1. نظريات تکليف گرا و وجه مشترک آنها

اخلاق تکليف بيشتر با نام کانت شناخته شده است. در اخلاق تکليف کانت، تنها چيز نامشروط اراده ي نيک است و داشتن اراده ي نيک، هميشه به منزله ي عمل کردن از روي احساس تکليف است. به عبارت ديگر از نظر کانت فقط و فقط فعلي اخلاقي است که از سر تکليف انجام شده باشد و داشتن هر نوع غرضي غير از انجام وظيفه، آن فعل را از عنوان اخلاقي خارج مي سازد. (1) در تکليف گرايي کانتي، عقل مفهومي محوري دارد و تصميم گيري بر اساس قواعد است. کردار اخلاقي از نظر کانت کردار عقلاني است. (2)
از سوي ديگر تکليف مستلزم تصديق و تسليم به قانون اخلاقي است، که اصل برتر اخلاق است، که چون خلاف تمايلات انساني است، به صورت امر بيان مي شود و چون برخلاف تمايلات، در مورد همه کس و نسبت به همه ي زمان ها و مکان ها و موقعيت ها قابل اطلاق است، امر مطلق است. اين امر مطلق که توسط خود کانت به سه صورت تنسيق شده است، در هر صورت انسانيت را به عنوان غايت فرض مي گيرد و نيز مفاهيم تکليف، اراده ي نيک و قانون اخلاقي را مقدم بر تجربه مي داند. (3) يکي از صورت هاي امر مطلق اصل خودآييني است، که طبق آن انسان با عمل کردن بر مبناي قاعده هاي کليت پذير، براي همه ي موجودات اخلاقي، در گستره ي جهانشمول قانون وضع مي کند. مطابق اين اصل همه ي موجودات متعقل در ذات خود يکسان هستند. (4) بديهي است که اخلاق تکليف گرايي که در اين رساله از آن سخن مي رود با اخلاق تکليف گراي کانت تفاوت هاي اساسي دارد که به تدريج مشخص خواهد شد.
آنچه که ما را مجاز مي دارد تا در اينجا از اصطلاح تکليف گرايي استفاده کنيم اين است که طبق همه ي نظريات تکليف گرا، عمل يا قاعده مي تواند اخلاقاً درست يا الزامي باشد، صرفاً به دليل طبيعت خودش و يا واقعيت ديگري که مربوط به آن است، نه به خاطر آنکه بيشترين غلبه ي خير بر شر را به وجود مي آورد. (5) به عبارت ديگر در نظريات تکليف گرا خير در تعيين حسن و قبح اعمال دخيل نيست و يا دست کم عامل تعيين کننده نيست. (6)
يک صورت ديگر از نظريات تکليف گرا با سابقه ي طولاني، نظريه ي امر الهي است که به نام حسن و قبح شرعي (7) ( الهي ) نيز خوانده مي شود. مطابق اين نظريه، معيار صواب و خطاب، اراده ي خداوند است که قانون الهي آن را نشان مي دهد. (8) تکليف گرايي صورت هاي ديگري نيز دارد که نسبت به نظرياتي که ذکر شد، يعني مکتب اخلاقي کانت و نظريه ي امر الهي، از اهميت و قدمت کمتري برخوردارند. براي مثال اخلاق اگزيستانسياليستي در اشکال مختلف خود معتقد است که انسان بايد در موارد جزئي، در مورد تعيين آنچه درست است، تصميم گرفته و دست به انتخاب بزند. (9) اخلاق مبتن بر وضعيت (10) نيز صورت ديگري از تکليف گرايي است، که تکليف انسان را تا حد ممکن محبانه عمل کردن مي داند. (11)
همان طور که گفته شد، تکليف گرايي در اينجا معادل هيچ يک از نظريات مذکور نيست، بلکه صرفاً در مقابل غايت گرايي ( = سودگرايي، نتيجه گرايي ) به کار رفته است. به اين معنا که طبق اين نظريه، فعل درست فعلي است که بدون هرگونه چشمداشت به نتيجه و تنها براي انجام تکليف صورت بگيرد. اين که تکليف در نظام مولانا چه معنايي پيدا مي کند، مطلبي است که در بخش هاي آتي بررسي مي گيرد.

2. ابيات مخالف غايت گرايي در مثنوي

تاکنون ديديم که در مثنوي نوعي غايت گرايي اخلاقي به وضوح تأييد مي شود، يعني در موارد بسيار، افعال اخلاقي براي نيل به نتايج خاصي توصيه شده اند. اين نتايج گاه به صورت سعادت اخروي انسان و گاه به شکل آرمان ها و فضايل اخلاقي چون صدق، صفا، پاکي، حلم و مواردي از اين دست، و يا آرمان هاي روحي و رواني چون شادي و راحتي جان مطرح شده اند. همچنين معلوم شد که در تمام اين موارد غايت در حقيقت يکي بيش نيست و آن کمال روحي و باطني انسان است. به همين دليل مي توان غايت گرايي مذکور را ناظر به فضيلت يا فضيلت گرا ناميد. در نگاهي ديگر اما، ابياتي وجود دارند که به وضوح مخالف چنين نتيجه اي هستند و به نظر مي رسد که نوعي تکليف گرايي را تأييد مي کنند. مثلاً مولانا گاه، عملي را داراي ارزش يا ارزشمندتر مي شمرد که فارغ از هر نوع چشمداشت، حتي کمال خود، و صرفاً به دليل اينکه امر و فرمان الهي است، صورت گيرد:
امر حق جانست و من آن را تبع
او طمع فرمود ذل من طمع
چون طمع خواهد زمن سلطان دين
خاک بر فرق قناعت بعد از اين (12)
او مذلت خواست کي عزت تنم
او گدايي خواست کي ميري کنم
6- 5/2494
مولانا صريحاً دو مرحله فضيلت جويي و پاک باي يا فتوت (13) را از يکديگر متمايز مي سازد. پاک بازي طريقه و مسلکي هم رديف و در عرض ساير طريقه ها نيست. همه ي آدميان يا به دنبال فضلند يا به دنبال خلاصي و رهايي، اما پاک بازان از اين جرگه مستثنا هستند:
که فتوت دادن بي علتست
پاک بازي خارج هر ملتست
زانک ملت فضل جويد يا خلاص
پاک بازانند قربانان خاص
3- 6/1972
به همين دليل اگر استفاده از نام اخلاق در اين ساحت صحيح باشد، مي توان آن را اخلاق تکليف گرا ناميد. زيرا تنها و تنها ملاک انجام يا ترک فعل در اين مرحله امر و نهي الهي است. (14)
اصل خود جذبه است ليک اي خواجه تاش
کار کن موقوف آن جذبه مباش
زآنک ترک کار چون نازي بود
ناز کي در خورد جانبازي بود
نه قبول انديش نه رد اي غلام
امر را و نهي را مي بين مدام
9- 6/1477
حال مسئله اين است: اگر معيار فعل اخلاقي اين است که غايت آن کمال و فضيلت باشد (15) و اگر همه ي انسان ها در عمل خود، ناچار جشم به نتيجه دارند، پس چگونه است که مولانا گروهي را از اين امر مستثني مي کند و آنان را برترين آدميان مي شمارد ؟

3. تقابل غايت گرايي و تکليف گرايي: تقابل عقل و عشق

به اعتقاد مولانا انساني شايسته تر است که احسان و ايثار را بي نظر به کمال و فضيلت خود انجام دهد و تنها اوليا حق داراي چنين ويژگيي هستند. (16) حتي سالکان راه حق، که رنج رياضت و سختي را به جان مي خرند و در راه حق از جان گذشتگي و ايثار و بذل و بخشش مي کنند و نهايت سعي خود را براي زندگي درست به کار مي برند، به دنبال کمال نفس خود هستند، که بالاخره نوعي منفعت طلبي است.
تا بقاي خود نيابد سالکي
چون کند تن را سقيم و هالکي
دست کي جنبد به ايثار و عمل
تا نبيند داده را جانش بدل
آنک بدهد بي اميد سودها
آن خدايت آن خدايت آن خدا
يا ولي حق که خوي حق گرفت
نور گشت و تابش مطلق گرفت
3- 3/3350
از نظر مولانا تنها چيزي که اين نحوه سلوک اخلاقي را امکان پذير مي سازد، عشق است:
هر که را جامه ز عشقي چاک شد
او ز خرص و عيب کلي پاک شد
1/22
عقل آدمي هرگز نمي تواند بدون در نظر گرفتن بهره ي خود دست به کاري بزند:
لاابالي عشق باشد ني خرد
عقل آن جويد کز آن سودي برد
6/1967
و به همين دليل عقل، که ناچار همواره خود را مي بيند، نمي تواند دل عالي ترين مراحل تعالي وجودي انسان راهبر باشد، و بايد خود را به دست دل، عشق يا طبيب الهي بسپارد:
راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل زوي را ز استبداد خويش
که سَري کم کن نه اي تو مستبد
بل که شاگرد دلي و مستعد
40- 4/3339
زاهد و عارف را مي توان نماينده ي دو نگرش غايت گرا و تکليف گرا دانست. زاهد در همه ي احوال و انتخاب ها و اعمال، پايان کار خود را در نظر مي گيرد، در حالي که عارف از چنين وضعيتي فارغ است:
هست زاهد را غم پايان کار
تا چه باشد حال او روز شمار
عارفان ز آغاز گشته هوشمند
از غم و احوال آخر فارغند
7- 5/4066
نزد عارفان در نظر گرفتن هر نوع غايتي در انجام عمل، حتي اگر اين غايت فضيلت و کمال باشد، شرک است. مولانا اين مطلب را ضمن حکايت اياز، در تمثيلي مي آورد که در آن پادشاه گوهري بس گرانقدر را به دست امرا و نزديکان مي دهد و از هر يک مي خواهد تا آن را بشکنند، اما همه از ترس عقوبت بعدي سرپيچي مي کنند مگر اياز؛ سپس اياز به آنان چنين مي گويد: (17)
گفت اياز اي مهتران نامور
امر شه بهتر به قيمت يا گهر
امر سلطان به بود پيش شما
يا که اين نيکو گهر بهر خدا
اي نظرتان بر گهر بر شاه نه
قبله تان غولست و جاده ي راه نه
8- 5/4076
مولانا صريحاً مي گويد که هيچ يک از افعال جهان بي غرض و غايت نيست، مگر افعال عاشقان، زيرا که عاشق حق مغلوب اراده اوست و از هر نوع غرضي پاک و منزه است. (18)
بي غرض نبود به گردش در جهان
غير جسم و غير جان عاشقان
عاشقان کل نه عشاق جزو
ماند از کل آنک شد مشتاق جزو (19)
6- 1/2805
تقابل فضيلت جويي و پاک بازي، به بيان ديگر همان تقابل عقل و عشق است. عقل هرگز بدون حساب و کتاب و در نظر گرفتن منفعت و سد دست به عمل نمي زند، اما چنين احکامي در مورد عشق صادق نيست. (20) عمل عشاق بر اساس حساب و کتاب و در نظر گرفتن غرض و غايت نيست، اعم از اينکه غايت دنيوي باشد يا اخروي؛
عقل راه نااميدي کي رود
عشق باشد کان طرف بر سر دود
لاابالي عشق باشد ني خرد
عقل آن جويد کز آن سودي برد
تُرک تاز و تن گداز و بي حيا
در بلا چون سنگ زير آسيا
سخت رويي که ندارد هيچ پشت
بهره جويي را درون خويش کشت
پاک مي بازد نباشد مزدجو
آنچنان که پاک مي گيرد زهو
70- 6/1966
غايت قرار دادن خير در اخلاق، بالاخره نوعي بهره جويي است، حتي اگر اين خير، سعادت و عيش اخروي انسان باشد، که در حقيقت ظهور فضايل آدمي است. درستکاري و تلاش براي کسب فضايل، به انگيزه ي سعادت و کمال خود، اگرچه داراي ارزش است، اما نهايت انسان نيست. از نظر مولانا يگانه چيزي که ارزش دارد تا آدمي آن را مطلوب و محبوب نهايي خود قرار دهد، عشق است. (21)
آنک ارزد صيد را عشق است و بس
ليک او کي گنجد اندر دام کس
تو مگر آيي و صيد او شوي
دام بگذاري بدام او روي
10- 5/409
اهل فضيلت و کمال، چون هنوز در حجاب بشري خود باقي اند ناچار از درک اين ساحت محروم و بي خبرند، هرچند نهايت سعي خود را در فهم آن به کار بندند:
تا تو باشي در حجاب بوالبشر
سرسري در عاشقان کمتر نگر
زيرکان که موي ها بشکافتند
علم هيأت را بجان دريافتند
علم نارنجات و سحر و فلسفه
گرچه نشناسند حق المعرفه
ليک کوشيدند تا امکان خود
برگذشتند از همه اقران خود
عشق غيرت کرد و زيشان درکشيد
شد چنين خورشيد زيشان ناپديد
5- 5/761
تفاوت بنده با عاشق اين است که بنده بر اساس عقل بندگي مي کند تا به رهايي و آزادي ( از عذاب يا اسارت رذايل ) برسد و يا پاداش ( اخروي يا دروني ) خود را دريافت کند. بنابراين هرگز نمي تواند خود را از نظر به عوض و منفعت عمل خود رها کند. اما عاشق، نه تنها در اعمال خود چشم به منفعتي ندارد، بلکه حتي سوز و گداز عشق را به جان مي خرد و خواستار رهايي نيست:
بنده آزادي طمع دارد ز جد
عاشق آزادي نخواهد تا ابد
بنده دايم خلعت و ادرار جوست
خلعت عاشق همه ديدار دوست
30- 5/2729

4. تکليف گرايي: غايت گرايي

از نظر مولانا در نظر داشتن هر نوع غرض و غايت، مطلقاً، متعلق به دوران طفوليت روح انسان است. وقتي روح به بلوغ و کمال نهايي خود برسد، از داشتن هر نوع تصور و غرضي منزه و فارغ خواهد بود: (22)
اين تصور وين تخيل لعبتست
تا تو طفلي پس بدانت حاجت است
چون ز طفلي رست جان شد در وصال
فارغ از حسن است و تصوير و خيال
2- 3/411
گرچه تلاش و جد و جهد، لزوماً انسان را به ساحت عشق نمي رساند، اما بندگي، که با تلاش و کسب ميسر است، راهي به سوي عاشقي براي انسان باز مي کند:
بندگي کن تا شوي عاشق لعل
بندگي کسبي ست آيد در عمل
5/2728
در مراحل اوليه ي سلوک باطني، انسان اعمال نيک را به اميد يافتن ثواب و يا رسيدن به کمال و فضيلت انجام مي دهد، اما اگر فضيلت مندي او را لايق عشق سازد، به شهودي نايل مي شود که خود را به کلي فراموش کرده و از هر چشمداشتي به کلي پاک و منزه مي گردد:
من برين در طالب چيز آمدم
صدر گشتم چون به دهليز آمدم
آب آوردم به تحفه بهر نان
بوي نانم برد تا صدر جنان
نان برون راند آدمي را از بهشت
نان مرا اندر بهشتي در سرشت
رَستم از آب و ز نان همچون ملک
بي غرض گردم برين در چون فلک
بي غرض نبود به گردش در جهان
غير جسم و غيرجان عاشقان (23)
5- 1/801
و هرچه که معشق خواستار آن باشد در اين ساحت، دين، مذهب و تکليف عاشق مي گردد:
ملت عشق از همه دينها جداست
عاشقان را ملت و مذهب خداست
2/1770
در اين مقام، نه تنها عمل بنده بلکه مرگ و حيات او نيز، براي حق است و بهره اي براي خود قائل نيست. گويي طبع و سرشت بشري او طوري تحول يافته بود که بدون هيچ گونه تکلف و رنجي، يکسره از انديشه ي خود، حيات خود و ذوق و لذتي که سايرين طبيعتاً به دنبال آن هستند، رها شده است. (24)
چون قضاي حق رضاي بنده شد
حکم او را بنده اي خواهنده شد
بي تکلف نه پي مزد و ثواب
بلکه طبع او چنين شد مستطاب
زندگي خود نخواهد بهر خود
نه پي ذوق حيات مستلذ
بهر يزدان مي زيد نه بهر گنج
بهر يزدان مي مرد نه از خوف رنج
10- 3/906
بدين ترتيب بايد توجه کرد تا وقتي انسان خود را در نظر داشته باشد، تلاش هاي او، هرچند با صدق نيت و نهايت جديت و توان و رعايت قواعد و اصول و حفظ آداب و شرايط صورت گيرد، رونق لازم براي تعالي کامل او، يعني قرب به حق را ندارد، زيرا شرط خلوص مطلق، يعني آزادي و رهايي کامل از انانيت را، که تنها از طريق عشق امکان پذير است، ندارد. (25)
گفت معشوق، اين همه کردي وليک
گوش بگشا پهن و اندر ياب نيک
کانچ اصل اصل عشقست و ولاست
آن نکردي اينچ کردي فرع هاست
گفتش آن عاشق بگو کان اصل چيست
گفت اصلش مردنست و نيستي ست
4- 5/1752
نيل به مقام عشق، در خور بنده اي است که بقاي نفسانيت، خودخواهي و در يک کلام، اوصاف بشري او به کلي نابود گشته و باقي به بقاي حق شده است. (26)
رحم خود را او همان دم سوخت ست
که چراغ عشق حق آموخت ست
دوزخ اوصاف او عشق ست و او
سوخت مر اوصاف خود را مو به مو
2- 3/1921
تا انسان از اسارت انانيت يا هستي جزوي خويش رها نشود، و به « مردگي » نرسد، به حيات دل نخواهد رسيد:
اي حيات عاشقان در مردگي
دل نيابي جز که در دل بردگي
1/1754
با توجه به اينکه ” خود حقيقي ” انسان الهي است:
طوطيي کايد ز وحي آواز او
پيش از آغاز وجود آغاز او
اندرون تست آن طوطي نهان
عکس او را ديده تو بر اين و آن
1- 1/1720
براي يافتن اين خود ( طوطي نهان وجود، خود ازلي الهي )، جان بايد يکسره از ما و مني ها رها شود:
اي رهيده جان تو از ما و من
اي لطيفه ي روح اندر مرد و زن
مرد و زن چون يک شود آن يک تويي
چونک يک ها محو شد آنک تويي
اين من و ما بهر آن بر ساختي
تا تو با خود نرد خدمت باختي
تا من و توها همه يک جان شوند
عاقبت مستغرق جانان شوند
91- 1/1788
بنابراين انسان در حين انجام عمل، هر چقدر از دايره تنگ خود و اميال و متعلقات خود فراتر رود، عمل او بالنده تر و داراي ارزش بيشتر خواهد بود. از اين رو کسي که مطلوب و مقصودش از عمل نيک، رشد فضايل و کمال باشد، هرگز به اندازه ي کسي که بدون توجه به چنين نتيجه اي، با صرف تمام رغبت و همت، تنها به قصد اطاعت امر الهي عمل مي کند، رشد نخواهد کرد. (27)
لِعب معکوست و فرزين بند سخت
حيله کم کن کار اقبال است و بخت
بر حيال و حيله کم تن تار را
که غني ره کم دهد مکار را
مکر کن در راه نيکو خدمتي
تا نبوت يابي اندر امتي
مکر کن تا وارهي از مکر خود
مکر کن تا فرد گردي از جسد
مکر کن تا کمترين بنده شوي
در کمي افتي خداونده شوي
روبهي و خدمت اي گرگ کهن
هيچ بر قصد خداوندي مکن
ليک چون پروانه در آتش بتاز
کيسه اي زان بر مدوز و پاک باز
73- 5/467
به همين دليل در سلوک، توقف در هر مرحله و دل به آن خوش داشتن، هرچند آن مرحله بسيار متعالي باشد، نقض غرض و راهزن است. اين توقف در حقيقت، توقف در هستي مجازي و اصل فرض کردن آن است. در حالي که ” با وجود هستي مجازي از وجود هستي حقيقي برخورداري به کمال نتوان يافت، الّا که بذل هستي مجازي کني در راه هستي حقيقي ” (28) درباره ي همين درک نيستي حقيقي و فقر مطلق خود به جان است که پيامبر اسلام، فخر دو جهان فرمود: ” انا سيد ولد آدم و لا فخر و الفقر فخري (29) فخري براي آدمي، اگر باشد در همين فقر است. سلوک در اخلاق، نوعي صعود، قطع تعلق و به ديگر سخن فرار هميشگي و وقفه ناپذير از خويشتن و متعلقات خويش است:
مي گريزم تا رگم جنبان بود
کي فرار از خويشتن آسان بود
آنک از غيري بود او را فرار
چون ازو ببريد گيرد او قرار
من که خصمم هم منم اندر گريز
تا ابد کار من آمد خيز خيز
70- 5/668
اين سير در مرحله ي بشري تا جايي که ديگر مطلقاً اثري از خودي باقي نماند، همچنان ادامه دارد:
چون فناش از فقر پيرايه شود
او محمدوار بي سايه شود (30)
5/672
بدين ترتيب مي توان گفت فنا در اصل مفهومي اخلاقي است. آدمي از راه منازعه ي بي وقفه با قواي فرومايه و محو صفات پست، لايق عشق گشته و رماني که از راه عشق صافي شد، به مقام فناي در اراده و مشيت الهي دست مي يابد، يعني اراده ي او اراده ي حق مي گردد. (31)

5. تکليف گرايي مثنوي: مقام توحيد محض و تخلق به اخلاق الله

اين مقام، به بيان ديگر همان توحيد محض است (32) که در آن تنها اراده ي بنده تسليم اراه حق و عين آن است، بلکه او در اين مقام غير حق چيزي نمي بيند. (33)
عشق آن شعله ست کو چون برفروخت
هرچه جز معشوق باقي جمله سوخت
تيغ لا در قتل غيرحق براند
در نگر زان پس که بعد لا چه ماند
مانند الا الله باقي جمله رفت
شاد باش اي عشق شرکت سوز رفت
خود همو بود آخرين و اولين
شرک جز از ديده ي احول مبين
91- 5/588
توحيد مراتبي دارد: توحيد در مرتبه ي فعل، سلب تأثير و فاعليت غير و نسبت دادن هر آنچه در عالم صنع است، به اوست. در مرتبه ي برتر، که توحيد صفت است، بنده صُنعي نمي بيند، بلکه آنچه مشاهده مي کند اوصاف حق است. در مرتبه ي عالي، يعني توحيد ذات، که توحيد محض است، بنده جز ذات حق چيزي نمي بيند. (34) و همه ي اضافات و اعتبارات در نظر او ساقط مي شود:
صنع بيند مرد محجوب از صفات
در صفات است آنک او گم کرد ذات
واصلان چون غرق ذاتند اي پسر
کي کنند اندر صفات او نظر
8- 2/2817
واصل در سخن مولانا، صاحب مرتبه ي توحيد ذات است و آن، شهود حق و ناديدن غير اوست. به همين دليل مولانا توحيد را به خود سوختن تعبير فرموده است. (35) در اين مرتبه، بنده لاجرم خود را نيز سواي ذات حق نمي بيند، چون اوصاف بشري به کلي در اين مقام در هويت الهي فاني مي شود و از آن چيزي باقي نمي ماند:
چيست توحيد خدا آموختن
خويشتن را پيش واحد سوختن
گر همي خواهي که بفروزي چو روز
هستي همچون شب خود را بسوز
هستيت در هست آن هستي نواز
همچو مس در کيميا اندر گداز
در من و ما سخت کردستي دو دست
هست اين جمله خرابي از دو هست (36)
7- 1/3014
مقام فنا از اوصاف بشري، به بيان ديگر مقام تخلق به اخلاق الله است، زيرا در اين مرتبه انسان از اخلاق بشري و احکام مربوط به آن فراتر رفته و عمل او با معيارهاي عرفي بشري قابل درک و سنجش نيست. (37)
چون الف از استقامت شد به پيش
او ندارد هيچ از اوصاف خويش
گشت فرد از کسوه ي خوهاي خويش
شد برهنه جان به جان افزاي خويش
چون برهنه رفت پيش شاه فرد
شاهش از اوصاف قدسي جامه کرد
4- 5/3612
مولانا خود مقام تخلق به اخلاق الله را که همان مقام واصلان است، سخت عظيم و درک عظمت آن را براي فهم غير ممکن دانسته است:
” و اما اوراد واصلان، به قدر فهم مي گويم، آن باشد که بامداد ارواح مقدس و ملايکه ي مطهر و آن خلق که لايعلهم الا الله، که نام ايشان مخفي داشته است از خلق از غايت غيرت، به زيارت ايشان بيايند … ( زيرا بنده ) چون پادشاه شد وِرد او آن باشد که بندگان به خدمت وي بيايند از هر طرفي، زيرا بندگي نماند تخلقوا باخلاق الله حاصل شد، کنت له سمعاً و بصراً حاصل گشت و اين مقاميست سخت عظيم؛ گفتن هم حيف است که عظمت آن در فهم نيايد ». (38)
مقام مذکور به بيان ديگر، همان مقام مخلَصين در قرآن است. (39) هرگاه اخلاص شخص بدان جا رسد که آن اخلاص را نبيند و از آنِ خود نپندارد، صاحب اين مقام است. (40) تفاوت مخلِص يا مخلّص آن است که مخلِص گرچه خداي را از روي اخلاص بندگي مي کند، اما اخلاص و بندگي خود را در نظر دارد و به بيان ديگر هنوز خودي او باقي است و از اين جهت در معرض خطر گمراهي و سقوط است. (41) اما مخلَصين چون از قيد و جود موهوم خود رها شده اند، در اخلاص خود نيز اخلاص دارند و از اين رو از خطر عظيم گمراهي رسته اند. (42)
زانکه مخلِص در خطر باشد ز دام
تا ز خود خالص نگردد او تمام
زانکه در راه است رهزن بي حد است
آن رهد کو در مقام ايزد است [ … ] چون که مخلَص گشت مخلِص باز رَست
در مقام امن رفت و برد دست
هيچ آينه دگر آهن نشد
هيچ ناني خرمن گندم نشد
2/1314
البته نبايد تصور کرد که رسيدن به مقام ” بي خودي ” و فناي اراده بشري در اراده ي الهي، به معناي اضطرار و نفي اراده است، بلکه بر عکس منتهاي اختيار از آنِ کسي است که اراده و ساير اوصاف بشري او در حق فاني شده است:
آنکه او مغلوب اندر لطف ماست
نيست مضطر بلکه مختار وَلاست
منتهاي اختيار آنست خود
که اختيارش گردد اينجا مفتقد
1- 4/400

6. اخلاق عرفاني: پويايي وجود

بر اساس آنچه تاکنون ذکر شد، نوعي غايت گرايي، فضيلت گرايي و تکليف گرايي در مثنوي مورد تأييد قرار گرفته است. ديديم که تکليف گرايي در مثنوي بيشتر ناظر به انساني است که مدارج سلوک را يکي پس از ديگري پشت سر گذاشته و به مقام وصل رسيده است. واصل کسي است که خود محدود و بشري او در خود الهي فاني شده و بنابراين اراده و ساير اوصاف او به اوصاف الهي مبدل شده است. اين ساحت از اخلاق، تکليف گرايي ناميده شد، بدان جهت که در آن، عمل فقط وقتي درست است، که براي انجام تکليف صورت گرفته باشد و آن تکليف، اجابت خواست الهي ست. هر نوع چشمداشت به نتيجه و در نظر گرفتن سعادت و کمال، به انساني که به اين ساحت راه يافته است، عملي ضد اخلاقي خواهد بود. (43)
با آنکه احکام اين ساحت به کلي با احکام غايت گرايي و فضيلت گرايي متفاوت است، آنچه که ما را مجاز مي دارد تا آن را جزو ساحات اخلاق بشمريم، اين است که بر اساس برخي احاديث يا گفته هاي بزرگان، که مولانا نيز متفوه به آن است، بعضي از ساحات اخلاق به وصف الهي متصف گرديده است. (44) بنابراين حتي وقتي بشر به جايي برسد که اراده ي او در اراده الهي فاني شود، عمل او را در آن مقام، مي توان به وصف اخلاقي متصف کرد.
با توجه به آنچه که تاکنون ذکر شد، مي توان نتيجه گرفت که در مثنوي، غايت گرايي، فضيلت گرايي و تکليف گرايي، سه قسم مختلف اخلاق هنجاري که در عرض يکديگر واقع شده باشد نيستند، بلکه ساحات مختلف بعد اخلاقي انسان هستند که با يکديگر رابطه طولي دارند. در مثنوي بندگي کردن، که امري کسبي است، به عنوان حکمي اخلاقي لازم مي گردد. بنده همواره نتيجه ي عمل خود را در نظر دارد، با اين حال، بندگي زمينه ساز امري است که ديگر کسبي نيست، بلکه موهبت خاص الهي است، و آن، به تعبير مولانا ” عاشقي ” است. (45) تفاوت عاشق با بنده آن است که آنچه را مي کند، تکليفي مي داند که بايد انجام دهد، زيرا معشوق از او چنين خواسته است و يا انجام آن معشوق را خشنود مي کند، صرف نظر از اينکه چه سود و زياني براي او به همراه دارد (46)، بنابراين اخلاق او غايت گرا نيست. عاشق آن طور عمل مي کند که معشوق از او خواسته، حتي اگر با فضيلت شناخته شده، مغاير باشد؛ بنابراين اخلاق او فضيلت گرا هم نيست.
در عين اينکه همه ي اين ساحات اخلاقي در مثنوي به نوعي مورد تأييد قرار گرفته، اما تنها ساحت آخر است که به طور نهايي توصيه مي گردد، زيرا از نظر مولانا تنها چيزي که ارزش دارد تا مطلوب نهايي انسان واقع شود عشق است، اما شگفت اينکه عشق، مطلوبي است که انسان هرگز آن را فراچنگ نمي آورد. مطلوبيت عشق، تنها ممکن است زمينه اي گردد تا انسان خود به چنگ عشق درآيد. (47) به عبارت ديگر، خواست عشق، انسان را عاشق نمي کند، عاشق حقيقي آن است که خود در چنگ عشق اسير و گرفتار است. تنها در آن صورت است که هر نوع غرض و تدبير رسيدن به غايت و غرض را رها خواهد کرد: او چنان خواهد کرد که عشق به او فرمان دهد (48)؛ اين همان تکليف گرايي است که مي توان آن را به مثنوي نسبت داد و آن را عالي ترين ساحت اخلاقي از نظر مولانا دانست. بر اين اساس مي توان گفت اخلاق در مثنوي واقعيتي ايستا ندارد. بنابراين اگرچه در نظام اخلاقي مثنوي، قواعد و اصولي وجود دارد، اما نمي توان کل آن را در قالب قواعد و صول خاصي صورت بندي کرد. اين نظريه اي است که مباني انسان شناسانه ي مولانا نيز آن را تأييد مي کند: « خود » انسان از نظر مولانا وجود دائماً سيال و در حرکت است (49) و احکامي که از جهات مختلف، به مدارج گوناگون وجودي او تعلق مي گيرد، به تبع همان مدارج مختلف خواهد بود.
بدين ترتيب اين گفتار عهده دار توجيه و تبيين اين نظريه است که مطابق آنچه از مثنوي، به عنوان يکي از عالي ترين و روشن ترين نمونه هاي متون عرفاني برمي آيد، اخلاق در عرفان، يعني سلوک. سلوک، حرکتي آگاهانه و ارادي است که انسان در مبارزه ي دائم با هستي محدود خويش آغاز مي کند و اگر در اين حرکت وجودي موفق باشد، به طور مستمر بر محدوديت وجودي خود غلبه بيشتري پيدا مي کند. مفاهيم گوناگون اخلاقي مانند ديگرخواهي، محبت، احسان، تواضع، استقامت، تقوا، صدق و مانند آن در همين حرکت جوهري و وجودي انسان معنا مي يابند.
اکنون، شواهدي از ابيات، که مي توان نگاه مولانا را به اخلاق، به عنوان امري وجودي و جوهري، نه ماهوي و عارضي، و پويا و متحرک الذات، نه ايستا و ساکن، از آن نتيجه گرفت، بررسي مي کنيم:
1. وجود انساني، وجودي سيال الذات است. مولانا در مواردي صريحاً از روان بودن هستي انساني سخن گفته است:
لفظ چون وکرست و معني طاير است
جسم جوري و روح آب سايرست
او روانست و تو گويي واقفست
او دوانست و تو گويي عاکفست
8- 2/3297
و انسان با تأمل و دقت در احوال خود اين حقيقت را درمي يابد:
سوي چشم خود يکي نيلم روان
برقرارم پيش چشم ديگران
4/3530
و به دليل همين سياليت است که وجود انساني در شئون و اعتبارت مختلف خود (50)، مي تواند تقويت يا تضعيف شود:
هم مزاج خر شدست اين عقل پست
فکرش اين که چون علف آرم بدست
آن خر عيسي مزاج دل گرفت (51)
در مقام عاقلان منزل گرفت
9- 2/1858
و باز به دليل همين سياليت وجودي است که انسان ها با ماهيت ظاهراً يکسان، از نظر واقعي و وجودي در مراتب مختلفي هستند و در نگاه مولانا، برخي از انسان ها از برخي ديگر با جان ترند:
چون سرّ و ماهيت جان مخبرست
هر که او آگاه تر با جان تر است
6/149
و نيز به دليل همين سياليت وجودي است که انسان همواره در معرض خطر عظيم سقوط و گمراهي قرار دارد: (52)
نور باقي پهلوي دنياي دون
شير صافي پهلوي جوهاي خون
چون درو گامي زني بي احتياط
شير تو خون مي شود از اختلاط
13- 2/12
ساعتي کافر کند صديق را
ساعتي زاهد کند زنديق را
2/1313
2. بنابر آنچه ذکر شد، انسان ها در مراتب مختلفي از ظرفيت وجودي قرار دارند:
زآنک هفصد پرده دارد نور حق
پرده هاي نور دان چندين طبق
از پس هر پرده قومي را مقام
صف صف اند اين پرده هاشان تا امام
4- 2/823
و آنچه که از هر شخصي انتظار مي رود، بايد به فراخور حال و ميزان ظرفيت او باشد:
وان صف پيش از ضعيفي بصر
تاب نارد روشنايي بيشتر
روشنايي کو حيات اولست
رنج جان و فتنه ي اين احوالست
7- 2/826
و به همين دليل، تربيت امري تدريجي و نيازمند صبر و استقامت و استمرار است: (53)
در تأني گويد اي عجّول خام
پايه پايه بر توان رفتن به بام
6/1211
احوالي ها اندک اندک کم شود
چون ز هفصد بگذرد اويم شود
2/828
3. مولانا ظاهر اعمال را اعراضي مي داند که اصل و جوهر آنها در هستي آدمي ريشه دارد:
اين عرض هاي نماز و روزه را
چونک لايبقي زمانين انتفي
نقل نتوان کرد مر اعراض را
ليک از جوهر برند امراض را
8- 2/947
و اعمال جوارحي و جوانحي را چون برگ هايي که از ريشه و اصل درخت وجود آدمي سربر مي آورند:
هست سِّر مرد چون بيخ درخت
زان برويد برگ هاش از چوب سخت
در خور آن بيخ رسته برگ ها
در درخت و در نفوس و در نهي
6- 3/4385
و ابليس را چون محک و زمينه اي که بذر و جوهر وجود انسان را به ظهور و فعليت مي رساند:
گفت ابليسش گشاي اين عقده ها
من مَحَکم قلب را و نقد را
2/2676
هر کجا بينم نهال ميوه دار
تربيت ها مي کنم من دايه وار
2/2696
4. آدمي دائماً در حال فرار است، از خودي به خود ديگر، از مرتبه اي از وجود خود به مرتبه ي ديگر و همين امر انسان را موجودي ذاتاً اخلاقي ساخته است:
مي گريزم تا رگم جنبان بود
کي فرار از خويشتن آسان بود
5/668
نه به هندست آمن و نه در خُتن
آنک خصم اوست سايه ي خويشتن
5/671
گرز بر خود زن مني در هم شکن
زآنک پنبه ي گوش آمد چشم تن
گرز بر خود مي زني خود اي دني
عکس تست اندر فعالم اين مني
3- 6/732
5. آنچه که در اين حرکت وجودي، اساسي و سرنوشت ساز است، عشق، سوز و درد حق است:
چند ازين الفاظ و اضمار و مجاز
سوز خواهم سوز با آن سوز ساز
آتشي از عشق در جان برفروز
سر بسر فکر و عبارت را بسوز
3- 2/1762
ميل روحت چون سوي بالا بود
در تزايد مرجعت آنجا بود
2/1814
و اينکه انسان هرگز به آنچه که به دست آورده غره نشود و هرگز و در هيچ مرحله اي خود را واصل نداند:
شکر کن غره مشو بيني مکن
گوش دار و هيچ خودبيني مکن [ … ] من غلام آنکه او در هر رباط
خويش را واصل نداند بر سماط
بس رباطي که بيابد ترک کرد
تا به مسکن در رسد يک روز مرد
5- 1/3262
و بداند که هستي سيال انساني تا نيل به اصل و مبداء و مطلوب خود، يعني حق، بي نهايت منزل و مرحله در پيش دارد:
آه سِرّي هست اينجا بس نهان
که سوي خضري شود موسي روان
همچو مستسقي کز آبش سير نيست
بر هر آنچ يافتي بالله مه ايست
بي نهايت حضرتست اين بارگاه
صدر را بگذار صدر تُست راه
61- 3/1959

پي‌نوشت‌ها:

1. کانت، پيشين، ص 23.
2. هولمز، پيشين، ص 224-226.
3. ماري مادرسيل، ” تکليف “، فلسفه اخلاق، ويراسته ي پل ادواردز، ص 312.
4. هولمز، پيشين، ص 244.
5. نظريات تکليف گرا در مقابل نظريات سودگرا قرار دارند. مطابق عقيده ي سوگرايان، آنچه که تعيين کننده ي حسن يا قبح يک عمل است، ميزان خير يا شري است که از انجام عمل به دست مي آيد ( نک. فرانکنا، پيشين، ص 47 ).
6. هولمز، پيشين، ص 63.
7. Theological voluntarism
8. فرانکنا، پيشين، ص 72-73.
9. همان، ص 50.
10. situation Ethics
11. هولمز، پيشين، ص 378.
12. خوارزمي در شرح فصوص الحکم، بنده ي محض و عبد تام در عبوديت را آن مي داند که صَرف همت بر نيل مقصد نمي کند و سپس به بيت فوق استشهاد مي جويد. نک. خوارزمي، شرح فصوص الحکم، ص 111 ).
13. در حديث قدسي آمده است که فتوت آن است که خود را پاک به من بازگرداني چنانکه از من پاک سندي ( نک. نيکلسون، پيشين، دفتر ششم، ص 2116 ). بدين ترتيب فتوت، آزادي از هر دو عالم است که همان مقام عاشقان است. چنانکه امام علي ( ع ) فرمودند: مردمي خدا را به اميد پرستيدند، اين پرستش بازرگانان است، گروهي او را از روي ترس بندگي کردند، اين عبادت بندگان است. گروهي او را از روي سپاس بندگي کردند، اين عبادت آزادگان است. ( نهج البلاغه، ترجمه ي محمدتقي جعفري، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوي: 1380، کلمات قصار 237، ص 1123 ).
14. البته منظور از اين تکليف گرايي، نظريه ي امر الهي ( حسن و قبح شرعي ) نيست و اگرچه ممکن است در يک مطالعه ي سطحي به نظر برسد که چنين ابياتي مؤيد نظريه ي حسن و قبح شرعي است، اما چنانکه در صفحات بعد خواهد آمد، با نظر دقيق و مطالعه ي ي کلي مثنوي روشن مي شود که چنين نيست. برخلاف تصور غالب، دلايل بسياري نشان مي دهد که نمي توان مولانا را معتقد به حسن و قبح شرعي، به معناي معروف آن، که در کلام و فلسفه ي اخلاق کاربرد دارد، دانست و اين دلايل در بخش هاي بعدي ذکر خواهد شد.
15. غايتي که فاعل مختار در فعل آگاهانه و ارادي خود دنبال مي کند. هدف ناميده مي شود و آنچه که در اثر تحقق فعل واقع مي شود، نتيجه نام دارد. در عالم طبيعت، که عالم تزاحم است همواره وجود عيني غايت بر وجود علمي آن منطبق نيست و به عبارت ديگر نتيجه اي که از فعل گرفته مي شود لزوماً عين هدفي نيست که فاعل در فعل خود دنبال مي کند. در اين مورد نک. صدرالدين شيرازي، ” اجوبة المسائل الکاشاني ” رسائل فلسفي، به کوشش سيدجلال الدين آشتياني ( قم: دفتر تبليغات اسلامي، ج دوم، 1362 ) ص 145-146؛ وجود علمي غايت، همان تصور غايت قبل از انجام فعل است و بنابراين همواره در نظر گرفتن غرض و ايجاد انگيزش براي انجام عمل، مستلزم نوعي تصور است. به همين دليل علامه طباطبايي اين قاعده ي فلسفي را، که علت غايي علت فاعلي براي فاعليت فاعل است، کلامي مسامحه آميز دانسته و آن را تنها در مورد فاعل مختار صحيح دانسته است. نک. محمدحسين طباطبايي، نهاية الحکمة ( قم: مؤسسه النشر الاسلامي، 1404 ق/ 1362 ) ص 182. در مثنوي نيز بارها بر اين امر که قبل از وقوع هر فعلي تصور و انديشه ي غايت آن در ذهن فاعل شکل مي گيرد، تأکيد شده و به همين دليل انديشه اصل همه چيز شمرده شده است:
بي نهايت کيش ها و پيشه ها
جمله ظل صورت انديشه ها
بر لب بام ايستاده قوم خوش
هريکي را بر زمين بين سايه اش
صورت فکر است بر بام مشيد
و آن عمل چون سايه بر ارکان پديد
30- 6/37727
در ادامه ي ابيات توضيح داده شده که انسان تنها وقتي به اين مقام مي رسد که خودي خود را يکسره بسوزاند:
زان سلام او سلام حق شدست
کآتش اندر دودمان خود ز دست
مرده است از خود شده زنده به رب
زان بود اسرار حقش در دو لب
4- 3/3363
16. چون بذل و بخشش و از خودگذشتگيي که منوط به مشاهده ي کمال روحاني باشد، وسيله ي رسيدن به اين منافع است، پس بخشندگي حقيقي نيست. ( نيکلسون، پيشين، دفتر دوم، ص 688؛ نيز: کريم زماني، شرح جامع مثنوي ( تهران: اطلاعات، 1374 ) دفتر سوم، ص 858-859.
17. اياز، غلام محبوب سلطان محمود غزنوي، در مثنوي نماينده ي عارف کاملي است که سايرين، که از معرفت و قابليت روحاني کمتري برخوردارند، بر وي حسد مي برند. ( نيکلسون، شرح مثنوي، دفتر دوم، ص 706 ).
18. نک. فروزانفر، شرح مثنوي شريف، جزء سوم از دفتر اول، ص 1166 و جزء اول و دوم از دفتر اول، ص 110-119.
19. در اين بيت و ابيات مانند آن، کل و جزء بر نسبت ميان حق و مخلوقات دلالت دارد و به معني نسبت جزء با کل در مفهوم معمول نيست. زيرا خدا واحد و غيرقابل تقسيم است و جزوها در حقيقت صور مجازي حقيقت مطلق، که جامع همه ي مظاهر هستي است، مي باشند:
تو جزوي و حق کل است اگر روزي چند انديشه ي کل پيشه کني کل باشي ( جامي، لوايح، لايحه پنجم، ص 15 ). به طور کلي از اصطلاح صوفيه کل، وجود مطلق و يا ذات حق است در مرتبه احديت به اعتبار جامعيت صفات و جزو، وجود متعين و مقيد است. ( خوارزمي، جواهرالاسرار و زواهرالانوار، ج1، ص 166 ).
20. استاد مطهري، غايت يا غرض را در افعال اختياري انسان به دو قسمت تحصيلي و حصولي تقسيم کرده است. غرض تحصيلي آن است که فعل براي نيل به آن انجام مي شود، اما غرض حصولي وقتي است که منظور از انجام فعل، نفس فعل است، نه غير آن. در مورد تمام افعال حسابگرانه يا عقلاني، غرض تحصيلي ضروري است اما غرض حصولي تنها در مواردي ممکن است که فعل تحت تأثير و غلبه ي نوعي حب واقع شود. بنابراين ممکن نيست انسان فعلي را، که در آن هيچ عاملي جز حکم عقل دخالت ندارد، براي نفس آن فعل انجام دهد. ايشان، سخن کانت را در مورد ملاک فعل اخلاقي به همين دليل صحيح نمي داند. ( نک. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج7، ص 375 ).
21. علامه طباطبايي در الميزان سه مسلک در اخلاق برمي شمرد. مطابق مسلک اول، انسان مي کوشد، با استفاده از اصول نظري و روش هاي عملي اخلاق، رذايل خود را برطرف کرده و فضايل را ايجاد کند تا به سعادت دنيا دست يابد. دومين، که مسلک انبياء و شرايع آسمانيتس، در روش ها و مباني چندان تفاوتي با اولي ندارد، اما سعادت حقيقي را، خير اخروي مي داند، که با کمال ايمان به خداوند و آيات او به دست مي آيد. اما سومين، که مسلک محبت و عشق به خداست با آن دو تفاوت اساسي دارد، زيرا در آن، اصلاً و ابتدائاً رذيلت و فضيلت مطرح نيست. اين طريقه، طريقه ي توحيد خالص است که با رسيدن به آن، استقلالي در افعال و صفات و ذات براي غير حق باقي نمي ماند. در قرآن روش دوم و سوم، هر دو ديده مي شود، اما مسلک سوم خاص قرآن کريم است و در کتب آسماني قبل نيز يافت نمي شود. نک. محمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان ( بيروت: مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1393 هـ/ 1973 م، ج 1 ) ص 355-360. در اين مقام، چه بسا عشق، محب را به کارهايي وامي دارد که از فهم عادي، که اساس تکليف عمومي و ديني است، خارج است؛ زيرا عقل احکامي دارد و حب احکامي ديگر. ( همان، ص 375 ) چنانکه ملاحظه مي شود روش دوم با فضيلت گرايي مثنوي و مسلک سوم که طريقه توحيد خالص، عشق و اخلاص خاص قرآن است، با اخلاق تکليف که مبتني بر عشق است، قابل مقايسه مي باشد. جالب اينکه در مثنوي نيز، چون قرآن، که مولانا آن را کشاف اين مي داند ( نک. ديباچه مولانا بر دفتر اول مثنوي: و انه شفاء الصدور و جلاء الاحزان و کشاف القرآن )، سلوک هاي اخلاقي در سطح مخاطبان مختلف و با روش هاي متفاوت عرضه شده است.
22. عطار نيز رسيدن از طفلي به مردي و بلوغ را به واسطه ي غلبه بر ترس و گذشتن از کفر و ايمان، و اين همه را تنها به ياري عشق ممکن مي داند که از طريق فقر و فنا انانيت را از بين برده و ترس را زائل مي سازد: ( منطق الطير، 83-1177 ).
23. مرحوم فروزانفر در ذيل اين ابيات توضيح مي دهند که گردش و حرکت از اراده مي خيزد و اراده پس از تصور غرض و هدف منجز مي شود، پس هيچ فعل ارادي بي غرضي نتواند بود … اما عاشق حق، مغلوب اراده ي اوست که فعلش معلل به اغراض نيست. ( فروزانفر، پيشين، جزء سوم، ص 1166 ). يعني ايشان نيز، تلويحاً، فعل بي غرض را، فقط تحت غلبه ي نوعي حب ممکن دانسته است. اين تقريباً، همان سخن استاد مطهري در مورد غرض حصولي است که ذکر آن رفت.
24. ابن عربي در فصل شيئيه طايفه اي از اهل حضور را کساني دانسته که علم آنان به حکمت سابق بر وجود آنان در علم الهي، آنان را از هرگونه سؤال و خواسته و غرض و نفسانيات رها ساخته است. « انما يمنع هولاء من السؤال علمهم بان الله فيهم سابقه قضا … و قد غابوا عن نفوسهم و اغراضهم » ( ابن عربي، پيشين، ص 60 ) و خوارزمي در شرح فصوص در اين مورد مي نويسد: ” چون اين طايفه دانستند که حضرت الهي را در حق ايشان حکمت است در ادامه قضاي سابق بر وجود ايشان، لاجرم از تعب طلب استراحت کردند … و باعث شد بر تطهّر محل تجليات و واردات که قلب است از دون تعلقات به امور فانيه، و بر قطع علايق کونيه، تا آئينه ي قلوب طاهره ي ايشان مجلي گردد و اعيان حقايق در وي پيدا آيد “. ( حسين بن خوارزمي، جواهرالاسرار و زواهرالانوار، ج1، ص 115 ).
25. گرچه اخلاق فضيلت و اخلاق تکليف، آن طور که در اينجا تعريف شده اند، مطابق برخي متون، دو طريق مختلف اخلاقند ( براي مثال نک. مرصادالعباد، ص 182، 199-203، 208؛ الميزان، ص 271-276، 302-304 ) اما چنانکه ذکر شد، در عين حال مي توان آنها را دو ساحت مختلف در اخلاق در نظر گرفت، با اين توضيح که اگر توفيق الهي شامل حال انسان گردد، و حب کمال به تدريج او را به عشق کمال مطلق بکشاند و در اثر غلبه ي حب از انانيت خود رهايي يابد، ديگر اخلاق فضيلت سزاوار او نيست:
بندگي کن تا شوي عاشق لعل
بندگي کسبي ست آيد در عمل
نيز اين سخن يحيي بن معاذ، ناظر به همين دو ساحت است که: ” بنده پيوسته در شناختن است تا اين که گفته مي شود … اختيار را نيز از خود دور کن تا معرفت يابي و آنگاه … به او گفته مي شود اگر خواهي اختيار کن و اگر خواهي اختيار مکن که هر دو به اختيار ماست، تو در چنجه تقليب مايي ” ( ابونصر سراج، پيشين، ص 92 ).
26. در مورد کساني که در باب فنا به خطا رفته اند در اللمع مطلبي آمده که ذکر آنها براي فهم بهتر مقام فنا مهم است: « اين گروه نادانان نتوانسته اند ميان بشر و اخلاق بشري تفاوت بگذارند، زيرا بشريت از بشر جدا نمي شود چنانکه سياهي از سياه جدا نمي شود … ( مراد از فنا ) نديدن و فناي اعمال و طاعات است. چون مي داند که همه ي عبادات او از نيروي خداوندي است و نيز فناي ناداني و جهل است توسط علم و فناي غفلت با ذکر » ( ابونصر سراج، پيشين، ص 444-445 )؛ نيز: ” معناي فنا و درآمدن بنده به اوصاف حق اين است که بنده اراده و انگيزه ي خود را، که آن نيز عطيه خداوندي است … در اراده و مشيت او در اندازد و هر چه او مي خواهد بخواهد. معني ديگر اين است که بنده بداند همه ي اراده ها از خداست و اين مرتبه اي از مراتب توحيد است. ” ( همان، ص 450؛ نيز نک. آن ماري شميل، پيشين، ص 369 ).
27. عطار نيشابوري در اين مورد که عقل هرچند بخواهد نمي تواند به سرعشق و شيوه ي سوداگري آن راهي بلند سروده:
عقل کجا پي برد شيوه سوداي عشق
بازنيابي به عقل سِّر معماي عشق
خاطر خياط عقل گرچه بسي بخيه زد
هيچ قبايي ندوخت لايق بالاي عشق
ديوان عطار، با تصحيح سعيد نفيسي ( تهران. کتابخانه سنايي، چ سوم، 1339 ) ص 337.
28. نجم الدين رازي، مرصادالعباد، ص 157.
29. همان، ص 155.
30. نجم الدين دايه در مرصادالعباد درباره مقام فقر خاتم الانبياء توضيح مي دهد که گرچه همه ي انبياء الهي وجود بشري خود را فداي آتش محبت حق کرده بودند، اما از هر کسي چيزي باقي مانده بود مگر محمد ( ص ) که در قيامت ( تنها او از ميان پيامبران ) نداي امتي امتي مي زند « آنک شنوده اي که محمد را، عليه السلام سايه نبود از اينجاست که او همه نور شده بود… چون از سايه ي خويش خلاص يافته بود، همه ي عالم در پناه نور او گريختند که « آدم و من دونه تحت لوائي يوم القيمة و لافخر » ( همان، ص 158-159 ).
سبزواري در شرح اسرار آورده است که: « بر حضرت موسي رعايت ظاهر تکليف بود و قبله اش مغرب، و بر حضرت عيسي روحانيت غالب بود و قبله اش مشرق، و پيامبر ( ص ) کلام الله جامع آورد که آن حضرت وحدت در کثرت و کثرت در وحدت به نحو استوا داشت، سايه نداشت، همه نور بود. ( همان طور که ) در خط استوا وقت زوال شاخص سايه ندارد و قبله ي آن جناب بين مشرق و مغرب است. ” و جعلناکم امة وسطاً ” ( ج1، ص 52 )
31. آن ماري شيمل، پيشين، ص 369.
32. توحيد، نفي همه ي موجودات ( مجازي ) است چنانکه قشيري گويد « توحيد افکندن اضافت بود از خويشتن که نگويد مرا و به من از من » ( قشيري، پيشين، ص 519 ).
33. مولانا حق را در خلق، هر لحظه به صورتي مي بيند: ” آخر تو نيز اين ساعت حق مي بيني در آثار و افعال، هر لحظه گوناگون مي بيني که يک فعلش به فعل ديگر نمي ماند “. ( فيه مافيه، ص 113-114 ). و در مثنوي در بيان آن مي گويد:
گنج مخفي بُد ز پري جوش کرد
خاک را سلطان اطلس پوش کرد
1/2868
به طور کلي نزد عرفا عالم در حقيقت چيزي جز ظهور اعيان ثابته، که صور اسماء الهي در علم حق هستند نيست ( خوارزمي، شرح فصوص، ص 55 ). همه ي آنچه عرف عام و فهم معمولي، ماسواي حق يا عالم مي نامد، نزد اهل تحقيق تنها به اعتبار اضافه و نسبت حق با اين اعيان معنا پيدا مي کند، زيرا غير از حق وجودي نيست تا ثاني داشته باشد ( عبدالرزاق کاشاني، شرح فصوص، مصر، 1321 هـ. ق، ص 113 ).
اين ديدگاه در حقيقت ديدگاهي است که آموزه هاي عميق قرآني پشتوانه ي آن است: ” هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ ” ( حديد: 3 ) و يا ” فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ” ( بقره: 115 ) و البته قرآن کريم در مراتبي ديگر، کثرت را به رسميت شناخته و احکام آن را بيان مي فرمايد. امام خميني در مصباح الهداية در جمع ميان گفته ي حکما و عرفا در مورد حق و خلق و نظام عالم و ترتيب اسباب و مسببات، آورده اند که ” حکما را چون نظر بر کثرت است، مي بايست مراتب وجود و عوالم غيب و شهود را حفظ کنند و ناچار حق داشتند که مراتب صدور عالم، از عقل تا نفس و سپس عوالم غيب و شهود را حفظ کنند و ناچار حق داشتند که مراتب صدور عالم، از عقل تا نفس و سپس عوالم پايين تر را بيان کنند. اما چون در مقام مشيت مطلقه ي الهي هيچ گونه کثرتي متصور نيست، عرفا را نظر بر وحدت است، پس کثرتي شهود نکنند و همه ي تعينات وجود مطلق را اعتبار و خيال مي بينند “. نک. روح الله الموسوي الخميني، مصباح الهداية، با ترجمه سيداحمد فهري ( تهران: پيام آزادي، 1360 ) ص 146.
34. ” از ويژگي هاي انسان طلب عوض و ديدن نتيجه ي کار است … و توحيد بنده با چنين کيفيتي تعظيم خدا نيست، همچون کسي که توحيد خدا از ترس به جاي مي آورد، هرچند که ترس از خدا حال شريفي است ” ( ابونصر سراج، پيشين، ص 88 )
غزالي نيز در احياء العلوم عالي ترين مرتبه ي توحيد را مقام و مشاهده ي صديقين مي داند که در آن، شخص جز خدا هيچ نمي بيند. اهل معرفت همين مرتبه را فنا ناميده اند، که در آن عارف غيري نمي بيند، حتي خود را، زيرا مستغرق در توحيد و فاني از خود است. ( نک. ج4، ص 246 ) غزالي اين مرتبه را خارج از علم معامله دانسته است. ( همان، ص 247 ).
35. فروزانفر، جزء سوم از دفتر اول، ص 1236.
36. از ابوسعيد ابوالخير نقل است: ” حجاب ميان بنده و خداي، پنداشت و مني توست، از ميان برگير، به خداي رسيدي “. ( محمدبن منور، پيشين، ص 299 ).
37. تخلق به اخلاق يا فضايل الهي، مسئله ايست که بسياري از حکماي مسلمان نيز آن را به رسميت شناخته، به آن تفوه کرده و آن را مساوي با سعادت تام و نهايت تعالي وجودي انسان دانسته اند ( براي مثال نک. ابن سينا، ” رسالة في العشق ” رسائل، ص 376؛ نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، ص 90-91؛ ابوعلي مسکويه، تهذيب الاخلاق، ص 59؛ ابوالحسن عامري، السعادة و الاسعاد، ص 5-7. عامري گرچه اين سعادت را سعادت عقلي ناميده، اما آن را امري الهي دانسته است ).
38. فيه مافيه، ص 123؛ نيز در تذکرة الاولياء ( ص 17 ) از قول حضرت صادق آمده است که فرمود: ” مؤمن آن است که ايستاده با نفس خويش و عارف آن است که ايستاده با خداوند خويش “.
39. اين واژه در قرآن يک بار به صورت مفرد مريم: 51 و هشت بار به صورت جمع در سوره هاي ديگر آمده است. ( شهيدي، پيشين، دفتر دوم، ص 260 ). مطابق با ( قرآن، حجر: 39-40 ). شيطان را در اغواي مخلَصين راهي نيست، در حالي که در مورد مخلِصين که مجموعاً دوازده بار در قرآن به کار رفته، چنين وعده اي داده نشده است. ( نک. سيدعلي اکبر قرشي، قاموس قرآن، ص 281 ذيل ” خَلَص ” ).
40. نک. رشيدالدين ميبدي، پيشين، ص 328؛ هجويري، کشف المحجوب، ص 103.
41. نک. احاديث مثنوي، ص 53.
42. نجم الدين دايه در مرصادالعباد طرق مختلفي را در اخلاق برشمرده و اختلاف آنها را اختلاف اخلاق عقلي و اخلاق عاشقانه دانسته: « اطباي حاذق را در معالجه ي دل اختلاف است … بعضي در تهذيب و تبديل اخلاق کوشيده و هر صفتي از صفات ذميمه را بر ضد آن معالجه کرده اند. اين طريق مناسب است وليک عمرها در اين صرف شود و به کلي خود مبدَّل نشود. فلاسفه از اينجا … پنداشتند به مجرد نظر عقل اين معالجه راست شود، پنداشتند همه خود عقل است. ( ص 199-200 ) نيز: « آن صفات که بعمرها مجاهدات خشک مبدل نگشتي در کيمياگري ذکر و مراقبت دل جمله مبدل گشت و به کلي سر بر خط بندگي نهادند. اينجا … سلطان فرمانرواي … بارگاه دل از زحمت اغيار خالي کرده است. ( همان، ص 208 )
ملاهادي سبزواري نيز در اسرارالحکم در بيان سر رکوع و سجود آورده است که ” رکوع فناست و سجود فناي از فنا “:
در خدا گم شو کمال اينست و بس
گم شدن گم کن وصال اين است و بس
( اسرارالحکم، با مقدمه و حواشي ميرزا ابوالحسن شعراني، تهران: اسلاميه، 1351، چ دوم، ص 527 ). چون نماز عبادت جامع است مي توان رکوع و سجود را اشاره به دو مرحله از مراحل برتر سلوک که مطابق با سير وجودي انسان از ” خود بشري ” به ” خود الهي ” است، دانست ( همچنين نک. همان، ص 496 ).
43. به همين دليل است که در احاديث آمده: ” حسنات الابرار سيئات المقربين ” ( نک. نصيرالدين طوسي، اوصاف الاشراف، ص 6 ).
44. تخلقوا باخلال الله ” ( غزالي، احياء العلوم، ج4، ص 218؛ فيه مافيه، ص 123 ). ظاهراً از گفته هاي مشايخ است و حديث نيست ( نک. همان، ص 313، تعليقات فروزانفر ). “
45. بندگي کن تا شوي عاشق لعل
بندگي کسبي ست آيد در عمل
5/2728
46. بنده دايم خلعت و ادرار جوست
خلعت عاشق همه ديدار دوست
5/2730
47. آنک ارزد صيد را عشق است و بس
ليک او کي گنجد اندر دام کس
تو مگر آيي و صيد او شوي
دام بگذاري به دام او روي
10- 5/409
48. بر درم ساکن شو و بي خانه باش
دعوي شمعي مکن پروانه باش
5/413
49. نک. فصل دوم همين اثر.
50. منظور از شئون و اعتبارات، جسم و جان، نفس و عقل و مانند آن هستند که چنانکه در قسمت ( 2. 3. 5 ) ذکر شد اسامي مختلف حقيقت انسان هستند که اعتبارات مختلفي را بيان مي کنند ( 2. 2. 3. 2 ).
51. منظور از خر، طبع، طبيعت يا نفس حيواني و منظور از عيسي عقل است:
رحم بر عيسي کن و بر خر مکن
طبع را بر عقل خود سرور نکن
2/1853
52. و البته مخلصون چنانکه قبلاً ذکر شد به مقام امن رسيده و از اين قاعده مستثني هستند:
چونک مُخلَص گشت مُخلِص باز رَست
در مقام امن رفت و برد دست
2/1317
53. منظور از تربيت، معناي عام آن است که قبل از هر چيز توجه و تلاش هدفمند انسان نسبت به وجود خود را دربر مي گيرد.

منبع مقاله:
قانعي خوزاني، مهناز؛ ( 1390 )، اخلاق در نگاه مولانا؛ هستي و چيستي، تهران: نگاه معاصر، چاپ دوم.