، دار القلم، دمشق، 2006/1427.
59. afview.blogfa.com.
60. almeshkat.net.
61. avapress.com.
62. centralasiaonline.com.
63. darululoom-deoband.com.
64. farsi. Sunnionline.us.
65. serat-e-mustaqeem.com.
66. serat-e-mustaqeem.com.
67. tolonews.com.
منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان؛ (1393) ، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، قم: دارالإعلام لمدرسة اهل بیت (علیهم السلام) ، چاپ اول.