قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
جامعه مدنى، دین مدار نیست;یعنى دین و محتواى درونى آن، در تصمیمات و الزامات و تدبیرات حکومتى و سیاسى – اقتصادى جامعه دخالت ندارد. البته، این لزوما به معناى دین زدایى و دین گریزى هم نیست. نگرش پلورالیستى جامعه مدنى اقتضا مى کند که دین نیز در کنار سایر افکار و عقاید و مکاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهورداشته باشد. جامعه مدنى، جامعه تشکل ها و گروه هاست و از آن جا که هر گروه و انجمن و صنفى امکان شکل گیرى وفعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز مى توانند جمعیت ها و گروه هاى مذهبى خویش را فراهم آورند، و این منافاتى با عضویت در دیگر گروه هاى اقتصادى و یا سیاسى ندارد. تشکل هاى جامعه مدنى براساس گرایش هاى فردى و گروهى، شکل مى گیرد و علایق و عواطف و رویکردهاى مذهبى واقعیتى مسلم و غیرقابل انکار در میان انسان هاست. بنابراین در ایده جامعه مدنى هر سمت و سویى به رسمیت شناخته مى شود و امکان فعالیت گروه هاى مذهبى فراهم مى گردد. اما مذهب در جامعه مدنى هرگز نباید انتظار حضور و حاکمیت درعرصه هاى مختلف داشته باشد. بلکه میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنى بسته به میزان فعالیت گروه هاى مذهبى و تاثیر آنها بر افکارعمومى است. جامعه مدنى میدان رقابت گروه ها و افکار و عقاید است و در این رقابت هیچ امتیاز ویژه اى براى فکر و ایده و مذهب خاصى در نظر گرفته نمى شود، و در شرایط مساوى همه افکار و مکاتب و عقاید،مجال چالش و رقابت دارند. بنابراین در گستره فعالیت اجتماعى، حضور فعال و موفقیت درجلب افکارعمومى توسط گروه ها و تشکل هاى مذهبى است که مى تواند برنامه ریزى و سیاست گذارى و تصمیم گیرى در سطح کلان جامعه را از آموزه ها و ایده هاى مذهبى متاثر سازد و دخالت دین در عرصه حکومت وسیاست، تنها در میدان رقابت و چانه زنى میسر مى شود; نه آن که بدون چنین رقابتى، حق اولویتى براى دین وجود داشته باشد. جاى شگفتى است که برخى ازمدافعان تزجامعه مدنى،آن را تقویت کننده جایگاه دین درجامعه مى بینند:
جامعه مدنى نه به عنوان یک آرمان دست نیافتنى، بلکه به عنوان یک دستاورد بشرى به صورت نسبى چیز مطلوبى است. این دستاورد بشرى نه تنها در تضاد با هیچ تفسیرى از دین نیست، بلکه مى شود گفت که خودش پایه محکمى در دینى شدن واقعى آحاد و افراد جامعه دارد. غنى نژاد، موسى، جامعه مدنى و ایران امروز، ص 184.
در این سخن دو خطا تنیده است: نخست آن که، گرچه جامعه مدنى مجالى براى حضور دین دراجتماع فراهم مى سازد – و سر ستیز با دین ندارد – اما معناى این سخن سازگارى هر تفسیر از دین باجامعه مدنى نیست. زیرا تفاسیرى از دین وجود دارد که پلورالیسم سیاسى و اخلاقى جامعه مدنى رابرنمى تابد و شکاکیت اخلاقى را تاب نمى آورد و خواستار حاکمیت آموزه ها و نظام اخلاقى و ارزشى دین درعرصه جامعه است. بنابراین، صحیح آن است که گفته شود «جامعه مدنى دین ستیز نیست و با برخى تفاسیر از دین سازگارى دارد» نه آن که هر تفسیرى از دین، جامعه مدنى را با تمام هویتش مى پذیرد.
دیگر آن که ایده جامعه مدنى نسبت به تقویت دین و عدم آن خنثاست. جامعه مدنى با تکیه بر لزوم تکثرگرایى در عرصه هاى مختلف، تنها بسترى مساعد براى طرح هرگونه گرایش و عقیده را فراهم مى سازدو اجازه ارضاى علایق و پى گیرى منافع مختلف را مى دهد. این بستر مساعد همچنان که براى دین وگروه هاى دینى نیز مجال آفرین است، براى گرایش ها و عقاید غیردینى و حتى ضد دینى زمینه ساز است.بنابراین، خنثى بودن را نباید به معناى زمینه سازى و تحکیم مبانى دین و دین دارى قلمداد کرد.
6. جامعه مدنى و کنترل قدرت
یکى از و ویژگى هاى جامعه مدنى، کنترل و مهار قدرت سیاسى است که بدان، خصلتى ضدتمامیت طلبى مى بخشد. در حکومت هاى تمامیت خواه (توتالیتر) اقتدار سیاسى، این آرمان و هدف جامعه مدنى، کاملا ضرورى و مثبت است. قدرت سیاسى همواره میل به اقتدارطلبى و تمامیت خواهى دارد، وجامعه سالم باید از اسباب نظارتى و کنترل کننده بر عملکرد صاحبان اقتدار سیاسى برخوردار باشد. اماپرسش اساسى این است که آیا این هدف مطلوب تنها در سایه پذیرش همه جانبه تز جامعه مدنى میسراست، و این نظریه یگانه راهکار واقعى نظارت و کنترل قدرت را در اختیار مى نهد; یا آن که مدل هاى دیگرى براى تامین این هدف وجود دارد.
دغدغه دیگر آن است که آیا جامعه مدنى به شکل کنونى آن در عمل توانسته است خودکامگى وتمامیت طلبى صاحبان اقتدار را مهار کند; یا آن که حق با منتقدان جامعه مدنى است که ازتمامیت خواهى و توتالیتریانیسم نامرئى که توسط صاحبان رسانه اى و شرکت هاى چند ملیتى اعمال مى شود، نگرانند و تز جامعه مدنى را در وصول به این هدف ناموفق مى دانند.
جامعه دینى
جامعه از دو عنصر اصلى تشکیل مى شود:
الف. افراد و آحاد انسانى که بر پایه تمنیات، منافع، آرمان ها و علایق گوناگونى در قالب گروه ها وفرقه ها گردهم مى آیند. ملیت، مذهب، زبان، دولت و نژاد محورهایى هستند که همواره اجتماعات بزرگى راگرد خود آورده و افراد کثیرى را همبسته و مجتمع کرده اند.
ب. روابط و مناسبات متقابل که میان افراد با یکدیگر و گروه هاى متنوع درون جامعه با یکدیگر برقراراست. این روابط و مناسبات اعم از روابط حقوقى، ادارى و سازمانى، نحوه توزیع منابع اقتصادى و روابطتولیدى، شکل حکومت و نحوه توزیع قدرت سیاسى، منابع و عناصر دخیل در قانون گذارى، نحوه شکل گیرى روابط فرهنگى و نظایر اینها مى باشد.
عنصر دوم، یعنى نحوه شکل گیرى روابط و مناسبات اجتماعى، نقش تعیین کننده درآراستن یک جامعه به آرایه هایى نظیر سنتى، صنعتى، بدوى، مدنى، دینى و غیر آن دارد. جامعه فئودالى از جامعه صنعتى پیشرفته، به لحاظ همین عنصر، متمایز است. براساس این ضابطه جامعه دینى، جامعه اى نیست که صرفا از افراد متدین تشکیل شده باشد – یعنى عنصر اول جامعه داراى وصف خاصى به نام «دین دارى » باشد – بلکه جامعه اى است که عنصر دوم یعنى شبکه روابط اجتماعى، اقتصادى، سیاسى، حقوقى و اخلاقى آن، براساس دین و آموزه هاى آن تنظیم شده باشد. تجمع افراد دین دار، مادام که شکل ها و الگوهاى مختلف روابط اجتماعى خودرا برطبق دین تنظیم نکرده و نسبت میان مناسبات اجتماعى خود را با دین نسنجیده باشند،موجب پیدایش جامعه دینى نمى گردد.
جامعه دینى، جامعه اى است که در آن داورى با دین باشد و افراد آهنگ خود را همیشه با دین موزون کنند. جامعه دینى دغدغه دین دارد و این دغدغه و احساس نیاز به همسو کردن خود با دین، تنها به امور فردى وعبادیات و اخلاق فردى محدود نمى شود;بلکه نسبت میان دین و کلیه امور و روابط اجتماعى باید سنجیده شود و داورى دین در همه خطوط و زوایاى تمامى شبکه روابط اجتماعى نافذباشد. این بدان معنا نیست که جامعه دینى همه چیزش را تنهااز دین اخذ و اقتباس مى کند، و هیچ نیازى به منابع معرفتى دیگر نظیر عقل و دانش تجربى بشرى ندارد! مقصود آن است که در مواردى که دین نظر خاصى در عرصه اى از روابط اجتماعى ارائه کرده است، نباید از آن چشم پوشید; بلکه شایسته وبایسته است که آن رابطه و مناسبات اجتماعى با آموزه دینى مربوط درآمیزد.
عباراتى نظیر «دغدغه دین داشتن »، «موزون کردن امور با دین » و «داورى خواستن از دین » عباراتى متشابه، مبهم و گاه توهم برانگیز است. به گمان نگارنده، برخى تفاسیر از این عبارات به کم رنگ شدن نقش و دخالت دین درساحت هاى مختلف اجتماع بشرى مى انجامد. به عنوان نمونه به گفتار زیر توجه شود:
جامعه اى دینى است که مردم آن در واقع دغدغه این را دارند که دائما ببینند امر خدا، خواست خدا وحکم خدا چیست و در واقع سعى مى کنند اندیشه ها و رفتارهاى خودشان را با این خواست و حکم دائما تطبیق دهند. جامعه دینى، جامعه اى است که مردم آن جا از دین داورى مى خواهند. بنابراین،دین داورى است که ما سؤال ها و اختلاف هایمان را از آن مى پرسیم. این که چه سؤالى از آن بپرسیم،سطح سؤال هاى ما چه باشد و نوع زندگى ما چه مسائلى پیش آورد، کارى به دین ندارد. دین تنهاداورى مى کند و این تحول تاریخى جوامع است که منجر به پیدایش انواع و اقسامى از جوامع مى شودو در هر قسم جامعه، نوع سؤال و نوع نزاع و سطح مسائل مختلف مى شود. هر کدام از اینها براى خودمسائلى دارند که مى توانند به دین ارجاع دهند و از دین پاسخ بگیرند… بنابراین دین دارى و دین، هم باجامعه اى که در آن جامعه مدنى گسترش یافته سازگار است، و هم با جامعه اى که جامعه مدنى در آن گسترش نیافته، هر دو مى توانند دین را به عنوان داور بپذیرند و یک جامعه دینى باشند.علوى تبار، علیرضا، جامعه مدنى و ایران امروز، صص 168 و 167.
این نکته حق است که اسلام درون مایه و محتواى خود را با شکل خاصى از زندگى اجتماعى پیوندنزده است; به گونه اى که اگر براثرتغییر روابط اقتصادى و اجتماعى در بستر تاریخ، نحوه معشیت آدمى وتقسیم کار اجتماعى او و خلاصه قالب و شکل روابط اجتماعى و مدنیت او دچار تحول و دگرگونى شد،اسلام با شکل و قالب و مدنیت نوظهور کاملا بیگانه و بى ارتباط باشد. و این نکته نیز صواب است که داورى دین در امور مختلف و پاسخگویى به نیازها به معناى آن نیست که پرسش و پاسخ هر دو صریحا و مستقیمادر متون دینى آمده باشد، بلکه همان گونه که مولاى متقیان على(ع) در نهج البلاغه مى فرماید: قرآن راباید استنطاق کرد;
ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق. نهج البلاغه، خطبه 157.
معناى استنطاق، طرح پرسش هاى نوین و دریافت پاسخ از قرآن است. اما این دو مطلب حق این نتیجه را به دست نمى دهد که «دین نه شکل مسائل اجتماعى را تعیین مى کند، نه سطح آن را و نه نوعش را». زیرا این نتیجه به معناى آن است که دین از ابتدا در مورد مسائل اجتماعى هیچ پیام خاصى نداشته باهرگونه و هر نوعى از این روابط اجتماعى، سیاسى و فرهنگى خود را منفعلانه منعطف و سازگار کرده است.اگر چنین باشد که «دین هم با جامعه اى که در آن جامعه مدنى گسترش یافته، سازگار است، و هم با غیرآن » در این صورت، داورى معنا و محتواى خود را از دست مى دهد. داورى دین در جایى معنا دارد که دین براى اجزاى شبکه روابط مختلف اجتماعى پیام و محتواى روشنى داشته باشد; یعنى با هرگونه روابط اقتصادى موافق نباشد و هر قسم روابط فرهنگى را تاب نیاورد.
واقعیت این است که دین بر نوع خاصى از روابط اجتماعى و ساختار و قالب خاصى از مدنیت انگشت نمى نهد. و این البته به معناى خنثا بودن دین درباره انواع و انحاى روابط متصور در عرصه اجتماع نیست.محتواى دین در مجموعه پاسخ هایى که در استنطاق به دست مى آید، خلاصه نمى شود; بلکه دین داراى آموزه هایى است که خود ناطق به آن است. علاوه بر آن که پاسخى که از استنطاق به دست مى آید، همواره پیام آور سازش نیست. درون مایه و محتواى تعالیم دینى هم مشتمل بر نطق است و هم استنطاق. آن دسته از معارفى که متون دینى، ناطق به آن است، بخش ثابتات دینى را نیز شامل مى شود. فهم و درک تعالیم و معارف ثابت دینى، متوقف بر طرح پرسش هاى بیرونى نیست; بلکه بازتابى روشن و بى واسطه درمتون دینى دارند. این دسته از معارف منحصر به قالب و نوع و شکل خاصى از جامعه و مدنیت نیست وانسان از آن جهت که انسان است باید آنها را رعایت کند. این قسم آموزه ها، انسان ساز و فرهنگ سازند،یعنى از انسان مى خواهند که در هر موقعیت و شرایطى خودش را با آنها تطبیق کند. این مطلب موضعى فعال و نه منفعل به دین مى دهد و موجب مى گردد که دین با هر شکل از روابط اجتماعى سازگار نباشد;بلکه برخى را مردود و برخى را امضا شده قلمداد کند. بنابراین نمى توان گفت با توجه به این که سیرتحولات تاریخى و اجتماعى بافت مدنیت غربى را به سمت جامعه مدنى کنونى کشانده است، پس دین باجامعه مدنى نیز سازگار است. این نوع سخن گفتن در واقع از خاصیت انداختن داورى دین است، داوربودن دین مقتضى است همواره امکان آن را داشته باشد که با برخى از روابط موجود در هر نوع وسطحى ازجوامع بشرى مخالف و ناسازگارى کند. درست به همین جهت است که معتقدیم آموزه هاى دینى، برخى ازاصول و مبانى و توصیه هاى جامعه مدنى را نمى پسندد. پدیده تاریخى بودن جامعه مدنى نیز مانع این داورى نمى گردد.
مطالعه تطبیقى ادیان، پرده از این واقعیت برمى دارد که بسیارى از آنها، به ویژه ادیان غیر وحیانى،فاقد ویژگى هاى لازم براى دینى کردن جامعه هستند. این دسته از ادیان صرفا به حیات فردى و انجام آداب و مناسک توجه دارند. در نقطه مقابل، التفات گسترده اسلام به حیات جمعى و اعتنا به سامان دادن حیات مادى و زندگى دنیوى در کنار حیات معنوى و فردى بشر، اسلام را به دین زندگى بدل کرده است;دینى که نه تنها براى خود در مقولات اجتماعى بشر زمینه ها و رخنه هایى براى تاثیر و مداخله مى یابد،انسان ها را نیز به سوى جامعه دینى مى خواند; جامعه اى که بر اساس خیر و سعادت نهایى بشر سامان مى یابد و حقوق و آزادى هاى افراد در کنار فضایل و ارزش هاى اخلاقى محترم شمرده مى شود، روابط اجتماعى،فرهنگى،سیاسى واقتصادى باالهام از آموزه هاى دینى وبه مدد عقل ودانش بشرى تنظیم مى گردد.
مبانى جامعه اسلامى
همان طور که جامعه مدنى بر پایه هاى نظرى و فلسفى خاصى استوار بود، ایده جامعه دینى و دخالت گسترده دین در عرصه اجتماع و سیاست و اقتصاد نیز بر پایه هاى نظرى ویژه اى سوار است. باید روشن شود که به لحاظ نظرى و فلسفى، نگاه اسلام به مقولاتى نظیر انسان، اجتماع، اخلاق، جایگاه دین درمباحث اجتماعى و محدوده حقوق انسانى چیست.
دینى که مدعى تاسیس جامعه دینى و دخالت در مقولات اجتماعى است، باید علاوه بر برخوردارى ازمبانى نظرى متناسب با این ادعا، از قابلیت ها و ویژگى هاى خاصى برخوردار باشد; تا امکان ایفاى چنین نقشى براى او فراتر از یک دعوى خام باشد. بحث در این که آیا اسلام از چنین قابلیت ها و ویژگى هایى – که امکان انطباق او را با شرایط سیال و متغیر اجتماعى فراهم مى آورد – بهره مند است یا خیر، به فرصتى دیگر موکول مى کنیم. آنچه در این جا محل بحث و بررسى است، پى جویى این نکته است که آن دسته ازمبانى و اصولى که دخالت دین را در عرصه اجتماع و برپایى جامعه دینى موجه مى کند، کدام است؟ واسلام جامعه دینى مطلوب خود را بر چه پایه ها و مبانى و اصولى بنیان مى نهد.
اینک به اجمال پاره اى از این مبانى نظرى را از نظر مى گذرانیم.
الف. «انسان شناسى » اسلام
از منظر متون دینى ما، انسان ترکیبى از روح و بدن است، و در این ترکیب، اصالت از آن روح است;یعنى انسانیت انسان و واقعیت او به روح اوست. این نفس آدمى است که کانون احساسات و ادارکات مى باشد و مسئولیت اخلاقى اعمال آدمى، متوجه جانب روحانى و نفسانى اوست، و بدن با همه پیچیدگى هایش، بیش ازابزارى براى تحقق ادراکات و انجام افعال انسان نیست.
از نظر قرآن و روایات دینى، انسان نه مطلقا نیک سرشت و نه کاملا بد ذات است; بلکه در ذات و هویت خویش برخوردار از انواع گرایش هاى گونه گون است. از سویى سرشت و ذات آدمى، فرودگاه فطرت الهى وگرایش به خیرات و معرفت به نیک و بد خویش است.
فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها. آیه 30، سوره روم: «پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن; با همان سرشت خدایى که مردم را بر آن سرشته است ». و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقویهاآیه 8، سوره شمس: «سوگند به نفس وآن کس که اورا راست کرد. سپس پلیدکارى و پرهیزگاریش را به اوالهام کرد».
از سوى دیگر انسان، جایگاه شهوات و امیال بسیار است که به آنها گرایش دارد. نزدیک به شصت آیه قرآنى انسان را به نوعى نکوهش مى کند، و وى را موجودى ناسپاس، خودخواه و حریص مى خواند که برخوردار از انحاى غرایز حیوانى است.
زین للناس حب الشهوات. آیه 14، سوره آل عمران: «دوستى شهوات مختلف براى انسان ها آراسته و تزیین شده است ». قتل الانسان ما اکفره. آیه 17، سوره عبس: «کشته باد انسان; چه ناسپاس است ». ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعاواذامسه الخیرمنوعا. آیات 19 تا 22، سوره معارج: «به راستى که انسان سخت حریص خلق شده است. چون زیانى بدو به اورسد عجز و لابه کند، و چون خیرى به او رسد بخل ورزد».
وجود این دو دسته آیات درباره انسان، گویاى این واقعیت است که درآدمى، همایشى از فرشته خویى وحیوان صفتى است. به تعبیر دیگر آدمى مى تواند در پرتو عمل اختیارى خویش، جهات نیک سرشتى خودرا شکوفا و بارور کند و به انسانى فطرى مبدل شود، و هم مى تواند با دامن زدن به غرایز و امیال، موجودى طبعى و غریزى گردد و جهات فطرى و الهى خویش را پنهان سازد.
قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها.آیات 9 و 10، سوره شمس: «به درستى که هر که خودرا پیراست، رستگار شد و کسى که آن را پنهان ساخت به شقاوت افتاد».
خلاصه این که انسان در امیال و غرایز خویش محدود نمى گردد، و سعادت حقیقى او در گرو پاسخ گفتن به نیازهاى فطرى و روحانى او، در کنار ارضاى معقول و منطقى نیازهاى طبیعى وغریزى اش مى باشد.
ب. نفى فردگرایى
فردگرایى غربى، آن گونه که در بستر امانیسم شکل گرفت و منتهى به نفع انگارى مطلق گردید، هرگزدر اسلام جایى براى خود نخواهد یافت.
فردگرایى ارزشى و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش ها نیست، بلکه بایدبدان ها پاى بند باشد. (objective) و مستقل ازذهنیت و خواست و میل آدمیان است. اصول و پایه هاى اخلاق و قضایاى ارزشى، امور عینى، و از همین روست که قضایاى پایه و اصلى اخلاق، مطلق و پالوده ازنسبیت هستند. سر عینى بودن و مطلق بودن امهات قضایاى اخلاقى آن است که این قضایا در واقع بیانگروجود رابطه واقعى میان عمل اخلاقى و کمال نهایى و روحانى آدمى اند. اگر عدالت، خوب و بایستنى است واگر خیانت و جنابت بد و نبایستنى است، از آن روست که این امور به واقع موجب کمالاتى روحانى و یاخساراتى معنوى در باطن و حقیقت انسان مى شوند، نه آن که به علت کارکرد اجتماعى مثبت این قضایا یاگرایش و ترجیح ذهنى طرفداران آنها، مقبول افتاده اند.
با توجه به این که رابطه میان فعل اخلاقى و کمالات معنوى و نهایى انسان، واقعى، عینى و تکوینى است، طبعا این رابطه مطلق و غیرنسبى خواهد بود; یعنى در همه شرایط و در همه جوامع با هر بافت اجتماعى، التزام و اعتنا به آنها لازم است. بنابراین، انسان باید امیال و غرایز و تمنیات خویش را با این قضایاى عینى و مطلق هماهنگ کند، نه آن که اخلاق بر گرد سرشت غریزى انسان دور زند.
فردگرایى هستى شناختى; گرچه یک واقعیت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، این تقدم هرگز نمى تواند به لحاظ منطقى، نتایج سیاسى – اقتصادى و حقوقى اى که در جامعه مدنى غربى بر آن مترتب مى سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودى اعتبارى دارد و اصالت جامعه به معناى فلسفى آن – که برخى جامعه شناسان مدعى هستند – ناصواب است، مقولاتى نظیر «نفع اجتماعى »،«مصلحت جامعه » و «رشد اجتماعى » اعتبارى محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردى،باید بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقى و سیاسى و اقتصادى اسلام، جمع گرایى در کنار فردگرایى کانون توجه است.
ج. نفى سکولاریزم
اسلام گرچه منحصر در فقه و شریعت نیست، اندک تاملى در محتواى تعالیم اسلامى از این واقعیت پرده برمى دارد که شریعت و فقه رکن مهمى از این تعالیم را تشکیل مى دهد. شریعت و فقه اسلامى محدودبه عرصه هاى فردى و خصوصى نمى شود و فقه اجتماعى اسلام، آموزه هاى روشنى درباب مقولات مختلف اجتماعى دارد. بنابراین، سکولاریزم و کنار زدن دین از عرصه هاى سیاسى و اجتماعى و محدود کردن آن به حیات فردى، دست کم درباره دینى مانند اسلام، تحریف حقیقت و واقعیت است. همان گونه که رفتارهاى فردى در کمال آدمى و پى ریزى سعادت اخروى او سهیم است، رفتارهاى متقابل اجتماعى وکیفیت سامان مناسبات و روابط متنوع اجتماعى نیز در کمال و سعادت آدمى کارگر است. امروزه به خوبى آشکار شده است که چگونه نحوه چینش روابط و مناسبات اجتماعى در اخلاق و روحیات فردى مؤثرمى افتد. جاى انکار نیست، که نحوه مناسبات اقتصادى و فرهنگى نظام سرمایه دارى، یا نظام اشتراکى،کنش فردى و اجتماعى، اخلاق و روحیات فردى و آداب و رفتار خاصى را بر آحاد جامعه تحمیل و دیکته مى کند. دین مدعى کامل بودن و خاتم ادیان بودن، چگونه مى تواند از این همه تاثیر شگرف مناسبات اجتماعى بر روحیات و اخلاق و کمالات فردى چشم بپوشد و خود را به کلى از مقولات اجتماعى و سیاسى به کنار کشد و نسبت به هرگونه شبکه روابط اجتماعى و نحوه اداره و تمشیت امور جامعه، خنثا و بى تفاوت باشد! دین کامل را نباید و نشاید که به روابط اجتماعى و نقش سازنده و قوى آنها در حیات انسانى و کمال او بى تفاوت باشد.
کسانى که مى کوشند میان اسلام و سکولاریزم نقش میانجى رابازى کنند، و دین را برکنار از مقولات اجتماعى و سیاسى به تصویرکشند، سه گونه اند:
دسته نخست: کسانى هستند که اساسا سامان یافتن اموراجتماعى به طور همساز و موزون با آموزه هاى دینى را، امرى ناممکن وغیر قابل تحقق ارزیابى مى کنند. استدلال مشهور سکولارها در این باب از دو مقدمه تشکیل مى شود: مقدمه نخست آن که مناسبات و مقولات اجتماعى اساسا خصلتى متغیر و متلون دارند. سطح و نوع روابط اقتصادى و اجتماعى بشر در طول تاریخ، به دلیل تحولات علمى و فنى و اقتصادى و غنى تر شدن تجارب بشرى در عرصه مدیریت اجتماعى، متحول و متغیر است. مقدمه دوم آن که، دین همواره داراى درون مایه و محتواى ثابت است. زیرا در یک مقطع تاریخى خاص با انسان سخن گفته و پیام ها و توصیه هایى را براى نجات انسان در همان مقطع تاریخى عنوان کرده است. دین، همگام با تحولات اجتماعى تجدد پیدانمى کند و مولد پیام ها و توصیه هاى جدید نیست. برآیند دو مقدمه پیش گفته این مى شود که امر ثابت با امر متغیر قابل انطباق نیست ونمى توان راه حل معظلات اجتماعى را در دین جست و حکومت دینى و مداخله دین در مقولات اجتماعى امرى ناممکن است و اصرار بر آن موجب عقب افتادگى و جلوگیرى از پویندگى جوامع و مانع شدن ازمسیر طبیعى رشد و توسعه اجتماعى است. زیرا دین ثابت بر محتوا وقالب هاى اجتماعى ثابت تکیه و اصرار دارد.
هر دو مقدمه این استدلال قابل نقد و اشکال است.
اولا: تمامى تغییرات اجتماعى از سنخ تغییرات بنیادین و به کلى متفاوت نیست. برخى از تغییرات صرفا در شکل و قالب است; مثلا در زمینه روابط حقوقى و اقتصادى، در گذشته، قراردادهایى نظیر بیع،اجاره، عقد شرکت وجود داشته است، و امروزه همین روابط حقوقى و معاملى اشکال متنوع و پیچیده اى به خود گرفته است که گرچه به لحاظ شکل و قالب تغییراتى در آنها به وجود آمده است، به لحاظ محتواى حقوقى همان بیع و اجاره و شرکت است. آموزه دینى در زمینه به رسمیت شناختن و امضاى این روابطحقوقى در صدر اسلام همچنان در حل اشکال پیچیده این روابط حقوقى کارآمد و راهگشاست. همچنین در شریعت اسلامى، معاملات ربوى محکوم و باطل است. امروزه روابط معاملى و اقتصادى نوینى احداث شده است که برخى از آنها بدیع و بى سابقه اند; اما در تحلیل فقهى و حقوقى روشن مى شود که برخى از این قسم روابط تجارى و معاملى، ربوى هستند. بنابراین حکم اسلامى ربا درباره این موارد و روابط جدیدهمچنان جارى است، و صرف وقوع تحول و تغییر در روابط حقوقى و اقتصادى جامعه، موجب از کارافتادن درون مایه تعالیم دینى نمى گردد.
ثانیا: این ادعا که آموزه هاى دینى تماما از امور ثابت و غیرقابل انعطافند، نیز پذیرفته نیست. زیرا درفقه و شریعت اسلامى عناصرى تعبیه شده است که دین را محدود به ظرف و قالب اجتماعى خاصى نمى کند. این عناصر موجب انعطاف پذیرى دین و انطباق آن با مقتضیات زمان مى گردند. باز بودن باب اجتهاد و استمرار و پویایى آن، التفات به نقش زمان و مکان در اجتهاد، توجه به عنصر عرف و بنائات عقلاییه، جواز صدور حکم حکومتى با توجه به عنصر مصلحت از سوى ولى فقیه، امضاى عام نسبت به عقود عقلاییه، توجه به عنصر شرط و مبسوط بودن گستره آن در قراردادهاى عقلایى، همگى عواملى هستند که موجبات انطباق فقه اسلامى را با شرایط و موارد کاملا متفاوت و نوین فراهم مى آورند. در سایه وجود این عناصر پویا و کارآمد، مدیریت فقهى و حکومت دینى مى تواند با توجه به اصول و مبانى فقهى وکلامى در باب هر یک از مسائل مستحدث اجتماعى و اقتصادى، اظهار نظر دینى و راه حل مبتنى و سازگاربا تعالیم دینى ارائه دهد.
دسته دیگرى از مدافعان جدایى دین از سیاست، به تجربه تاریخى حکومت دینى به ویژه تجربه تلخ قرون وسطاى اروپا و حاکمیت دینى کلیسا متوسل مى شوند و صلاح و مصلحت دین و دولت را در جدایى ازیکدیگر مى دانند.
این دلیل براى طرد دین از صحنه اجتماع بسى ناتوان است. زیرا قطع بودن پیوند تاریخى و محتوایى میان اسلام و مسیحیت، موجب مى گردد که هیچ ربط منطقى میان کامیابى یا ناکامى یکى در عرصه اجتماع و حکومت، با دیگرى وجود نداشته باشد. حکومت دینى در تجربه تاریخى خود اگر لحظات تلخى راداشته است، مقاطع دلپذیرى را هم شت سرگذاشته است که مردمان در آن مقاطع طعم عدالت وحاکمیت تقوا و ارزش ها را چشیده اند.
ثانیا: اگر برخى تجارب تلخ تاریخى ملاک داورى و قضاوت باشد، حکومت هاى سکولار فراوانى بوده اندکه بر رنج و حرمان آدمیان افزوده اند.
دسته سوم از مدافعان تز جدایى دین از سیاست، مدعى هستند که از متون دینى چنین برمى آید که اساسا دخالت در شئون دنیوى جزء اهداف دین نیست. امور اجتماعى با عقل و تدبیر آدمى حل مى شود وشان خداوند برتر از دخالت در این امور است. بنابراین هدف انبیا دو چیز است:
الف. انقلاب علیه خود محورى انسان ها براى سوق دادن آنان به سوى پروردگار;
ب. اعلام وجود دنیایى بى نهایت بزرگ تر از دنیاى فعلى، به نام آخرت.بازرگان، مهدى، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» مجله کیان، سال 5، شماره 28، آذر – بهمن 1374.
بحث تفصیلى در رد و قبول این ادعا، سخن را به درازا مى کشاند; اما اجمالا این نکته گفتنى است که اگر به راستى دعوت رسول اکرم(ص) در آن دو هدف معنوى خلاصه مى شود، بیان آن همه آیات و روایات اجتماعى، چه توجیهى دارد؟ اساسا چرا رسول الله(ص) و امام على(ع) و دیگر پیشوایان دینى این قدر به امر حکومت اهتمام داشتند؟ مگر على(ع) در توجیه قبول تصدى امر حکومت، امورى نظیر برگرداندن نشانه هاى دین به جایگاه اصلى آن و اقامه حدود و قوانین الهى را حجت نیاورد؟ وى از سست اراده بودن همراهان و مردم خویش شکوه مى کند که نمى تواند به یارى آنها دل بندد و عدالت را به کرسى نشانده انحرافات جامعه را راست نماید.
هیهات ان اطلع بکم سرار العدل او اقیم اعوجاج الحق. اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى کان منا منافسة فى سلطان و لاالتماس شئ من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک. فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک.نهج البلاغه، خطبه 131:
«هیهات که به یارى شما تاریکى را از چهره عدالت بزدایم، وکجى را که در حق راه یافته راست نمایم.
خدایا! تو مى دانى آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت درقدرت بود و نه زیادت خواهى دنیوى. بلکه مى خواستیم نشانه هاى دین را به جایى که بود بنشانیم و اصلاح را درشهرهایت ظاهر گردانیم. تا بندگان ستمدیده ات را ایمنى فراهم آید و حدودى که ضایع و معطل مانده است، اجراگردد».
د. ضرورت دینى بودن قوانین اجتماعى
مساله قانون گذارى و شیوه و منابع تقنین و الزامات حکومتى از مهم ترین جهات در جامعه و نظام سیاسى است. در نظام هاى اجتماعى مختلف، معمولا قانون اساسى جنبه فرادستورى دارد; یعنى مجموعه قوانینى که در عرصه هاى مختلف اجتماع جعل و وضع مى شود، نباید مخالف قانون اساسى کشور باشد. ازویژگى ها و مبانى جامعه دینى آن است که قوانین شریعت در آن جنبه فرا دستورى دارد و منابع قانون گذار(مجلس و غیر آن) حق ندارند که بر خلاف شریعت، وضع و جعل قانون کنند. آرى; ولى فقیه این اختیار راداردکه درشرایط خاص که مصلحتى مهم تراز مصلحت حکم شریعت در کار است، به رغم وجود حکم شریعت،فرمان حکومتى صادر کند. البته حکم حکومتى موقت بوده و منوط به وجود و استمرار مصلحت اهم است.
ه . دین و ایدئولوژى
ناکامى بسیارى از ایدئولوژى ها و اعلان عصرپایان ایدئولوژى موجب مى گردد که دفاع از ایدئولوژیک بودن اسلام سوء تفاهماتى را برانگیزد. این سوءتفاهمات، ناشى از وجود تلقى هاى متفاوت از ایدئولوژى دراذهان است. براساس برخى تفاسیر از ایدئولوژى، تلاش براى ایدئولوژیک جلوه دادن دین، منجر به سطحى نگرى و قشرى گرى مى شود و بر اساس تلقى دیگر، ایدئولوژیک بودن دین امرى مثبت و موجب آرمان بخشى و ایمان افزایى و جهت دار شدن زندگى آدمیان است. پیش از قضاوت درباب این که «آیااسلام یک ایدئولوژى است » لازم است دو تلقى از ایدئولوژى را مقابل نهیم تا مشخص شود که ایدئولوژیک بودن دین را به کدام معنا قصد کرده ایم. گاه ایدئولوژى چنین تعریف مى شود:
ایدئولوژى عبارت است از مکتبى سیستماتیزه و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده است;ارزش ها و آرمان ها را به آدمیان مى آموزاند; موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین مى کند، وراهنماى عمل ایشان قرار مى گیرد. ایدئولوژى در این معنا راهنماى عمل و تعین بخش به مواضع سیاسى و اجتماعى و اخلاقى آدمى است. سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، 1372، ص 104.
این تلقى حداکثر از ایدئولوژى که تبلور و تجسم تمام عیار آن را در اندیشه مارکسیسم مى یابیم،مى کوشد همه چیز را خطکشى شده و صریح و مضبوط عرضه کند. انسان، اقتصاد، سیاست، جامعه، تاریخ وفرهنگ، بر اساس تعاریف و پیش فرض هاى جزمى خاص تعریف شده، شکل آرمانى و آیده آلى آنها معین شده است. پیشگامان این ایدئولوژى باید بکوشند در یک مهندسى اجتماعى پیچیده، انسان ها، اقتصاد وجامعه و فرهنگ را طبق خطکشى ها و خطوط ترسیم شده در ایدئولوژى سامان دهند. هر امرى که در این مهندسى اجتماعى لازم است، به طورمدون و روشن درایدئولوژى به مثابه یک مکتب راهنماترسیم شده است.
این تفسیر حداکثرى از ایدئولوژى، سر از قشرى گرى و سطحى نگرى و نادیده گرفتن بسیارى ازواقعیات مسلم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغیر آن، در مى آورد. جمود و جزم اندیشى وغفلت از واقعیات و سرانجام در غلتیدن به دامان ایدآلیسم و آرمان طلبى پوچ، سرنوشت محتوم این گونه ایدئولوژى هاست.
تفسیر دیگر از ایدئولوژى آن است که آن را مجموعه اى هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها بدانیم;اعتقادات و ارزش هایى که ثابت و تغییرناپذیرند و انسان ها به سوى آنها و در جهت الگوپذیرى از آنها وموزون شدن با آنها دعوت شده اند. این تفسیر مدعى نیست که یک ایدئولوژى باید به طور دقیق و مدون،کلیه ابعاد و خطوط انسان ایده آل و جامعه و اقتصاد و فرهنگ ایده آل را ترسیم کرده باشد و بدون انعطاف،از همگان بخواهد که خود و شئون مختلف اجتماعى خویش را با این قالب ها و الگوهاى تنگ و خشک تطبیق دهند. این تلقى از ایدئولوژى تنها بر وجود پاره اى جهات ثابت و نیز جهت گیرى ها و اهداف کلى مشخص در باب انسان و جامعه اصرار دارد. جامعه مورد نظر این ایدئولوژى، بى سمت و سو و بى رنگ و بونیست و معناى جهت دار و آرمانى بودن، محدود شدن قالب ها و روابط اجتماعى به یک شکل و الگوهاى خاص و تغییرناپذیر نیست.
مراد از ایدئولوژیک بودن اسلام آن است که این دین درباره انسان و شئون فردى و اجتماعى او،سخنان ثابت و جهت گیرى هاى مشخص و غیرزمانى و غیرموقت دارد. تنوع جوامع و پیدایش مناسبات اقتصادى و اجتماعى نو به نو، مانع از آن نیست که اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژى از انسان هابخواهد که رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمان ها و ایده آل هاى خود را با این مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها که مکتب و ایدئولوژى اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار کنند.
اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژى هرگز اقدام به ترسیم الگو و قالب معین و محدودى به نام جامعه و اقتصاد و سیاست ایده آل نکرده است; به گونه اى که همه چیز خطکشى شده و مدون، راهنماى عمل باشد. بهترین شاهد ما در این ادعا طبیعت فقه اسلامى است. در مجموعه معارف دینى، فقه وشریعت از همه قانونمندتر است. زیرا طبیعت باحث حقوقى و فقهى، ارائه چارچوب و خط کشى روشن در مباحث است. با این حال شریعت و فقه اسلامى، هرگز بر قالب و شکل اجتماعى خاصى، جمودانه اصرارنورزیده است. از همین روست که این شریعت در درازناى تاریخ خویش، در هر قسم جامعه اى – از جامعه شبانى و فئودالى گرفته تا جامعه صنعتى کنونى – کارآیى و کاربرد داشته است. این انعطاف پذیرى ناشى ازعدم قشرگرى شریعت اسلامى در عرصه مباحث اجتماعى است. معناى این انعطاف پذیرى فقدان جهات ثابت حقوقى و تشریعى نیست. اسلام در نظام اجتماعى و سیاسى خود عدالت را به عنوان یک هدف وجهت گیرى مهم مطرح مى کند; اما هرگز عدالت مطلوب خویش را در فرم اجتماعى خاص و مجموعه روابط اقتصادى و اجتماعى خط کشى شده و نهایى عرضه نمى کند، تا در حصار تنگ این روابط محصورمانده و تحولات اجتماعى و تاریخى و دگرگونى فرم اجتماعى جوامع، آن را منزوى و مطرود کند. اسلام براى تامین عدالت مطلوب خویش بر برخى ثابتات حقوقى و برخى ارزش ها و اهداف پا مى فشارد و ازانسان ها مى خواهد در هر شکل و قالب اجتماعى بدین ثابتات و ارزش ها و اهداف پاى بند باشند. به تعبیردیگر، ایدئولوژیک بودن دین و در نتیجه ایدئولوژیک شدن جامعه دینى، به معناى شنیده شدن آهنگ ورهنمودهاى دین در ساحت هاى مختلف اجتماعى است، و معناى این سخن تک صداشدن جامعه دینى وحذف عقل و دانش بشرى و ابتکارات انسانى نیست. نداى عقل و تدبیر عقلایى و دستاوردهاى دانش بشرى، در چنین جامعه اى همنوا با نغمه وحى، هر گوش و دلى را مى نوازد، و به هر قامتى مى برازد.
این تفسیر از ایدئولوژیک بودن دین، حد واسطه و میانه اى بین تلقى افراطى و حداکثرى از ایدئولوژى از یک سو، و اعتقاد به غیر ایدئولوژیک بودن و بى رنگ و بو بودن دین از سوى دیگر است . برخى ازروشنفکران مسلمان، درواکنش دفاعى نسبت به تفسیرحداکثرى ازایدئولوژیک بودن دین وپرهیزازقشرى گرى،ایدئولوژیک بودن دین رااز اساس منکرشده آن رابه سطحى شدن وانعطاف ناپذیرى متهم مى کنند.
سخن از این است که نباید تفسیرى سطحى و رسمى و انعطاف ناپذیر و نهایى از دین داد.همان، ص 122.
این گروه سر محال بودن ایدئولوژیک شدن دین را بر بال استدلال هایى نظیر آنچه در ذیل مى آیدمى نشانند:
ایدئولوژى جامه اى است که به قامت جامعه خاصى دوخته مى شود; یا دارویى است که به کاربیمارخاصى مى آید. امادین چنین نیست. دین مثل هواست; اماایدئولوژى مثل جامه و قباست. جامه همیشه به قد و قامت انسان خاصى دوخته مى شود; اما هوا امرى حیاتى است که همه از آن تنفس مى کنند.همان، صص 127 و 128.
همان طور که ملاحظه مى شود این استدلال تلقى حداکثرى از ایدئولوژیک بودن دین را هدف گرفته است، و با آنچه ما از ایدئولوژى بودن دین اراده کردیم، تعارضى ندارد. تمثیل دین به هوا سوء تفاهم برانگیز است; به ویژه اگر فقدان رنگ و بو و جهت گیرى خاص در دین، از آن به مشام رسد; چیزى که همین نویسنده در جایى دیگر به صراحت عنوان کرده و دین را فاقد جهت گیرى هاى خاص برشمرده است.
دلیل ششم [برایدئولوژى نبودن دین] این که دین ترازوست، چراغ است، رسن و ریسمان است،نردبان است، راه است. و اینها هیچ کدام به خودى خود جهت دار نیستند و ایدئولوژى که مى خواهددین را جهت دار کند، خاصیت میزان بودن و ریسمان بودن و نردبان بودن را از آن مى ستاند.ایدئولوژى اندیشى، ناراضى بودن از رسن و نردبان است و بدل کردن آنهاست به بردارى جهت دار. اماخود دین چنین جهت مندى و یکسویگى را برنمى تابد.همان، صص 129 و 130. (بر گرفته از:دین و جامعه مدنى ، احمد واعظى ، فصلنامه کتاب نقد شماره 9
واقعیت این است که اسلام در عین محصورنکردن خود به چارچوب و تصویر خاصى از اجتماع، داراى جهت گیرى ها و آموزه هاى روشنى در زمینه هاى مختلف حقوقى، اقتصادى و سیاسى است. تعییراتى نظیر«هوابودن و ریسمان و رسن بدون جهت بودن » نادیده گرفتن این آموزه هاى روشن در مقولات مختلف است.
تصویرى که ما از ایدئولوژى بودن دین ارائه کردیم، هرگز دین را محدود و منحصر به شریعت و فقه نمى کند. اگر در این نوشتار به فقه و شریعت در مجموعه معارف دینى بیشتر استشهاد مى شود، از آن روست که در مباحث اجتماعى و انحاى روابط آن، مباحث فقهى و حقوقى جلوه گرى و بروز بیشترى دارند.
و. اصالت ندادن به «عقلانیت ابزارى »
اسلام به عقل به عنوان ابزارى صرف براى تامین امیال و غرایز و منافع مادى بشر نمى نگرد. شان وجایگاه عقل، کنترل و هدایتگرى امیال و غرایز فرد است. علاوه بر این، خردگرایى به معناى آن که خردآدمى یگانه و برترین منبع شناخت آدمى است، ناصواب و غیر قابل دفاع است. وحى، الهام و شهود عرفانى نیز از دیگر منابع معرفت بخش آدمى هستند.
همان طور که پیش تر اشاره رفت، مبانى و اصول جامعه دینى در این مقدار خلاصه نمى شود. در این جاتنها به شرح بسیار اجمالى برخى از آن ها اکتفا شد. زیرا پرداختن جدى به هر یک از این مبانى، اگر محتاج تالیف کتاب مستقلى در هر مبنا نباشد، دست کم مقاله پربرگ و بارى را مى طلبد.
جامعه مدنى نه به عنوان یک آرمان دست نیافتنى، بلکه به عنوان یک دستاورد بشرى به صورت نسبى چیز مطلوبى است. این دستاورد بشرى نه تنها در تضاد با هیچ تفسیرى از دین نیست، بلکه مى شود گفت که خودش پایه محکمى در دینى شدن واقعى آحاد و افراد جامعه دارد. غنى نژاد، موسى، جامعه مدنى و ایران امروز، ص 184.
در این سخن دو خطا تنیده است: نخست آن که، گرچه جامعه مدنى مجالى براى حضور دین دراجتماع فراهم مى سازد – و سر ستیز با دین ندارد – اما معناى این سخن سازگارى هر تفسیر از دین باجامعه مدنى نیست. زیرا تفاسیرى از دین وجود دارد که پلورالیسم سیاسى و اخلاقى جامعه مدنى رابرنمى تابد و شکاکیت اخلاقى را تاب نمى آورد و خواستار حاکمیت آموزه ها و نظام اخلاقى و ارزشى دین درعرصه جامعه است. بنابراین، صحیح آن است که گفته شود «جامعه مدنى دین ستیز نیست و با برخى تفاسیر از دین سازگارى دارد» نه آن که هر تفسیرى از دین، جامعه مدنى را با تمام هویتش مى پذیرد.
دیگر آن که ایده جامعه مدنى نسبت به تقویت دین و عدم آن خنثاست. جامعه مدنى با تکیه بر لزوم تکثرگرایى در عرصه هاى مختلف، تنها بسترى مساعد براى طرح هرگونه گرایش و عقیده را فراهم مى سازدو اجازه ارضاى علایق و پى گیرى منافع مختلف را مى دهد. این بستر مساعد همچنان که براى دین وگروه هاى دینى نیز مجال آفرین است، براى گرایش ها و عقاید غیردینى و حتى ضد دینى زمینه ساز است.بنابراین، خنثى بودن را نباید به معناى زمینه سازى و تحکیم مبانى دین و دین دارى قلمداد کرد.
6. جامعه مدنى و کنترل قدرت
یکى از و ویژگى هاى جامعه مدنى، کنترل و مهار قدرت سیاسى است که بدان، خصلتى ضدتمامیت طلبى مى بخشد. در حکومت هاى تمامیت خواه (توتالیتر) اقتدار سیاسى، این آرمان و هدف جامعه مدنى، کاملا ضرورى و مثبت است. قدرت سیاسى همواره میل به اقتدارطلبى و تمامیت خواهى دارد، وجامعه سالم باید از اسباب نظارتى و کنترل کننده بر عملکرد صاحبان اقتدار سیاسى برخوردار باشد. اماپرسش اساسى این است که آیا این هدف مطلوب تنها در سایه پذیرش همه جانبه تز جامعه مدنى میسراست، و این نظریه یگانه راهکار واقعى نظارت و کنترل قدرت را در اختیار مى نهد; یا آن که مدل هاى دیگرى براى تامین این هدف وجود دارد.
دغدغه دیگر آن است که آیا جامعه مدنى به شکل کنونى آن در عمل توانسته است خودکامگى وتمامیت طلبى صاحبان اقتدار را مهار کند; یا آن که حق با منتقدان جامعه مدنى است که ازتمامیت خواهى و توتالیتریانیسم نامرئى که توسط صاحبان رسانه اى و شرکت هاى چند ملیتى اعمال مى شود، نگرانند و تز جامعه مدنى را در وصول به این هدف ناموفق مى دانند.
جامعه دینى
جامعه از دو عنصر اصلى تشکیل مى شود:
الف. افراد و آحاد انسانى که بر پایه تمنیات، منافع، آرمان ها و علایق گوناگونى در قالب گروه ها وفرقه ها گردهم مى آیند. ملیت، مذهب، زبان، دولت و نژاد محورهایى هستند که همواره اجتماعات بزرگى راگرد خود آورده و افراد کثیرى را همبسته و مجتمع کرده اند.
ب. روابط و مناسبات متقابل که میان افراد با یکدیگر و گروه هاى متنوع درون جامعه با یکدیگر برقراراست. این روابط و مناسبات اعم از روابط حقوقى، ادارى و سازمانى، نحوه توزیع منابع اقتصادى و روابطتولیدى، شکل حکومت و نحوه توزیع قدرت سیاسى، منابع و عناصر دخیل در قانون گذارى، نحوه شکل گیرى روابط فرهنگى و نظایر اینها مى باشد.
عنصر دوم، یعنى نحوه شکل گیرى روابط و مناسبات اجتماعى، نقش تعیین کننده درآراستن یک جامعه به آرایه هایى نظیر سنتى، صنعتى، بدوى، مدنى، دینى و غیر آن دارد. جامعه فئودالى از جامعه صنعتى پیشرفته، به لحاظ همین عنصر، متمایز است. براساس این ضابطه جامعه دینى، جامعه اى نیست که صرفا از افراد متدین تشکیل شده باشد – یعنى عنصر اول جامعه داراى وصف خاصى به نام «دین دارى » باشد – بلکه جامعه اى است که عنصر دوم یعنى شبکه روابط اجتماعى، اقتصادى، سیاسى، حقوقى و اخلاقى آن، براساس دین و آموزه هاى آن تنظیم شده باشد. تجمع افراد دین دار، مادام که شکل ها و الگوهاى مختلف روابط اجتماعى خودرا برطبق دین تنظیم نکرده و نسبت میان مناسبات اجتماعى خود را با دین نسنجیده باشند،موجب پیدایش جامعه دینى نمى گردد.
جامعه دینى، جامعه اى است که در آن داورى با دین باشد و افراد آهنگ خود را همیشه با دین موزون کنند. جامعه دینى دغدغه دین دارد و این دغدغه و احساس نیاز به همسو کردن خود با دین، تنها به امور فردى وعبادیات و اخلاق فردى محدود نمى شود;بلکه نسبت میان دین و کلیه امور و روابط اجتماعى باید سنجیده شود و داورى دین در همه خطوط و زوایاى تمامى شبکه روابط اجتماعى نافذباشد. این بدان معنا نیست که جامعه دینى همه چیزش را تنهااز دین اخذ و اقتباس مى کند، و هیچ نیازى به منابع معرفتى دیگر نظیر عقل و دانش تجربى بشرى ندارد! مقصود آن است که در مواردى که دین نظر خاصى در عرصه اى از روابط اجتماعى ارائه کرده است، نباید از آن چشم پوشید; بلکه شایسته وبایسته است که آن رابطه و مناسبات اجتماعى با آموزه دینى مربوط درآمیزد.
عباراتى نظیر «دغدغه دین داشتن »، «موزون کردن امور با دین » و «داورى خواستن از دین » عباراتى متشابه، مبهم و گاه توهم برانگیز است. به گمان نگارنده، برخى تفاسیر از این عبارات به کم رنگ شدن نقش و دخالت دین درساحت هاى مختلف اجتماع بشرى مى انجامد. به عنوان نمونه به گفتار زیر توجه شود:
جامعه اى دینى است که مردم آن در واقع دغدغه این را دارند که دائما ببینند امر خدا، خواست خدا وحکم خدا چیست و در واقع سعى مى کنند اندیشه ها و رفتارهاى خودشان را با این خواست و حکم دائما تطبیق دهند. جامعه دینى، جامعه اى است که مردم آن جا از دین داورى مى خواهند. بنابراین،دین داورى است که ما سؤال ها و اختلاف هایمان را از آن مى پرسیم. این که چه سؤالى از آن بپرسیم،سطح سؤال هاى ما چه باشد و نوع زندگى ما چه مسائلى پیش آورد، کارى به دین ندارد. دین تنهاداورى مى کند و این تحول تاریخى جوامع است که منجر به پیدایش انواع و اقسامى از جوامع مى شودو در هر قسم جامعه، نوع سؤال و نوع نزاع و سطح مسائل مختلف مى شود. هر کدام از اینها براى خودمسائلى دارند که مى توانند به دین ارجاع دهند و از دین پاسخ بگیرند… بنابراین دین دارى و دین، هم باجامعه اى که در آن جامعه مدنى گسترش یافته سازگار است، و هم با جامعه اى که جامعه مدنى در آن گسترش نیافته، هر دو مى توانند دین را به عنوان داور بپذیرند و یک جامعه دینى باشند.علوى تبار، علیرضا، جامعه مدنى و ایران امروز، صص 168 و 167.
این نکته حق است که اسلام درون مایه و محتواى خود را با شکل خاصى از زندگى اجتماعى پیوندنزده است; به گونه اى که اگر براثرتغییر روابط اقتصادى و اجتماعى در بستر تاریخ، نحوه معشیت آدمى وتقسیم کار اجتماعى او و خلاصه قالب و شکل روابط اجتماعى و مدنیت او دچار تحول و دگرگونى شد،اسلام با شکل و قالب و مدنیت نوظهور کاملا بیگانه و بى ارتباط باشد. و این نکته نیز صواب است که داورى دین در امور مختلف و پاسخگویى به نیازها به معناى آن نیست که پرسش و پاسخ هر دو صریحا و مستقیمادر متون دینى آمده باشد، بلکه همان گونه که مولاى متقیان على(ع) در نهج البلاغه مى فرماید: قرآن راباید استنطاق کرد;
ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق. نهج البلاغه، خطبه 157.
معناى استنطاق، طرح پرسش هاى نوین و دریافت پاسخ از قرآن است. اما این دو مطلب حق این نتیجه را به دست نمى دهد که «دین نه شکل مسائل اجتماعى را تعیین مى کند، نه سطح آن را و نه نوعش را». زیرا این نتیجه به معناى آن است که دین از ابتدا در مورد مسائل اجتماعى هیچ پیام خاصى نداشته باهرگونه و هر نوعى از این روابط اجتماعى، سیاسى و فرهنگى خود را منفعلانه منعطف و سازگار کرده است.اگر چنین باشد که «دین هم با جامعه اى که در آن جامعه مدنى گسترش یافته، سازگار است، و هم با غیرآن » در این صورت، داورى معنا و محتواى خود را از دست مى دهد. داورى دین در جایى معنا دارد که دین براى اجزاى شبکه روابط مختلف اجتماعى پیام و محتواى روشنى داشته باشد; یعنى با هرگونه روابط اقتصادى موافق نباشد و هر قسم روابط فرهنگى را تاب نیاورد.
واقعیت این است که دین بر نوع خاصى از روابط اجتماعى و ساختار و قالب خاصى از مدنیت انگشت نمى نهد. و این البته به معناى خنثا بودن دین درباره انواع و انحاى روابط متصور در عرصه اجتماع نیست.محتواى دین در مجموعه پاسخ هایى که در استنطاق به دست مى آید، خلاصه نمى شود; بلکه دین داراى آموزه هایى است که خود ناطق به آن است. علاوه بر آن که پاسخى که از استنطاق به دست مى آید، همواره پیام آور سازش نیست. درون مایه و محتواى تعالیم دینى هم مشتمل بر نطق است و هم استنطاق. آن دسته از معارفى که متون دینى، ناطق به آن است، بخش ثابتات دینى را نیز شامل مى شود. فهم و درک تعالیم و معارف ثابت دینى، متوقف بر طرح پرسش هاى بیرونى نیست; بلکه بازتابى روشن و بى واسطه درمتون دینى دارند. این دسته از معارف منحصر به قالب و نوع و شکل خاصى از جامعه و مدنیت نیست وانسان از آن جهت که انسان است باید آنها را رعایت کند. این قسم آموزه ها، انسان ساز و فرهنگ سازند،یعنى از انسان مى خواهند که در هر موقعیت و شرایطى خودش را با آنها تطبیق کند. این مطلب موضعى فعال و نه منفعل به دین مى دهد و موجب مى گردد که دین با هر شکل از روابط اجتماعى سازگار نباشد;بلکه برخى را مردود و برخى را امضا شده قلمداد کند. بنابراین نمى توان گفت با توجه به این که سیرتحولات تاریخى و اجتماعى بافت مدنیت غربى را به سمت جامعه مدنى کنونى کشانده است، پس دین باجامعه مدنى نیز سازگار است. این نوع سخن گفتن در واقع از خاصیت انداختن داورى دین است، داوربودن دین مقتضى است همواره امکان آن را داشته باشد که با برخى از روابط موجود در هر نوع وسطحى ازجوامع بشرى مخالف و ناسازگارى کند. درست به همین جهت است که معتقدیم آموزه هاى دینى، برخى ازاصول و مبانى و توصیه هاى جامعه مدنى را نمى پسندد. پدیده تاریخى بودن جامعه مدنى نیز مانع این داورى نمى گردد.
مطالعه تطبیقى ادیان، پرده از این واقعیت برمى دارد که بسیارى از آنها، به ویژه ادیان غیر وحیانى،فاقد ویژگى هاى لازم براى دینى کردن جامعه هستند. این دسته از ادیان صرفا به حیات فردى و انجام آداب و مناسک توجه دارند. در نقطه مقابل، التفات گسترده اسلام به حیات جمعى و اعتنا به سامان دادن حیات مادى و زندگى دنیوى در کنار حیات معنوى و فردى بشر، اسلام را به دین زندگى بدل کرده است;دینى که نه تنها براى خود در مقولات اجتماعى بشر زمینه ها و رخنه هایى براى تاثیر و مداخله مى یابد،انسان ها را نیز به سوى جامعه دینى مى خواند; جامعه اى که بر اساس خیر و سعادت نهایى بشر سامان مى یابد و حقوق و آزادى هاى افراد در کنار فضایل و ارزش هاى اخلاقى محترم شمرده مى شود، روابط اجتماعى،فرهنگى،سیاسى واقتصادى باالهام از آموزه هاى دینى وبه مدد عقل ودانش بشرى تنظیم مى گردد.
مبانى جامعه اسلامى
همان طور که جامعه مدنى بر پایه هاى نظرى و فلسفى خاصى استوار بود، ایده جامعه دینى و دخالت گسترده دین در عرصه اجتماع و سیاست و اقتصاد نیز بر پایه هاى نظرى ویژه اى سوار است. باید روشن شود که به لحاظ نظرى و فلسفى، نگاه اسلام به مقولاتى نظیر انسان، اجتماع، اخلاق، جایگاه دین درمباحث اجتماعى و محدوده حقوق انسانى چیست.
دینى که مدعى تاسیس جامعه دینى و دخالت در مقولات اجتماعى است، باید علاوه بر برخوردارى ازمبانى نظرى متناسب با این ادعا، از قابلیت ها و ویژگى هاى خاصى برخوردار باشد; تا امکان ایفاى چنین نقشى براى او فراتر از یک دعوى خام باشد. بحث در این که آیا اسلام از چنین قابلیت ها و ویژگى هایى – که امکان انطباق او را با شرایط سیال و متغیر اجتماعى فراهم مى آورد – بهره مند است یا خیر، به فرصتى دیگر موکول مى کنیم. آنچه در این جا محل بحث و بررسى است، پى جویى این نکته است که آن دسته ازمبانى و اصولى که دخالت دین را در عرصه اجتماع و برپایى جامعه دینى موجه مى کند، کدام است؟ واسلام جامعه دینى مطلوب خود را بر چه پایه ها و مبانى و اصولى بنیان مى نهد.
اینک به اجمال پاره اى از این مبانى نظرى را از نظر مى گذرانیم.
الف. «انسان شناسى » اسلام
از منظر متون دینى ما، انسان ترکیبى از روح و بدن است، و در این ترکیب، اصالت از آن روح است;یعنى انسانیت انسان و واقعیت او به روح اوست. این نفس آدمى است که کانون احساسات و ادارکات مى باشد و مسئولیت اخلاقى اعمال آدمى، متوجه جانب روحانى و نفسانى اوست، و بدن با همه پیچیدگى هایش، بیش ازابزارى براى تحقق ادراکات و انجام افعال انسان نیست.
از نظر قرآن و روایات دینى، انسان نه مطلقا نیک سرشت و نه کاملا بد ذات است; بلکه در ذات و هویت خویش برخوردار از انواع گرایش هاى گونه گون است. از سویى سرشت و ذات آدمى، فرودگاه فطرت الهى وگرایش به خیرات و معرفت به نیک و بد خویش است.
فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التى فطر الناس علیها. آیه 30، سوره روم: «پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن; با همان سرشت خدایى که مردم را بر آن سرشته است ». و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقویهاآیه 8، سوره شمس: «سوگند به نفس وآن کس که اورا راست کرد. سپس پلیدکارى و پرهیزگاریش را به اوالهام کرد».
از سوى دیگر انسان، جایگاه شهوات و امیال بسیار است که به آنها گرایش دارد. نزدیک به شصت آیه قرآنى انسان را به نوعى نکوهش مى کند، و وى را موجودى ناسپاس، خودخواه و حریص مى خواند که برخوردار از انحاى غرایز حیوانى است.
زین للناس حب الشهوات. آیه 14، سوره آل عمران: «دوستى شهوات مختلف براى انسان ها آراسته و تزیین شده است ». قتل الانسان ما اکفره. آیه 17، سوره عبس: «کشته باد انسان; چه ناسپاس است ». ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعاواذامسه الخیرمنوعا. آیات 19 تا 22، سوره معارج: «به راستى که انسان سخت حریص خلق شده است. چون زیانى بدو به اورسد عجز و لابه کند، و چون خیرى به او رسد بخل ورزد».
وجود این دو دسته آیات درباره انسان، گویاى این واقعیت است که درآدمى، همایشى از فرشته خویى وحیوان صفتى است. به تعبیر دیگر آدمى مى تواند در پرتو عمل اختیارى خویش، جهات نیک سرشتى خودرا شکوفا و بارور کند و به انسانى فطرى مبدل شود، و هم مى تواند با دامن زدن به غرایز و امیال، موجودى طبعى و غریزى گردد و جهات فطرى و الهى خویش را پنهان سازد.
قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها.آیات 9 و 10، سوره شمس: «به درستى که هر که خودرا پیراست، رستگار شد و کسى که آن را پنهان ساخت به شقاوت افتاد».
خلاصه این که انسان در امیال و غرایز خویش محدود نمى گردد، و سعادت حقیقى او در گرو پاسخ گفتن به نیازهاى فطرى و روحانى او، در کنار ارضاى معقول و منطقى نیازهاى طبیعى وغریزى اش مى باشد.
ب. نفى فردگرایى
فردگرایى غربى، آن گونه که در بستر امانیسم شکل گرفت و منتهى به نفع انگارى مطلق گردید، هرگزدر اسلام جایى براى خود نخواهد یافت.
فردگرایى ارزشى و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش ها نیست، بلکه بایدبدان ها پاى بند باشد. (objective) و مستقل ازذهنیت و خواست و میل آدمیان است. اصول و پایه هاى اخلاق و قضایاى ارزشى، امور عینى، و از همین روست که قضایاى پایه و اصلى اخلاق، مطلق و پالوده ازنسبیت هستند. سر عینى بودن و مطلق بودن امهات قضایاى اخلاقى آن است که این قضایا در واقع بیانگروجود رابطه واقعى میان عمل اخلاقى و کمال نهایى و روحانى آدمى اند. اگر عدالت، خوب و بایستنى است واگر خیانت و جنابت بد و نبایستنى است، از آن روست که این امور به واقع موجب کمالاتى روحانى و یاخساراتى معنوى در باطن و حقیقت انسان مى شوند، نه آن که به علت کارکرد اجتماعى مثبت این قضایا یاگرایش و ترجیح ذهنى طرفداران آنها، مقبول افتاده اند.
با توجه به این که رابطه میان فعل اخلاقى و کمالات معنوى و نهایى انسان، واقعى، عینى و تکوینى است، طبعا این رابطه مطلق و غیرنسبى خواهد بود; یعنى در همه شرایط و در همه جوامع با هر بافت اجتماعى، التزام و اعتنا به آنها لازم است. بنابراین، انسان باید امیال و غرایز و تمنیات خویش را با این قضایاى عینى و مطلق هماهنگ کند، نه آن که اخلاق بر گرد سرشت غریزى انسان دور زند.
فردگرایى هستى شناختى; گرچه یک واقعیت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، این تقدم هرگز نمى تواند به لحاظ منطقى، نتایج سیاسى – اقتصادى و حقوقى اى که در جامعه مدنى غربى بر آن مترتب مى سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودى اعتبارى دارد و اصالت جامعه به معناى فلسفى آن – که برخى جامعه شناسان مدعى هستند – ناصواب است، مقولاتى نظیر «نفع اجتماعى »،«مصلحت جامعه » و «رشد اجتماعى » اعتبارى محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردى،باید بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقى و سیاسى و اقتصادى اسلام، جمع گرایى در کنار فردگرایى کانون توجه است.
ج. نفى سکولاریزم
اسلام گرچه منحصر در فقه و شریعت نیست، اندک تاملى در محتواى تعالیم اسلامى از این واقعیت پرده برمى دارد که شریعت و فقه رکن مهمى از این تعالیم را تشکیل مى دهد. شریعت و فقه اسلامى محدودبه عرصه هاى فردى و خصوصى نمى شود و فقه اجتماعى اسلام، آموزه هاى روشنى درباب مقولات مختلف اجتماعى دارد. بنابراین، سکولاریزم و کنار زدن دین از عرصه هاى سیاسى و اجتماعى و محدود کردن آن به حیات فردى، دست کم درباره دینى مانند اسلام، تحریف حقیقت و واقعیت است. همان گونه که رفتارهاى فردى در کمال آدمى و پى ریزى سعادت اخروى او سهیم است، رفتارهاى متقابل اجتماعى وکیفیت سامان مناسبات و روابط متنوع اجتماعى نیز در کمال و سعادت آدمى کارگر است. امروزه به خوبى آشکار شده است که چگونه نحوه چینش روابط و مناسبات اجتماعى در اخلاق و روحیات فردى مؤثرمى افتد. جاى انکار نیست، که نحوه مناسبات اقتصادى و فرهنگى نظام سرمایه دارى، یا نظام اشتراکى،کنش فردى و اجتماعى، اخلاق و روحیات فردى و آداب و رفتار خاصى را بر آحاد جامعه تحمیل و دیکته مى کند. دین مدعى کامل بودن و خاتم ادیان بودن، چگونه مى تواند از این همه تاثیر شگرف مناسبات اجتماعى بر روحیات و اخلاق و کمالات فردى چشم بپوشد و خود را به کلى از مقولات اجتماعى و سیاسى به کنار کشد و نسبت به هرگونه شبکه روابط اجتماعى و نحوه اداره و تمشیت امور جامعه، خنثا و بى تفاوت باشد! دین کامل را نباید و نشاید که به روابط اجتماعى و نقش سازنده و قوى آنها در حیات انسانى و کمال او بى تفاوت باشد.
کسانى که مى کوشند میان اسلام و سکولاریزم نقش میانجى رابازى کنند، و دین را برکنار از مقولات اجتماعى و سیاسى به تصویرکشند، سه گونه اند:
دسته نخست: کسانى هستند که اساسا سامان یافتن اموراجتماعى به طور همساز و موزون با آموزه هاى دینى را، امرى ناممکن وغیر قابل تحقق ارزیابى مى کنند. استدلال مشهور سکولارها در این باب از دو مقدمه تشکیل مى شود: مقدمه نخست آن که مناسبات و مقولات اجتماعى اساسا خصلتى متغیر و متلون دارند. سطح و نوع روابط اقتصادى و اجتماعى بشر در طول تاریخ، به دلیل تحولات علمى و فنى و اقتصادى و غنى تر شدن تجارب بشرى در عرصه مدیریت اجتماعى، متحول و متغیر است. مقدمه دوم آن که، دین همواره داراى درون مایه و محتواى ثابت است. زیرا در یک مقطع تاریخى خاص با انسان سخن گفته و پیام ها و توصیه هایى را براى نجات انسان در همان مقطع تاریخى عنوان کرده است. دین، همگام با تحولات اجتماعى تجدد پیدانمى کند و مولد پیام ها و توصیه هاى جدید نیست. برآیند دو مقدمه پیش گفته این مى شود که امر ثابت با امر متغیر قابل انطباق نیست ونمى توان راه حل معظلات اجتماعى را در دین جست و حکومت دینى و مداخله دین در مقولات اجتماعى امرى ناممکن است و اصرار بر آن موجب عقب افتادگى و جلوگیرى از پویندگى جوامع و مانع شدن ازمسیر طبیعى رشد و توسعه اجتماعى است. زیرا دین ثابت بر محتوا وقالب هاى اجتماعى ثابت تکیه و اصرار دارد.
هر دو مقدمه این استدلال قابل نقد و اشکال است.
اولا: تمامى تغییرات اجتماعى از سنخ تغییرات بنیادین و به کلى متفاوت نیست. برخى از تغییرات صرفا در شکل و قالب است; مثلا در زمینه روابط حقوقى و اقتصادى، در گذشته، قراردادهایى نظیر بیع،اجاره، عقد شرکت وجود داشته است، و امروزه همین روابط حقوقى و معاملى اشکال متنوع و پیچیده اى به خود گرفته است که گرچه به لحاظ شکل و قالب تغییراتى در آنها به وجود آمده است، به لحاظ محتواى حقوقى همان بیع و اجاره و شرکت است. آموزه دینى در زمینه به رسمیت شناختن و امضاى این روابطحقوقى در صدر اسلام همچنان در حل اشکال پیچیده این روابط حقوقى کارآمد و راهگشاست. همچنین در شریعت اسلامى، معاملات ربوى محکوم و باطل است. امروزه روابط معاملى و اقتصادى نوینى احداث شده است که برخى از آنها بدیع و بى سابقه اند; اما در تحلیل فقهى و حقوقى روشن مى شود که برخى از این قسم روابط تجارى و معاملى، ربوى هستند. بنابراین حکم اسلامى ربا درباره این موارد و روابط جدیدهمچنان جارى است، و صرف وقوع تحول و تغییر در روابط حقوقى و اقتصادى جامعه، موجب از کارافتادن درون مایه تعالیم دینى نمى گردد.
ثانیا: این ادعا که آموزه هاى دینى تماما از امور ثابت و غیرقابل انعطافند، نیز پذیرفته نیست. زیرا درفقه و شریعت اسلامى عناصرى تعبیه شده است که دین را محدود به ظرف و قالب اجتماعى خاصى نمى کند. این عناصر موجب انعطاف پذیرى دین و انطباق آن با مقتضیات زمان مى گردند. باز بودن باب اجتهاد و استمرار و پویایى آن، التفات به نقش زمان و مکان در اجتهاد، توجه به عنصر عرف و بنائات عقلاییه، جواز صدور حکم حکومتى با توجه به عنصر مصلحت از سوى ولى فقیه، امضاى عام نسبت به عقود عقلاییه، توجه به عنصر شرط و مبسوط بودن گستره آن در قراردادهاى عقلایى، همگى عواملى هستند که موجبات انطباق فقه اسلامى را با شرایط و موارد کاملا متفاوت و نوین فراهم مى آورند. در سایه وجود این عناصر پویا و کارآمد، مدیریت فقهى و حکومت دینى مى تواند با توجه به اصول و مبانى فقهى وکلامى در باب هر یک از مسائل مستحدث اجتماعى و اقتصادى، اظهار نظر دینى و راه حل مبتنى و سازگاربا تعالیم دینى ارائه دهد.
دسته دیگرى از مدافعان جدایى دین از سیاست، به تجربه تاریخى حکومت دینى به ویژه تجربه تلخ قرون وسطاى اروپا و حاکمیت دینى کلیسا متوسل مى شوند و صلاح و مصلحت دین و دولت را در جدایى ازیکدیگر مى دانند.
این دلیل براى طرد دین از صحنه اجتماع بسى ناتوان است. زیرا قطع بودن پیوند تاریخى و محتوایى میان اسلام و مسیحیت، موجب مى گردد که هیچ ربط منطقى میان کامیابى یا ناکامى یکى در عرصه اجتماع و حکومت، با دیگرى وجود نداشته باشد. حکومت دینى در تجربه تاریخى خود اگر لحظات تلخى راداشته است، مقاطع دلپذیرى را هم شت سرگذاشته است که مردمان در آن مقاطع طعم عدالت وحاکمیت تقوا و ارزش ها را چشیده اند.
ثانیا: اگر برخى تجارب تلخ تاریخى ملاک داورى و قضاوت باشد، حکومت هاى سکولار فراوانى بوده اندکه بر رنج و حرمان آدمیان افزوده اند.
دسته سوم از مدافعان تز جدایى دین از سیاست، مدعى هستند که از متون دینى چنین برمى آید که اساسا دخالت در شئون دنیوى جزء اهداف دین نیست. امور اجتماعى با عقل و تدبیر آدمى حل مى شود وشان خداوند برتر از دخالت در این امور است. بنابراین هدف انبیا دو چیز است:
الف. انقلاب علیه خود محورى انسان ها براى سوق دادن آنان به سوى پروردگار;
ب. اعلام وجود دنیایى بى نهایت بزرگ تر از دنیاى فعلى، به نام آخرت.بازرگان، مهدى، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» مجله کیان، سال 5، شماره 28، آذر – بهمن 1374.
بحث تفصیلى در رد و قبول این ادعا، سخن را به درازا مى کشاند; اما اجمالا این نکته گفتنى است که اگر به راستى دعوت رسول اکرم(ص) در آن دو هدف معنوى خلاصه مى شود، بیان آن همه آیات و روایات اجتماعى، چه توجیهى دارد؟ اساسا چرا رسول الله(ص) و امام على(ع) و دیگر پیشوایان دینى این قدر به امر حکومت اهتمام داشتند؟ مگر على(ع) در توجیه قبول تصدى امر حکومت، امورى نظیر برگرداندن نشانه هاى دین به جایگاه اصلى آن و اقامه حدود و قوانین الهى را حجت نیاورد؟ وى از سست اراده بودن همراهان و مردم خویش شکوه مى کند که نمى تواند به یارى آنها دل بندد و عدالت را به کرسى نشانده انحرافات جامعه را راست نماید.
هیهات ان اطلع بکم سرار العدل او اقیم اعوجاج الحق. اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى کان منا منافسة فى سلطان و لاالتماس شئ من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک. فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک.نهج البلاغه، خطبه 131:
«هیهات که به یارى شما تاریکى را از چهره عدالت بزدایم، وکجى را که در حق راه یافته راست نمایم.
خدایا! تو مى دانى آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت درقدرت بود و نه زیادت خواهى دنیوى. بلکه مى خواستیم نشانه هاى دین را به جایى که بود بنشانیم و اصلاح را درشهرهایت ظاهر گردانیم. تا بندگان ستمدیده ات را ایمنى فراهم آید و حدودى که ضایع و معطل مانده است، اجراگردد».
د. ضرورت دینى بودن قوانین اجتماعى
مساله قانون گذارى و شیوه و منابع تقنین و الزامات حکومتى از مهم ترین جهات در جامعه و نظام سیاسى است. در نظام هاى اجتماعى مختلف، معمولا قانون اساسى جنبه فرادستورى دارد; یعنى مجموعه قوانینى که در عرصه هاى مختلف اجتماع جعل و وضع مى شود، نباید مخالف قانون اساسى کشور باشد. ازویژگى ها و مبانى جامعه دینى آن است که قوانین شریعت در آن جنبه فرا دستورى دارد و منابع قانون گذار(مجلس و غیر آن) حق ندارند که بر خلاف شریعت، وضع و جعل قانون کنند. آرى; ولى فقیه این اختیار راداردکه درشرایط خاص که مصلحتى مهم تراز مصلحت حکم شریعت در کار است، به رغم وجود حکم شریعت،فرمان حکومتى صادر کند. البته حکم حکومتى موقت بوده و منوط به وجود و استمرار مصلحت اهم است.
ه . دین و ایدئولوژى
ناکامى بسیارى از ایدئولوژى ها و اعلان عصرپایان ایدئولوژى موجب مى گردد که دفاع از ایدئولوژیک بودن اسلام سوء تفاهماتى را برانگیزد. این سوءتفاهمات، ناشى از وجود تلقى هاى متفاوت از ایدئولوژى دراذهان است. براساس برخى تفاسیر از ایدئولوژى، تلاش براى ایدئولوژیک جلوه دادن دین، منجر به سطحى نگرى و قشرى گرى مى شود و بر اساس تلقى دیگر، ایدئولوژیک بودن دین امرى مثبت و موجب آرمان بخشى و ایمان افزایى و جهت دار شدن زندگى آدمیان است. پیش از قضاوت درباب این که «آیااسلام یک ایدئولوژى است » لازم است دو تلقى از ایدئولوژى را مقابل نهیم تا مشخص شود که ایدئولوژیک بودن دین را به کدام معنا قصد کرده ایم. گاه ایدئولوژى چنین تعریف مى شود:
ایدئولوژى عبارت است از مکتبى سیستماتیزه و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده است;ارزش ها و آرمان ها را به آدمیان مى آموزاند; موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین مى کند، وراهنماى عمل ایشان قرار مى گیرد. ایدئولوژى در این معنا راهنماى عمل و تعین بخش به مواضع سیاسى و اجتماعى و اخلاقى آدمى است. سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، 1372، ص 104.
این تلقى حداکثر از ایدئولوژى که تبلور و تجسم تمام عیار آن را در اندیشه مارکسیسم مى یابیم،مى کوشد همه چیز را خطکشى شده و صریح و مضبوط عرضه کند. انسان، اقتصاد، سیاست، جامعه، تاریخ وفرهنگ، بر اساس تعاریف و پیش فرض هاى جزمى خاص تعریف شده، شکل آرمانى و آیده آلى آنها معین شده است. پیشگامان این ایدئولوژى باید بکوشند در یک مهندسى اجتماعى پیچیده، انسان ها، اقتصاد وجامعه و فرهنگ را طبق خطکشى ها و خطوط ترسیم شده در ایدئولوژى سامان دهند. هر امرى که در این مهندسى اجتماعى لازم است، به طورمدون و روشن درایدئولوژى به مثابه یک مکتب راهنماترسیم شده است.
این تفسیر حداکثرى از ایدئولوژى، سر از قشرى گرى و سطحى نگرى و نادیده گرفتن بسیارى ازواقعیات مسلم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغیر آن، در مى آورد. جمود و جزم اندیشى وغفلت از واقعیات و سرانجام در غلتیدن به دامان ایدآلیسم و آرمان طلبى پوچ، سرنوشت محتوم این گونه ایدئولوژى هاست.
تفسیر دیگر از ایدئولوژى آن است که آن را مجموعه اى هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها بدانیم;اعتقادات و ارزش هایى که ثابت و تغییرناپذیرند و انسان ها به سوى آنها و در جهت الگوپذیرى از آنها وموزون شدن با آنها دعوت شده اند. این تفسیر مدعى نیست که یک ایدئولوژى باید به طور دقیق و مدون،کلیه ابعاد و خطوط انسان ایده آل و جامعه و اقتصاد و فرهنگ ایده آل را ترسیم کرده باشد و بدون انعطاف،از همگان بخواهد که خود و شئون مختلف اجتماعى خویش را با این قالب ها و الگوهاى تنگ و خشک تطبیق دهند. این تلقى از ایدئولوژى تنها بر وجود پاره اى جهات ثابت و نیز جهت گیرى ها و اهداف کلى مشخص در باب انسان و جامعه اصرار دارد. جامعه مورد نظر این ایدئولوژى، بى سمت و سو و بى رنگ و بونیست و معناى جهت دار و آرمانى بودن، محدود شدن قالب ها و روابط اجتماعى به یک شکل و الگوهاى خاص و تغییرناپذیر نیست.
مراد از ایدئولوژیک بودن اسلام آن است که این دین درباره انسان و شئون فردى و اجتماعى او،سخنان ثابت و جهت گیرى هاى مشخص و غیرزمانى و غیرموقت دارد. تنوع جوامع و پیدایش مناسبات اقتصادى و اجتماعى نو به نو، مانع از آن نیست که اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژى از انسان هابخواهد که رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمان ها و ایده آل هاى خود را با این مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها که مکتب و ایدئولوژى اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار کنند.
اسلام به عنوان یک مکتب و ایدئولوژى هرگز اقدام به ترسیم الگو و قالب معین و محدودى به نام جامعه و اقتصاد و سیاست ایده آل نکرده است; به گونه اى که همه چیز خطکشى شده و مدون، راهنماى عمل باشد. بهترین شاهد ما در این ادعا طبیعت فقه اسلامى است. در مجموعه معارف دینى، فقه وشریعت از همه قانونمندتر است. زیرا طبیعت باحث حقوقى و فقهى، ارائه چارچوب و خط کشى روشن در مباحث است. با این حال شریعت و فقه اسلامى، هرگز بر قالب و شکل اجتماعى خاصى، جمودانه اصرارنورزیده است. از همین روست که این شریعت در درازناى تاریخ خویش، در هر قسم جامعه اى – از جامعه شبانى و فئودالى گرفته تا جامعه صنعتى کنونى – کارآیى و کاربرد داشته است. این انعطاف پذیرى ناشى ازعدم قشرگرى شریعت اسلامى در عرصه مباحث اجتماعى است. معناى این انعطاف پذیرى فقدان جهات ثابت حقوقى و تشریعى نیست. اسلام در نظام اجتماعى و سیاسى خود عدالت را به عنوان یک هدف وجهت گیرى مهم مطرح مى کند; اما هرگز عدالت مطلوب خویش را در فرم اجتماعى خاص و مجموعه روابط اقتصادى و اجتماعى خط کشى شده و نهایى عرضه نمى کند، تا در حصار تنگ این روابط محصورمانده و تحولات اجتماعى و تاریخى و دگرگونى فرم اجتماعى جوامع، آن را منزوى و مطرود کند. اسلام براى تامین عدالت مطلوب خویش بر برخى ثابتات حقوقى و برخى ارزش ها و اهداف پا مى فشارد و ازانسان ها مى خواهد در هر شکل و قالب اجتماعى بدین ثابتات و ارزش ها و اهداف پاى بند باشند. به تعبیردیگر، ایدئولوژیک بودن دین و در نتیجه ایدئولوژیک شدن جامعه دینى، به معناى شنیده شدن آهنگ ورهنمودهاى دین در ساحت هاى مختلف اجتماعى است، و معناى این سخن تک صداشدن جامعه دینى وحذف عقل و دانش بشرى و ابتکارات انسانى نیست. نداى عقل و تدبیر عقلایى و دستاوردهاى دانش بشرى، در چنین جامعه اى همنوا با نغمه وحى، هر گوش و دلى را مى نوازد، و به هر قامتى مى برازد.
این تفسیر از ایدئولوژیک بودن دین، حد واسطه و میانه اى بین تلقى افراطى و حداکثرى از ایدئولوژى از یک سو، و اعتقاد به غیر ایدئولوژیک بودن و بى رنگ و بو بودن دین از سوى دیگر است . برخى ازروشنفکران مسلمان، درواکنش دفاعى نسبت به تفسیرحداکثرى ازایدئولوژیک بودن دین وپرهیزازقشرى گرى،ایدئولوژیک بودن دین رااز اساس منکرشده آن رابه سطحى شدن وانعطاف ناپذیرى متهم مى کنند.
سخن از این است که نباید تفسیرى سطحى و رسمى و انعطاف ناپذیر و نهایى از دین داد.همان، ص 122.
این گروه سر محال بودن ایدئولوژیک شدن دین را بر بال استدلال هایى نظیر آنچه در ذیل مى آیدمى نشانند:
ایدئولوژى جامه اى است که به قامت جامعه خاصى دوخته مى شود; یا دارویى است که به کاربیمارخاصى مى آید. امادین چنین نیست. دین مثل هواست; اماایدئولوژى مثل جامه و قباست. جامه همیشه به قد و قامت انسان خاصى دوخته مى شود; اما هوا امرى حیاتى است که همه از آن تنفس مى کنند.همان، صص 127 و 128.
همان طور که ملاحظه مى شود این استدلال تلقى حداکثرى از ایدئولوژیک بودن دین را هدف گرفته است، و با آنچه ما از ایدئولوژى بودن دین اراده کردیم، تعارضى ندارد. تمثیل دین به هوا سوء تفاهم برانگیز است; به ویژه اگر فقدان رنگ و بو و جهت گیرى خاص در دین، از آن به مشام رسد; چیزى که همین نویسنده در جایى دیگر به صراحت عنوان کرده و دین را فاقد جهت گیرى هاى خاص برشمرده است.
دلیل ششم [برایدئولوژى نبودن دین] این که دین ترازوست، چراغ است، رسن و ریسمان است،نردبان است، راه است. و اینها هیچ کدام به خودى خود جهت دار نیستند و ایدئولوژى که مى خواهددین را جهت دار کند، خاصیت میزان بودن و ریسمان بودن و نردبان بودن را از آن مى ستاند.ایدئولوژى اندیشى، ناراضى بودن از رسن و نردبان است و بدل کردن آنهاست به بردارى جهت دار. اماخود دین چنین جهت مندى و یکسویگى را برنمى تابد.همان، صص 129 و 130. (بر گرفته از:دین و جامعه مدنى ، احمد واعظى ، فصلنامه کتاب نقد شماره 9
واقعیت این است که اسلام در عین محصورنکردن خود به چارچوب و تصویر خاصى از اجتماع، داراى جهت گیرى ها و آموزه هاى روشنى در زمینه هاى مختلف حقوقى، اقتصادى و سیاسى است. تعییراتى نظیر«هوابودن و ریسمان و رسن بدون جهت بودن » نادیده گرفتن این آموزه هاى روشن در مقولات مختلف است.
تصویرى که ما از ایدئولوژى بودن دین ارائه کردیم، هرگز دین را محدود و منحصر به شریعت و فقه نمى کند. اگر در این نوشتار به فقه و شریعت در مجموعه معارف دینى بیشتر استشهاد مى شود، از آن روست که در مباحث اجتماعى و انحاى روابط آن، مباحث فقهى و حقوقى جلوه گرى و بروز بیشترى دارند.
و. اصالت ندادن به «عقلانیت ابزارى »
اسلام به عقل به عنوان ابزارى صرف براى تامین امیال و غرایز و منافع مادى بشر نمى نگرد. شان وجایگاه عقل، کنترل و هدایتگرى امیال و غرایز فرد است. علاوه بر این، خردگرایى به معناى آن که خردآدمى یگانه و برترین منبع شناخت آدمى است، ناصواب و غیر قابل دفاع است. وحى، الهام و شهود عرفانى نیز از دیگر منابع معرفت بخش آدمى هستند.
همان طور که پیش تر اشاره رفت، مبانى و اصول جامعه دینى در این مقدار خلاصه نمى شود. در این جاتنها به شرح بسیار اجمالى برخى از آن ها اکتفا شد. زیرا پرداختن جدى به هر یک از این مبانى، اگر محتاج تالیف کتاب مستقلى در هر مبنا نباشد، دست کم مقاله پربرگ و بارى را مى طلبد.