مصاحبه با آيت الله معرفت

آيا قرآن کريم نسبت به علوم و موضوعات الاهي و بشري، جامعيت و کليتي دارد و پاسخ گوي همه اين مسايل است يا نه؟ و اگر جواب مثبت است؛ مکانيزم استخراج اين سؤالات از ظواهر قرآن و يا نصوص قرآن و سنت چگونه است؟

محمدهادي معرفت:

بدون شک ما به جامعيت قرآن معترفيم و اساساً: الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ (1) معناي کمال را مي رساند که اسلام و در رأس آن قرآن، آنچه را نياز بشر بوده، به طور کامل عرضه داشته است. ولي صحبت در اين است که مقصود از جامعيت و کمال چيست؟
در اينجا برخي از ادعاها افراطي است و آن اينکه هر آنچه بشر به آن رسيده است يا مي رسد از دستاوردهاي علمي، فني، فرهنگي و… تمام اينها در قرآن بوده يا ريشه اش در قرآن هست. حال آنگه چنين ادعايي گزاف و بي اساس است. قرآن اساساً جاي عرضه اين گونه مطالب نيست. مقصود از کمال و جامعيت، جامعيت در شئون ديني است (اصولاً و فروعاً). ما اگر مدعي هستيم که قرآن جامع است، يعني آنچه که در رابطه با اصول معارف هست و آنچه که در رابطه با بيان احکام و تشريعات هست، اينها به طور کامل در دين مطرح است و رؤوس و پايه هاي آن ها در قرآن موجود است، همين است و بس. بيش از اين ادعايي نداريم. زيرا:
اولاً: قرآن وقتي که ادعاي کمال مي کند و مي گويد:
الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ
از اين جهت که روي کرسي تشريع نشسته، چنين ادعايي مي کند؛ نه روي کرسي تکوين. اگر مدعي اين کلام، بر کرسي تکوين تکيه داده بود و گفته بود که هر آنچه که نيازمندي است، من براي شما آورده ام؛ در چنين ادعايي جا داشت که بگوييم علوم تجربي و رياضي و تمام ابعاد فرآورده هاي بشري بايد حداقل ريشه اش در قرآن بوده باشد، ولي اين سخن را موقعي گفته است که بر کرسي تشريع تکيه زده، پس معنايش اين است که آنچه در رابطه با شريعت است، اصولاً و فروعاً، ما براي شما مطرح و پايه ريزي کرده ايم. اين همانند آن است که يک فقيه کتابي را بنويسد و بگويد: هر آنچه مورد نياز بوده است، در اين کتاب گرد آورده ام. اين سخن را موقعي مي گويد که بر کرسي فقاهت تکيه زده باشد، مثل من لايحضره الفقيه يا وقتي که محمد بن زکريا مي گويد: من کتابي مي نويسم که تمام نيازمندي هاي مردم را فراهم کنم و بدين سان کتاب من لايحضره الطيب را مي نويسد. يعني هر آنچه را که در عالم پزشکي مورد نياز است، من ارائه مي دهم. چرا؟ چون اين سخن را موقعي گفت که بر کرسي طبابت و پزشکي تکيه زده بود. خلاصه در اين گونه سخنان بايد ببينيم که گوينده اش خود را در چه موضعي قرار داده و اين سخن را گفته است. اين اولاً، که مناسبت حکم و موضوع اقتضا مي کند که آنچه که در رابطه با شريعت و دين است، اصولاً و فروعاً مطرح کرده باشد؛ نه غير از آن.
ثانياً: اساساً قرآن کريم و همچنين دين، شأنش اين نيست که در اموري که مربوط به يافته هاي خود بشر است، دخالت کند؛ حتي راهنمايي کردن آن هم معنا ندارد. زيرا خداوند به انسان عقل و خرد و انديشه ارزاني داشته و همان روز اول که گفت:
وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّهَا (2)
اسماء يعني حقايق اشياء. يعني ما به انسان قدرت پي بردن به تمام حقايق هستي را داده ايم. همين و بس. آنچه را که از خداوند سبحانه و تعالي انتظار مي رود، همين است و اصلاً براي اينکه انسان آن جنبه خليفة الله في الارضي خود را به منصه ظهور برساند، بايد خود بجوشد، خود بتواند نسبت به اين تحدي به مَلَک، به فعليت برسد و اگر بخواهد به کمک شرع باشد، اين که هنري نيست. پس خداوند آن روزي که انسان را لُخت آفريد و در اين جهان افکندش، حتي مثل ساير موجودات وسايل دفاعي، پوشش و… براي او فراهم نکرد، حتي به انسان گفت که لباست را بايد خودت فراهم کني، خوراک را هم بايد خودت تهيه کني، وسيله دفاع را خود فراهم کني، برخلاف ساير مخلوقات، چرا؟ چون به انسان چيزي داده بود که او را در زندگي بي نيازش مي کرد و آن چيز، همان عقل و خرد و انديشه او است و لذا اساساً معنا ندارد که بگوييم انسان براي پي بردن به مثلثات، هندسه فضايي، فلان قانون رياضي، از شرع کمک بگيرد؛ اين وظيفه شرع نيست، بلکه وظيفه شرع اين است که برنامه هايي طرح کند که انسان زندگي سالم داشته باشد. اسلام کار به اين ندارد که شما وقتي به مسافرت مي رويد با حيوان حرکت کنيد يا با ماشين يا با هواپيما و… اين وظيفه او نيست.
همين طور، اسلام کار ندارد به اينکه انسان چه جور لباس بپوشد، چه جور خوراک بخورد، منتهي مي گويد بايد از راه حلال باشد، اسراف نباشد، از راه تجاوز به حقوق ديگران نباشد، بلکه بايد هر کس به حقوق حقه خود برسد. اسلام آمده است که زندگي انسان را تعديل بخشد و انسان در زندگي ميانه رو باشد، افراط و تفريط، تعدي و تجاوز يا کوتاهي در زندگي نسبت به حقوق ديگران نکند، همين و بس. اسلام آمده که انسان را سعادتمند کند؛ يعني انسان را به گونه اي راهنمايي کند که در اين جهان احساس خوشبختي نمايد تا اين مقدمه اي باشد براي خوشبخت بودن در جهان ديگر. اين نيز به اين است که زندگي سالم داشته باشد، عدل بر جامعه حاکم باشد، ظلم بر آن جامعه راه پيدا نکند. لذا قوانين و احکامي در همين رابطه وضع مي کند، ولي ساير مطالب، و اينکه حالا ما مي توانيم از اکسيژن چه استفاده هايي بکنيم، آيا مي توانيم بر اثر فشار هوا، هواپيما بسازيم؟ اينها ربطي به شرع مقدس ندارد، چون انسان خودش به اينها پي مي برد و اصلاً آن استعدادها و قابليت هايي که در انسان نهفته است، به فعليت مي رسد و بايد هم برسد. پس وظيفه دين نيست که در شئون زندگي انسان، در جنبه هاي مادي و معنوي انسان که چگونه زندگي کند؟ آيا با هواپيما سفر کند يا با ماشين يا…؟ اينها همه مربوط به خود انسان است که بايد اينها را فراهم کند.
ثالثاً: مدعيان اين مطلب هيچ دليل و شاهدي بر اين ادعاي خودشان ندارند. مقصود از دليل اين است که آيا در نصوص کتاب يا سنت چنين مسأله اي اصلاً از جانب شرع يا قرآن مطرح شده که ما همه چيز را براي بشر گفته ايم يا مي گوييم؟ اين معناي دليل بود. شاهد اين است که حالا نشان دهيم که کجاي قرآن راجع به مثلثات صحبت کرده است يا کجاي قرآن راجع به استفاده از رقت هوا سخن به ميان آمده است و يا از کجا بشر بتواند صنايعي اختراع بکند و… اينها را هم شاهد ندارند و مسأله وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (3) ربطي به اين مسأله ندارد؛ چرا که کتاب مبين مي گويد و قرآن نمي گويد. کتاب مبين به جاي خود محفوظ، بلکه مقصود اين است که هر آنچه در عالم وجود تحقق پيدا مي کند، از پيش نوشته شده است. اين آيه چيزي غير از اين نمي گويد و ربطي به قرآن ندارد. مسأله اين نيست که در قرآن ما همه چيز را گفته ايم. علي اي حال وجه سوم براي ردّ اين مدعا اين است که اين مدعا، نه دليلي دارد و نه شاهدي مي تواند داشته باشد.

* عده اي با استشهاد به بعضي آيات و روايات و ادله عقليه استفاده کرده اند که شأن قرآن بيان همه چيز است، از قبيل:

تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ (4)

* با اين تعبير که کل براي عموم وضع شده است و شيء به معني وجود و موجود است، پس قرآن تبيين براي هر چيزي است که شيء به آن اطلاق شود. بنابراين شيء اعمّ است از مسايل تکوين و تشريع. در خصوص روايات، مخصوصاً به آن رواياتي که کل ما يحتاج اليه الناس که حضرت مي فرمايد: در نزد ما کتابي است که املاء رسول الله و خط علي که در اين کتاب مايحتاج اليه الناس بيان شده است، حتي ارش الخدش. بنابراين از اين دسته آيات و روايات جواب بدهيد که از حيث ادله عقلي چگونه است؟

محمدهادي معرفت:

جمله تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ (5) تَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ (6) را در چه موضعي گفته است؟ اين مسأله هيچ فرقي نمي کند. اگر يک مهندس کتابي بنويسد و بگويد فيه تبيان کل شيء، يعني کل شيء مربوط به هندسه. اين يک امر عرفي است. يعني آن چيزي که يتفاهم منه عرف العام و در خود اين روايت هم قرائت فرموديد، مثلاً:
عندنا کتاب علي فيه کل ما يحتاج اليه العباد حتي الخدش،
نمي گويد ساختمان، استکان و… در فلان کارخانه، بلکه ارش الخدش را مي گويد که جزء تعزيرات است، جزو ديات است. يعني حتي ديه ارش خدش را براي ما مشخص کرده است. يعني در رابطه با شئون ديني آنچه را که نياز مردم است، ما در اين کتاب روشن کرديم. اين مثل اين مي ماند که صاحب عروة الوثقي وقتي که آن را نوشت، گفت من در مسائل مثلاً طهارت و صلاه آنچه را که شما فرض کنيد، نوشته ام، حال در چه خصوص؟ حتي شنيدم اگر کسي توانست فرعي بر فروع بيفزايد، فلان جايزه را به او مي دهم. يعني تمام فروع مفروضه در رابطه با طهارت و صلاه را من در اينجا آورده ام. ديگر فرضي بالاتر از اين نمي شود کرد. اين معنايش اين نيست که هر کسي هر فرضي بخواهد بکند، ولو در زمينه هاي علوم رياضي! اين ربطي به صاحب عروه ندارد، لذا اين است که صدور اين کلام از شارع مقدس است، چه در کتاب و چه در سنت، چون اين امر در موقعي صادر شده که شارع مقدس روي کرسي تشريع نشسته است و موضع تشريعي به خودش گرفته است، لذا قطعاً شامل امور تکويني نمي شود.

* آقايان اين معنا را مطرح مي کنند که در شريعت و دين بعضي روايات و آيات دقيقاً مربوط به مسائل و امور تجربي است. مثلاً در باب مسواک يا نظافت کردن بدن، رواياتي آمده است. گاهي در آيات به بعضي از امور تکويني اشاره مي شود و در مورد آن ها بياناتي دارد مثل آنچه در طب النبي و طب الصادق آمده است. چنين مواردي تفضلاً است يا به عنوان وظيفه بيان شده است؟

نکته ديگري که از فرمايش حضرتعالي استفاده کرديم، اين است که چيزهايي که عقل بشر به آن مي رسد، نيازي به بيان شرع ندارد. اما آقايان مي گويند اگر اين مطلب را ما مي خواهيم به وسعت کلمه بپذيريم، اين حرف حتي نسبت به مسائلي هم که از طرف شرع وارد شده، مطرح است که خيلي از مسائلي که شرع مطرح کرده، از قبيل مسائلي چون حقوق، روابط انسان با انسان هاي ديگر، عقل بشر به آن مي رسد و چه بسا الآن بعضي از مسايلي که شرع مطرح کرده، حتي قابل اجرا نيست و نظرات ديگري نيز مطرح مي شود. آيا مي شود اينطور استفاده کرد که آن چيزهايي که بشر به آن ها مي رسد، طرح آن در کتاب و… لزومي نداشته است. مثلاً فرض کنيد بحث ديات و قصاص و… که حتي در کتاب مطرح شده، اينها امروزه جايگاهي ندارد و عقل بشر خيلي راحت اين گونه از مسائل را حل مي کند و تا حدودي هم حل کرده است. در اين صورت اوامر ارشادي چه مي شود؟ بحث عدل و ظلمي که فرموديد چيزي نيست که بشر نفهمد، پس اگر بخواهيم شرع را در اين مسائل محدود کنيم، حتي نسبت به اين مسائل هم مشکل دارد که خلاصه بشر راه هاي ديگري هم براي به دست آوردن اينها دارد. به تعبير ديگر، جنبه تفريط در اين گونه از قضايا پيش مي آيد و افراطي که فرموديد که خيلي از مسائل مثلاً سياست، مديريت و اقتصاد، اينها ربطي به دين ندارد، بلکه دين فقط براي مسائل معنوي بشر آمده است، اين چگونه تصور مي شود؟

محمدهادي معرفت:

در اينجا دو مسأله هست؛

بخش اول:

چرا شارع در بعضي مسائل غير شرعي وارد شده است؟ ما به اينها عنوان تفضل مي دهيم. يعني امام صادق (عليه السلام) که به عنوان رئيس شرع روي کرسي تشريع نشسته است، از ساير علوم عاري نيست. شخص شارع از همه علوم دارا است، اما وظيفه اش بيان نيست. در مورد پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) هم که عقل کل است، نمي توانيم بگوييم در همه مسائل عاري است و فقط در خصوص مسائل شرع آگاه است. يعني فقط آقاي مسأله گو است؛ بلکه در همه چيز واقف است، اما وظيفه اش بيان نيست،بلکه وظيفه او در محدوده شرع مقدس است که بيان مي کند. حالا احياناً در محيط خودش چيزي ديد که مردم عقلشان به جهتي که بايد برسد، نرسيده، آن ها را تفصيلاً آگاه مي کند. اين چه اشکالي دارد که گاهي پيغمبر مثلاً در مدينه چون بهداشت کاملاً رعايت نمي شد – با اينکه وظيفه نداشت در اين مورد – بگويد: خاکروبه را شب در خانه نگه نداريد، اين بيماري پشه مي آورد و موجب سرايت ميکروب ها به بدن مي شود. مگر اين مريض اگر دوا بخورد، ثواب ندارد؟ ثواب يعني مرضي خدا. زيرا معناي ثواب و عقاب در اينجا کنايه از مرضي خدا بودن و غير مرضي بودن است. خوب! پيغمبر چون جامعه را کثيف مي ديد، مي فرمود لباستان را بشوييد، پاکيزه باشيد و الحمام يوم و يوم لا هر دو روز يک مرتبه حمام بگيرند. اين وظيفه شرع نيست. اينها يک نوع ارشاداتي است که شرع مقدس از باب دلسوزي براي جامعه خودش دارد و لذا از اين قبيل دستورها را ما مثل ساير دستورهايي که جنبه شرعيت دارد، قائل نيستيم. يعني اگر چنين دستورهايي داد، اينها اطلاق و عموميت ندارد. و نبايستي با اينجور دستورهاي ارشادي که در رابطه با محيط خاص خود معصوم است، معامله روايات احکام را نمود و به اطلاق آن عمل کرد. متأسفانه ما فقهايي را مي بينيم که با اين قبيل از روايات چنين معامله اي کرده اند: يعني به اطلاق آن عمل کرده اند. حتي در قرآن آنجايي که درباره عسل مي فرمايد: فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ (7) اگر ما به عنوان يک فقيه بگوييم هر کس هر دردي دارد، اگر عسل بخورد، خوب مي شود، چون قرآن به طور عموم و اطلاق گفته! اين حرف غلط است چون اين فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ، مثل وَأَقِيمُوا الْصَّلاَةَ (8) نيست. بلکه يک قضيه خارجيه است، عسل براي آن محيط در آن وقت شفابخش بوده، و براي امراض عمومي، کمبود کليسم و… آن جامعه خوب بود، نه اينکه براي برخي بيماري هاي خطرناک هم دستور دهيم که عسل بخورند و به اطلاق آيه کريمه عمل کنند. اين خطاي محض است.
– ما يک بحثي داريم که بنده در همين گروه تخصص قرآني مطرح کردم و نوشته ام که در مشهد مشغول چاپ هستند، در کتاب التفسير و المفسرون. که بيانات قرآن در پنج جهت با بيانات ديگران فرق مي کند. اين مسأله را علامه طباطبايي نيز مطرح کرده اند که سخن خدا پنج ويژگي دارد.
يکي اين است که اموري در قرآن به صورت قضاياي حقيقيه واقع شده، اينها قضاياي خارجيه و شخصيه است (از صد قضيه،‌هفتاد مورد) يعني آن جايي که قرآن مي فرمايد:
أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ. (9)
يعني يهود مدينه؛ اليهود، قضيه حقيقيه نيست که همه يهود را مراد بگيريم، بلکه فقط يهود مدينه است:
أَقْرَبَهُم مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارى‏. (10)
فقط نصاري نجران مقصود است، يعني در بين اينها و اذ سمعوا ما انزل اليک تري اعينهم تفيض من الدم بسياري از قضايايي که در قرآن مطرح شده، حقيقيه نيست، بلکه خارجيه است، يعني اشاره به مورد خاص است که هرگز عموميت ندارد؛ حتي آنجايي که مي گويد:
الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْراً وَنِفَاقاً. وَمِمَّنْ حَوْلَكُم مِنَ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لاَتَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ (11).
مقصود عرب هاي باديه نشين در اطراف مدينه است، نه همه اعراب و نه همه باديه نشين ها. خلاصه کثير من القضاياي القرآنية انما هي قضايا شخصيه و خارجيه و لذا ما نبايستي اينجور قضايا را حقيقيه بگيريم و در همه چيز و همه جا تطبيق دهيم. اين حرف ها غلط است.
ثانياً: اگر يکي از پزشکان عالي رتبه در رابطه با همين دستورهاي شرعي راجع به بعضي از امور که داده است، مثلاً يک نفر گفته به اينکه بالاي ابروهايم يا پشت کله ام درد مي کرد، امام فرمود کاسني بخور. يا مرزن جوش بخور و… مثلاً پزشک عاليقدري مي گفت: ما، ائمه را پزشک حاذق مي دانيم و هيچگاه بنا نيست به عموم دستورهاي پزشک حاذق رفتار شود، زيرا که آن نسخه اي است که براي شخص خاص نوشته است. اين دواي آن شخص است يعني اگر سر شما درد کرد و طبق اين روايت بخواهي، مرزن جوش بخوري، اشتباه مي کني.
خلاصه: اين دست از دخالتهاي اولياي شرع در برخي از امور از روي تفضل است و جنبه شخصي دارد و به عموم و اطلاق ربطي ندارد و نبايد با آن ها مانند ساير عمومات و اطلاقات شرعيه، معامله شود.

بخش دوم:

اگر بنا است عقل بشر به چيزي برسد، وظيفه شرع دخالت در آن نيست. آيا اين را سرايت بدهيم حتي در خود امور شرعيه؟ مثلاً فرض کنيد در باب تعزيرات، حدود، قصاص و بسياري از ابواب معاملات و حتي در بعضي از احکامي که مربوط به عبادات هست؛ مثل قضيه عده، طلاق، حيض و نفاس و بگوييم اين احتياط هايي که شرع فرموده، امروزه به وسيله پيشرفت علوم، ممکن است خودمان به اين واقعيات برسيم که شارع آن وقت از روي احتياط به ما گفته است؛ حالا ما به واقعياتش مي رسيم. مثلاً بگوييم شارعي که فرموده زن مطلقه بايد عده نگه دارد، اين براي عدم اختلاط مياه بود تا نطفه گاهي خلط نشود. چنانچه تشخيص علمي داديم زن باردار نيست، پس عده لازم ندارد. يا اينکه يک روزي براي زانيه، سنگسار بود. امروز ممکن است به طرق ديگري اين حقوق را اجرا کنيم که عقوبت اين شکلي نباشد و خلاصه بشر خودش دخالت و اصلح را انتخاب کند.
جواب بسيار مفصل است. بنده تفصيلش را در جلد ششم التمهيد که الآن زير چاپ است نوشته ام، در باب اعجاز تشريعي قرآن، فشرده اش اين است:
در تشريعات سه بُعد وجود دارد. چون تشريعات يعني قوانيني که متکفّل نظم در جامعه است (قوانين تشريعي چه وضعي و چه شرعي آن)، اين خود براي ايجاد نظم در جامعه است. نظم يعني حُسن رابطه بين فرد با فرد ديگر و فرد با جامعه. انسان بايد در رابطه با خويشتن، افراد ديگر و با کل، حُسن سلوک داشته باشد. حال چه کسي آن را تنظيم مي کند؟ انسان در حيات خود يک رابطه ديگري هم دارد که آن رابطه با خدا است، قانوني که مي خواهد وضع کند، هر چقدر هم مبرّا باشد – عناصري چون: قوميت، نژادگرايي، رتبه گرايي و طايفه گرايي هيچ در آن نباشد – اين همان علاقه فرد با فرد و فرد با جامعه است.اما علاقه فرد با خدا را نمي تواند تنظيم کند؛ چرا؟ چون نمي داند چه نوع علاقه اي بين فرد و خدا وجود دارد تا آن را تنظيم کند. قرآن وقتي ديه را بيان مي کند، در همانجا مسأله اخوت اسلامي، عفو، انسانيت و نوع دوستي را هم مطرح مي کند. اينها همه روابطي است که فرد با خدا دارد. آنجايي که مسأله شُفعه را مطرح مي کند، قاعده عدل و انصاف را هم دارد.
در قوانين شرعيه هر سه بعد به نحو اکمل رعايت شده است، اما در قوانين وضعيه اگر کامل باشد، دو بُعد بيشتر رعايت نمي شود. خوب بشر چه وقت مي تواند ادعا کند که ما مي توانيم مقدار ارث پدر از فرزند يا فرزند از پدر يا عموي پدر و مادري يا عموي پدري فقط يا عموي مادر را فقط، اين رابطه را مشخص کنيم به نحوي که مقدار ارثش را هم معين بکنيم؟ نمي تواند اين کار را بکند. اين يک نوع رابطه اي است که در خود جامعه بين افراد هست. در باب ارث خداوند مي گويد:
لاَ تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ. (12)
اين تقسيم بندي ارث که در قرآن انجام شده، روي يک ملاکي است که ما نمي دانيم و شما نمي دانيد کداميک از اقوام شما به شما نزديک تر است. کدام نزديکي؟ آن نزديکي که خدا لحاظ کرده. علي اي حال در هيچ جاي دنيا قانون ارث مثل آنچه در اسلام مطرح است، مطرح نيست. با اين بيان مشکل ما دقيقاً معلوم مي شود که در اينجا يک معيار خاصي دارد. پس ممکن است بشر يک وقتي به مقامي برسد که بتواند رابطه انسان را با جامعه و با افراد و با خدا درک کند، ما در اين باره منکر نيستيم. اما آيا مي تواند بفهمد که ميزان رابطه اش با خدا چقدر است؟ اين را نمي تواند به دست آورد و اما خود خدا مي داند. لذا در احکام شرعيه آنجايي که به ما واگذار نشده، مثلاً در خصوص حدود به ما چيزي واگذار نشده، اما در خصوص تعزيرات به ما واگذار شده است، معلوم مي شود که شارع يک نسبت هايي را لحاظ کرده، لذا به ما چنين اجازه اي داده نشده است.
وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُون. (13)
در اين گونه از موارد نبايد از آن حدود تعدّي کرد. پس هرگاه بشر بتواند ادعا کند که من مي توانم همه روابط انسان را تنظيم کنم، حتي با خالق خود مي تواند چنان کند؛ ولي فرض اين است که اين کار براي بشر امکان پذير نيست. پس مسأله اينکه بشر يک وقتي عقلش برسد به اينکه در بعضي از احکام و موضوعات، خودش تشخيص بدهد و واقعيت و حکمش را طبق تشخيص خودش بيان کند، اين يک فرض است و هيچ گاه نمي تواند واقعيت داشته باشد.
براي مثال در مسأله نطفه و عده؛ مگر کساني که زن هايشان را طلاق مي دهند، حتماً مقاربت با آن ها کرده اند، مگر شارع نمي توانست از اول بگويد «آن هايي که مقاربت کرده اند» و حال آنکه اينها از روز اول معلوم بود. آيا اين مسأله تازه پيدا شده يا از روز اول بود. زن و شوهري که بينشان مدت مديدي است که متارکه عملي هست و حال مرد مي خواهد طلاق دهد، زن بايد عده نگه بدارد؛ آيا اين مسأله هم تازه پيدا شده است؟ خوب! اگر بنا بود واقعاً ملاک عده، « عدم اختلاط مياه » باشد، بايد بگوييم جايي که زن خودش قاطع است که شوهر با او نزديکي نکرده، مي تواند شوهر کند؛ حال آنکه اينطور نيست، بلکه بايد بگوييم در اينجا حکمت و فلسفه اي در کار است. لذا حرف بعضي از فقهاي معاصر که امروزه فتوا داده اند اگر رحم را در آوردند – ديگر احتمال آبستني نيست – عده ندارد، صد در صد غلط است، چرا؟ چون اينجور فرض ها روز اول هم بود. حال زن هاي عقيم، نبايد عده داشته باشند. حال آنکه اين حکم براي زن هاي عقيم نيز از روز اول بود. پس شارع با علم به اينکه برخي از زنان عقيم اند و با علم به اينکه بعضي از زن ها ممکن است مقاربتي با آن ها انجام نگرفته باشد، حکم عده را تعميم داد. لذا ملاک اين نيست تا ما با پيشرفت علم بخواهيم دخالت يا توجيهي کرده باشيم. پس معلوم مي شود اسرار ديگري در کار بوده است.
ما مي دانيم که هيچ حکمي از احکام شرعيه بدون ملاک نيست چون عقيده داريم بر اينکه:
الاحکام الشرعية الطاف في الاحکام العقلية
يعني آنچه را که شرع مي گويد، همان است که عقل مي گويد، اما کدام عقل؟ عقلي که لو خلّي و تبعه، يعني اگر عقل به آن اسراري که شرع در نظر گرفته واقف مي شد، هر آينه همان حکمي را صادر مي کرد که شرع حکم کرده است. منتهي چه وقت عقل ممکن است به آن اسرار پي ببرد؟ فرض اين است و لذا يک سري از احکام هست که صرفاً جنبه تعبدي دارد و نمي شود آن ها را با اينحور مسايل تحليل و بررسي کرد تا بخواهيم نتيجه بگيريم که ما هم مي توانيم تشريع کنيم يا بعضي احکام را با پيشرفت علم تغيير دهيم.

* بعضي از غربي ها مثل گِنون و ايراني ها مانند پروفسور حسين نصر مي گويند: ما در همه امور نمي توانيم با عقل و درايت خودمان عمل کنيم. دنيا و آخرت درست به منزله علت و معلول هستند، يعني:

الدنيا مزرعة الآخرة
و چون آخرت براي ما غيب است و ما از امور آخرت خبر نداريم، الا آنچه را که شارع براي ما بيان کرده و حيات اخروي براي ما مشخص نيست، لذا نمي دانيم چه اعمال و رفتاري را بايد در اين دنيا انجام بدهيم که سعادت ابدي و اخروي ما را تأمين نمايد. چون رابطه دقيق اين عمل من، مثل رابطه علت است براي آن معلولي که آخرت را برايم درست مي کند و آن آخرت و معاد غيب است، پس بايد خداوند براي من بيان کند که چه کاري را انجام بده و چه کاري را انجام نده و لذا آنچه را مربوط به اعمال اين چنيني مي شود – در رابطه با سعادت اخروي است – ما بايد سربسته از شريعت و دين بگيريم.
بعضي از امور از قبيل اختراعات و اکتشافات و… هست که مربوط به گذران امور مالي و مادي دنيا است، اين نه وظيفه شرع است و نه ما مکلفيم در اين موارد تابع شرع باشيم، مگر در مسايل کلي. آيا شما اين توجيه را مي پسنديد؟

محمدهادي معرفت:

بله، اتفاقاً به همين امر اشاره کردم. گفتم که احکامي که براي تنظيم حيات بشر است، سه بُعدي است. بُعد سوم همين است که عرض کردم. چون خدا مي خواهد با اين عملي که اينجا انجام مي دهم، اين را به آخرت ربط دهد. اين صد در صد مطلب صحيحي است و ما آن را مي پذيريم، اما مسأله بعضي از فقها که عرض کردم، علتش اين است که اگر واقعاً اين علت باشد، مگر از روز اول زن هاي عقيم وجود نداشتند. پس چرا شارع استثنايي براي آن ها قائل نشده است. همين الآن هم براي عقيم همين حرف را نمي زند، اگر اين علت بود، بايستي زن عقيم از اول استثناء مي شد، حال آنکه نشده. بله! بايد زني که مسلماً با او نزديکي نشده، استثنا مي شد، اما استثنايي نشده است، پس معلوم مي شود که اين علت نيست و از روز اول همه فقها مي گويند اين تعليلاتي که در برخي از بيانات شرع رسيده، حکمت است و حکمت لايعمّم و لايخصص. هيچ گاه جعل حکم به علت مطرح شده نيست. اين يک به اصطلاح فايده الحکم، يعني يکي از آثار مترتبه حکم شرعي است؛ اما تمام علت نيست. اگر کسي بخواهد اينجور تعليلات را علت تامه بگيرد، از مشرب فقاهت بيرون رفته است، زيرا به آن فقه سنتي که امام بدان عمل مي کرده است، عمل نکرده و لذا ما اين حرف ها را امروزه گاهي مي شنويم. اينها به نظر ما گاهي بسيار بعيد به نظر مي آيد و اين برخلاف فقه سنتي است – که ما بايستي چون فقه يک علم منقول است و نظري نيست، لذا بايد به شکل خودش عمل کنيم، زيرا که علم منقول مثل علم نحو مي ماند – حال بياييم از حالا بگوييم کل فاعل منصوب، اين غلط است، چون اينها از علوم منقوله است تا اينکه با پيشرفت علم و فکر، بعضي نظريات در آن عوض شود. نه؛ همين است که هست. هيچ يک از قواعد نحوي با پيشرفت تمدن و فرهنگ قابل تغيير نيست و اين حرف ها به نظر ما موردي ندارد.

* فرموديد قانونگذار نسبت به اين سه مسأله آگاهي دارد، بنابراين شارع مي تواند قانون وضع کند، در حالي که ما در قوانين شرعي بعضي از موارد را داريم؛ البته ما به امور اقتصادي و معاملات کاري نداريم، چون خيلي ها به خود عرف واگذار شده است، از روي أحل الله البيع و امثال اينها… مانند باب قصاص که عرفيات تأييد شده است، مثل قضيه ديه قتل که همان صد شتر گذشته را شارع تأييد کرد و چيز جديدي قرار نداد. و موارد ديگري هم نقل مي کنند که مسايلي که ميان عقلا و مورد تأييد بود، يعني آن ها را بشر وضع کرده بود، و شارع بر آن ها ايرادي نگرفته است. بشري که آن روز بود، مي توانست آن ها را قرار دهد و شارع هم تأييد کند. بشر امروز ممکن است چيزهايي را به دست آورد که اگر شارع امروز مي بود، ممکن بود همين ها را نيز تأييد کند. شما فرموديد « بعضي از عمومات قرآن، از نوع قضاياي شخصيه است »، آيا مي توان اين مطلب را به احکام نيز سرايت داد؟

* محمدهادي معرفت: خير! در تشريعات چنين چيزي وجود ندارد [مثلاً عاقله با توجه به شرايط آن روز وضع شده است و امروز که آن روابط قبيله اي وجود ندارد، ديگر اين بحث مطرح نيست] اينها از همان مسايلي است که مي گويند با پيشرفت تمدّن بايد [احکام نيز] عوض شود. ما اين حرف ها را قبول نداريم. چرا؟ چون اين احکام براساس آن روابط است که قبلاً وجود داشت و حال آنکه آن روابط ديگر نيست. اين خيال شما است و اينجور نيست. شرع ممکن است بعضي احکام را از عرف بگيرد، يعني بپسندد، چون ملاک هاي شرع پسند در آن وجود دارد. يعني ممکن است انسان روي همين دو جنبه آن را اختيار کرده باشد. شرع ممکن است برخي احکام را که از عرف و عقلا گرفته، و امضائاً وارد شرع کرده، اين ممکن است داراي هر سه ملاک بوده باشد، منتهي عرف عقلا با توجه به همان دو ملاک آن را تشريع کردند که شارع، ملاک سوم را هم در آن احراز کرده است، لذا آن را امضاء کرده است. يعني اين مسايل هم در آن بوده، منتهي او توجه نداشته. اما معنايش اين نيست که اختيار را به عرف بدهيم، چون که شارع برخي از احکام را از عرف گرفته باشد. اين فرض است و حال آنکه چنين چيزي هم نيست. يعني در تشريعات هم آنچه هست، اينها از مبدعات خود شرع است و اگر قبل از شرع اسلام بوده – چون در شرايع قبلي هم وجود داشته است – اين شريعت، شريعت ابراهيمي است. يعني شريعتي است که از پدر انبيا، حضرت ابراهيم آورده شده است. و لذا قرآن نيز اين نکته تصريح مي کند و مي گويد:

مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ. (14)
اين مسأله است که اصلاً اسلام که پيغمبر آن را عرضه کرده، ديني است که حضرت ابراهيم در دو هزار سال پيش آن را مطرح کرده است. اين سخن نص قرآن است و از شريعت ابراهيمي که بين سنت جاري بوده و اينها دليل نيست، بلکه از مخترعات فکر خودشان است که (قرعه کشي يک شتر و… اينها قصه است) علاوه بر همين مورد ديه، حضرت امير (عليه السلام) در اين باره چنين مي فرمايد: اينکه پيغمبر اسلام شتر، گاو و… قرار داد، براي اين بود که مال در جامعه عرب آن روز چيزي غير از اين نبود، اما امروزه چون ثروت در قالب نقود است، لذا امروزه ديه را از طلا گرفته اند. يعني اگر حال پيامبر بخواهد ديه تعيين کند و بگويد پول بدهيد، که پول ندارد و لذا زمان حضرت امير (عليه السلام) همين دراهم و دنانير به عنوان ديه مطرح شد و عقيده شخصي بنده اين است که آنچه ملاک ديه است، همان هزار دينار است لاغير. مابقي بايد روي آن تنظيم شوند و لذا انحصاري به اين شش مورد ندارد و اين شش مورد – به جز طلا به عنوان اصل – هيچ کدام اصالت ندارد و همه به حساب قيمتشان است و آنکه ملاک اساسي است، فقط هزار مثقال طلاي شرعي است.

پي‌نوشت‌ها:

1. مائده، آيه 3.
2. بقره، آيه 31.
3. انعام، آيه 59.
4. نحل، آيه 89.
5. نحل، آيه 89. براي مطالعه ر.ک: الميزان في تفسير القرآن، ج 12، ص 326 (بحث روايي).
6. انعام، آيه 154؛ اعراف، آيه 145. (هر دو مورد درباره کتب و الواح موسي (عليه السلام) است).
7. نحل، آيه 69.
8. بقره، آيه 43.
9. مائده، آيه 82.
10. همان.
11. توبه، آيات 97 و 101.
12. نساء، آيه 11.
13. بقره، آيه 229.
14. حج، آيه 78.

منبع مقاله :
نصيري، علي؛ (1387)، معرفت قرآني جلد دوم، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول