ابوعلی مسکویه از دانشمندان مهم در تاریخ اندیشه اسلامی است و سامان یافتن اخلاق فلسفی مرهون تلاش‌های اوست. وجه تمایز او با بسیاری از فیلسوفان و اندیشمندان، مشارکت جدی او در فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی زمان خود است که حضور در عرصه‌های حکومتی بر اندیشة او مؤثر بوده است؛ تا جایی که مشکل اساسی جوامع و حکومت‌ها را عدم توجه به تهذیب نفس و اخلاق دانست و به همین دلیل همت خویش را صرف مباحث اخلاقی کرد. این نوشتار در پی آن است که نشان دهد مسکویه تا چه اندازه به شریعت توجه داشته و آیا او به عنوان فیلسوفی مسلمان، نظریات خویش را در چهارچوب شریعت ارائه نموده است یا خیر؟ بررسی تألیفات او نشان می‌دهد دغدغة اصلی او توجه به شریعت و آموزه‌های وحیانی بوده است.

کلید واژه ها:

اخلاق، سعادت، شریعت، عقل، وحی، مسکویه.

جایگاه علمی مسکویه

آنچه مسکویه را از دیگران ممتاز می‌کند، لقب «معلم ثالث» است که پس از ارسطو (معلم اول) و فارابی (معلم ثانی) بر او اطلاق شد. (امین، 1403: 3/157) این لقب حکایت از شأن علمی و جایگاه او در فلسفه، به خصوص در اخلاق فلسفی دارد و او را از آن جهت معلم ثالث گفته‌اند که در بازسازی شاخة عملی فلسفه یونان ـ یعنی اخلاق ـ و استوار کردن مبانی آن نقش بسزائی داشته است؛ چنانکه هیچ مصنّفی تا امروز در مباحث اخلاق فلسفی، چیزی بر آن نیفزوده است. خواجه نصیر کتاب اخلاق ناصری خود را ترجمه‌ای از کتاب تهذیب الأخلاق او می‌داند و نویسنده و کتاب را بسیار می‌ستاید:
بنفسی کتابٌ حاز کل فضیلةٍ وصار لتکمیل البریة ضامناً
مؤلفُه قد أبرز الحق خالصاً بتألیفه من بعد ما کان کامناً
و وسمه باسم الطهار قاضیاً به حق معناه و لم یک مائناً
(1373: 5؛ امامی، 1369: 1/28)
عبدالرزاق لاهیجی نیز جایگاه مسکویه را در حکمت عملی نظیر جایگاه ابن‌سینا در حکمت نظری دانسته، او را از این جهت تمجید می‌کند. (بی‌تا: 253) شخصیت علمی و تأثیر اندیشة او بر متفکران اسلامی، به خصوص در حکمت عملی باعث شده دیدگاه‌ها و کتاب‌های او از منابع مهم و اصلی در این زمینه به شمار آیند و همچنان مرجع متفکران و اندیشمندان اسلامی باشند.

رویکرد اخلاقی مسکویه

اگر رویکردهای اخلاقی (فلسفی، عرفانی، نقلی و تلفیقی) را بررسی کنیم، بدون شک رویکرد اخلاقی مسکویه، فلسفی خواهد بود. فلاسفه حکمت را به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرده‌اند. حکمت نظری، علم به احوال اشیا و موجوداتی است که وجود آنها در تحت قدرت و اختیار بشر نباشد. متعلق آن هستی و نیستی اشیا و غایت آن، کمال و استکمال علمی نفس است. حکمت عملی نیز علم به احوال اشیا و موجوداتی است که وجود آنها در حیطه قدرت بشر باشد و به عبارت دیگر، علم به موجوداتی است که وجود آنها متوقف بر حرکات اختیاری باشد. غایت این حکمت، کسب فضائل و تسلط روح بر بدن و در نهایت تهذیب اخلاق است. (صدرالدین شیرازی، 1368: 1/20 و 21)
منشأ رفتارهای انسان، ملکاتی است که در نفس افراد وجود دارد و از آنها به «خُلق» تعبیر می‌کنند که باعث انجام افعال نیک یا بد می‌شوند و فضائل و رذائل را به وجود می‌آورند. از همین‌رو حکما مبانی انسان‌شناسی خاصی را در رویکردهای فلسفی خود بررسی می‌کنند؛ مانند توجه به نفس و اثبات آن و تبیین قوای نفس (شهویه، غضبیه و ناطقه)، تأثیر قوای سه‌گانه بر یکدیگر و متوقف بودن سعادت بر فعلیت تام نفس ناطقه.
راهکار رسیدن به سعادت انسانی در این رویکرد، قانون طلائی اعتدال و نظریه حد وسط ارسطویی است (ارسطو، 1381: 98) که به کارگیری آن، رسیدن به سعادت را برای انسان تضمین خواهد کرد. توجه به آثار مسکویه به خوبی نشان می‌دهد او از این مبانی به خوبی بهره برده و سعی نموده است این نظریات را به صورتی روش‌مند و استدلالی بسط دهد. مقایسه فضائل و رذائل در آثار او با پیشینیان حتی ارسطو به خوبی بیانگر این مدعاست.
اما اینکه او تا چه اندازه در ارائه نظریات خویش به شریعت پای‌بند بوده و آیا فقط از آیات و روایات برای تأکید بر مطالب خود بهره برده است، محور مباحث بعدی خواهد بود.

جایگاه شریعت در اندیشه اخلاقی مسکویه

1. جایگاه شریعت در مبانی معرفت‌شناختی مسکویه

یکی از مسائل که باعث متمایز شدن فلاسفه و مکتب فلسفی آنان می‌شود، مبانی معرفت‌شناختی آنان است. که درباره مسائلی مانند: مبادی، ابزار، ارزش و اعتبار و معیار صدق و کذب معرفت سخن می‌گویند.
مسکویه چهار روش را برای اکتساب معرفت مطرح می‌کند:

یک. شناخت حسی

شناخت حسی از طریق حواس پنج‌گانه برای انسان حاصل می‌شود که از میان آنها، دو حس باصره و سامعه، شرافت بیشتری دارند؛ چون به ادراک و عقل نزدیک‌ترند و سهم بیشتری در اکتساب علوم شریفی مثل فلسفه و نیز ادراک معلومات شریفی مانند ملائکه دارند. فقدان هر حسی نیز منشا فقدان بسیاری از شناخت‌ها خواهد شد. مسکویه امکان خطای حواس را می‌پذیرد و علم به آن را مربوط به مُدرک بالاتری به نام «عقل» می‌داند که در مورد خطای ادراک محسوسات حکم می‌کند. (ر. ک: مسکویه، 1410: 31 و 32؛ همو، بی‌تا: 43 و 44؛ توحیدی، 1370: 81 و 82)

دو. شناخت عقلی

مسکویه عقل را مقامی بس والا می‌داند که خداوند جمیع مبدعات را محتاج به او قرار داده است. عقل پیامبر درونی انسان و کارکرد آن، علم به خطای حواس، علم به معقولات و علم به خویشتن است. او مانند پیشینیان، عقل را به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌کند؛ بعد نظری عقل، موجودات و حقایق جهان هستی را ادراک می‌کند و بعد عملی آن، باید‌ها و نباید‌ها را تشخیص می‌دهد. مسکویه تأکید می‌کند که این پیامبر درونی با پیامبر بیرونی هماهنگ است. (ر. ک: مسکویه، بی‌تا: 105 ـ 107؛ همو، 1410: 57 و 58؛ توحیدی، همان، 128)

سه. وحی

وحی در صورتی برای انسان حاصل می‌شود که او به مرتبه کمال خویش دست پیدا کند و به غایت افق انسانی برسد که در این حال، حقایق هستی از عالم بالا بر نفس او نازل می‌شود. البته این راه مخصوص افراد معدودی است که بتوانند خود را در معرض نور افق اعلا قرار دهند و در این حال یا حکیمی تمام خواهند شد که الهامات بر آنها فرو می‌آید یا پیامبری که وحی بر او نازل می‌شود. وی می‌نویسد:
و إنه صار انساناً کاملاً وبلغ غایةٍ أفقه أشرق النور الأفق الأعلی علیه وصار حکیماً تاماً تأتیه إلهامات … و إما نبیاً مؤیداً یأتیه الوحی. (1410: 79)
وحی ـ بسته به مقام پیامبری که بر او عرضه می‌شود ـ جلوه‌ها و گونه‌های مختلفی دارد.

چهار. رؤیا

رؤیا آن است که نفس در عالم خواب، صور اشیا را مجرد از مواد ببیند. اگر نفس در خواب به طبیعت و عالم مادون توجه داشته باشد و به ترکیب صور بپردازد، رؤیای او کاذب خواهد بود؛ اما اگر به جهان مافوق و مبدأ أعلا توجه داشته باشد، رؤیای او یا صریح است یا محتاج تأویل و این دو قسم، رؤیای صادق هستند و می‌توانند منشأ شناخت صحیح باشند. (توحیدی، همان؛ مسکویه، بی‌تا: 108)
از میان این راه‌ها، مسکویه به دلیل رویکرد فلسفی و اخلاقی خود از دو روش عقلی و وحیانی بهره فراوان برده و معتقد است میان آن دو هماهنگی برقرار است. توجه مسکویه به شریعت در مباحث معرفت‌شناسی به خوبی حاکی از اعتبار گزاره‌های دینی همچون گزاره‌های عقلی نزد او است.

2. جایگاه شریعت در اندیشه فلسفی مسکویه

دغدغة فکری او درباره شریعت حتی برخی اندیشه‌های فلسفی او را تحت الشعاع قرار داده است. وی در فوز الأصغر بیانی غیر معمول از ماهیت مذهب نوافلاطونی ارائه می‌دهد و ادعا می‌کند فلاسفه قدیم (یونانیان) قائل به وجود و وحدت خداوند بوده‌اند؛ به طوری که در سازگاری فکر آنان با اسلام مشکلی وجود ندارد. وی حتی ادعا می‌کند یکی گرفتن خالق با محرکِ نامتحرک ارسطو استدلالی قوی به نفع خالق پذیرفته شدة دین است؛ زیرا ماهیت متمایزِ چنین خالقی، مانع از ادراک او به وسیله مقولات توصیفی عادی ما می‌شود. تنها راهی که بتوان چنین خالقی را توصیف کرد، استفاده از مفاهیم سلبی است. مسکویه نتیجه می‌گیرد چون هیچ طریقة عقلانی برای ادراک خداوند وجود ندارد، باید از اشارت‌ها و دلالت‌های دین و نظریات کلی جامعة دینی پیروی کنیم.
او چنان سرگرم ایجاد توافق بین نظریات فلسفی و دینی درباره ماهیت جهان است که در توافق بین اینکه خدا جهان را از هیچ آفریده و اندیشه نو افلاطونی صدور دائمی مشکلی نمی‌بیند. او از طرح خود دربارة صدور مستقیم عقل فعال، نفس و آسمان‌ها از خداوند نیز بهره گرفته است. در درون سنت مذهب نوافلاطونی اسلامی، همین نتایج صدور الهی به طور کلی طریق نزولی درجات وجود را پدیدار می‌سازد. (نصر، 1383: 1/434 ـ 437؛ مسکویه، بی‌تا: 22)
اینکه مسکویه در فهم و تبیین تمایز بین آفرینش و صدور چقدر موفق بوده، موضوع این مقاله نیست؛ اما سعی او در هماهنگی نظریات فلسفی و شریعت به خوبی نمایان است.

3. جایگاه شریعت در مبانی انسان‌شناختی مسکویه

انسان دارای وظیفه‌ای خاص است و با توجه به اینکه در مرکز دایرة وجود قرار دارد، کمال او با توجه به توانش در به انجام رساندن رسالت خویش است. از این رو برای انسان مقاماتی را ذکر کرده‌اند:
یک. مقام مؤمنین؛ یعنی حکما و علما؛
دو. مقام محسنین؛ یعنی انسان‌هایی که آشنا با فضائل و پایبند عمل به آنها هستند؛
سه. مقام ابرار؛ یعنی آنهایی که در امر اصلاح بین بندگان و سرزمین‌ها کوشا هستند؛
چهار. مقام فائزین؛ یعنی کسانی که به حد نهایت محبت الاهی رسیده‌اند.
انسان سعادتمند کسی است که در یکی از این چهار منزل قرار بگیرد و در مقابل آنها، لعائن کسانی هستند که گرفتار شقاوت و استهانت شده‌اند. (1410: 142) در نظر مسکویه، کمال انسانی در انجام وظایف و رسالت الهی اوست و سعادت او نیز در شناخت خداوند و پذیرش اوامر اوست.

4. جایگاه شریعت در غرض و غایت اخلاق نزد مسکویه

آنچه بیشتر شهرت مسکویه شده، پرداختن او به مباحث حکمت عملی و اخلاقی است پژوهش‌هایی که در باب اخلاق و نظریات مختلف اخلاقی انجام گرفته است، در چند دسته کلی جای می‌گیرند:
یک. پژوهش‌های توصیفی؛
دو. پژوهش‌های فرا اخلاقی؛
سه. پژوهش‌های هنجاری که از این میان می‌توان آثار مسکویه را از نوع سوم محسوب کرد؛ چرا که در این نوع از پژوهش اخلاقی به دنبال معیاری برای تعیین حسن و قبح افعال اختیاری انسان هستیم. پژوهش‌‌های هنجاری با توجه به معیاری که برای تعیین خوب و بد ارائه می‌کنند، به نظریه‌های غایت‌گرایانه و وظیفه‌گرایانه تقسیم می‌شوند. (فرانکنا، 1383: 35 ـ 37؛ مصباح یزدی، 1384: 23 ـ 28) می‌توان اندیشه اخلاقی مسکویه را از پژوهش‌های هنجاری غایت‌گرایانه محسوب کرد. البته درباره اینکه غایت مطلوب چیست، دیدگاه‌های مختلفی در بین اندیشمندان وجود دارد. یکی از روش‌هایی که بتوان به سهولت دغدغة اصلی فیلسوف و متفکر اخلاقی را در ارائه مباحث و نظام اخلاقی او فهمید، توجه به نوع غایت ارائه شده در منظومه اخلاقی اوست. اکنون برای بررسی توجه مسکویه به شریعت، غایت اخلاق از نگاه او را تبیین می‌کنیم.

غایت اخلاق

او خلق را این گونه تعریف کرده است: «الخلق حال للنفس داعیة لها إلی أفعالها من غیر فکر و لارویة»؛ خلق ملکه‌ای نفسانی است که آدمی کارهای خویش را به واسطة آن، بدون اندیشه و اختیار انجام می‌دهد». (1410: 25) موضوع علم اخلاق، فضائل و صفاتی هستند که در روح آدمی رسوخ نموده، باعث بروز افعال نیکو یا زشت می‌شوند. در نظر مسکویه، انسان والاترین و برترین مخلوقات عالم هستی و نیز جوهر انسانی، شریف‌ترین جوهرها می‌باشد؛ اما نیکو ساختن این جوهر به خود او واگذار شده و بسته به ارادة اوست.
هر موجودی دارای کمال و فعلی مختص به وجود خود است انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست. کمال خاص انسان دو گونه است: یکی کمال قوة عالمه که در علم به امور موجودات به کیفیت علم الهی برسد و از شک و حیرت رهایی یابد و نیز کمال قوه عامله که قوای او بر یکدیگر غلبه نجویند و سازگار باشند و همه افعال تحت نفوذ قوة عاقله به صورت منظم صادر شوند؛ آن چنان که سزاوار نیل به سعادت شود. سعادت هر موجودی رسیدن به هدف خاصی است که برای آن خلق شده است. پس غایت اخلاق آن است که انسان را در رسیدن به هدف خویش (کمال قوای عالمه و عامله) یاری دهد. (همان: 57 و 58)
آنچه ذکر شد، طبق ساختار و رویکرد اخلاقی فلسفی مسکویه و توجه او به نظرهای ارسطو قابل تبیین است؛ اما مسکویه با عباراتی که در قسمت دیگری از کتاب تهذیب آورده است، غرض و غایت نهائی اخلاق را متخلق شدن به اخلاق الهی بندگان می‌داند. سعادت و کمال انسان در به دست آوردن رضای الاهی است. تا اینکه همه کارهای او الاهی باشد و غرض اصلی او در آنها جلب نفع و دفع زیان نباشد؛ هر چند که ممکن است غرض ثانوی در آن لحاظ شود. مسکویه در تهذیب می‌نویسد:
إذا بلغ الإنسان الغایة القصوی فی الأمان من الإقتداء بالباری عزوجل، تکون أفعاله التی یفعلها علی القصد الأول من أجل ذاته نفسها التی هی الفعل الإلهی و … فهذا هو منتهی السعاده». (همان: 93)
وی برای سعادت دو مرتبه قائل است: مرتبه اول و حداقلی سعادت، رسیدن به کمال خاص در قوای انسان است؛ اما سعادت برتر و نهائی متصور برای انسان الاهی شدن و رسیدن به مقام خلیفة‌اللهی است. پس غرض اخلاق نیز یاری انسان در رساندن به این هدف است. (همان: 90)
شاید کسانی که مسکویه را یک فیلسوف انسان‌گرا دانسته‌اند که توجه خود را به مسائل اجتماعی و سیاسی معطوف داشته و شریعت را در خدمت چنین هدفی به کار برده است، به خطا رفته‌اند. آنان عقل و اجتماع را در دیدگاه مسکویه دارای اصالت می‌پندارند و می‌گویند:
شعار مسکویه هو: العقل أولاً وسوف نری فیما بعد أن عقیدته الفلسفیة مبنیة علی مبادیٍِ و مجرابات عقلیه… أما الدین بالنسبة له فلایتعدی کونه عبارة عن ممارسة ثقافیة و جملة من التوجیهات الاخلاقیة المناسبة الأطفال و الناس البسطا. (آرکون، 1977: 190)
آنان همچنین به عباراتی از مسکویه استشهاد می‌کنند.
و إنما وضع للناس بالشریعة و بالعادة الجمیلة اتخاذ الدعوات و الإجتماع فی المآدب لیحمل لهم هذا الأنس، ولعل الشریعة إنما أوجبت علی الناس أن یجتمعوا فی مساجدهم کل یوم خمس مرات و فضّلت صلاة الجماعة علی صلاة الآحاد لیحصل لهم هذا الأنس الطبیعی الذی هو مبدأ المحبات، و هو فیهم بالقوة حتی یخرج إلی الفعل، ثم تتأکد فیهم .. لیسعهم المکان و یترآء وا او یتجدد الأنس بین کافتهم و تشملهم المحبة الناظمة لهم. (1410: 191)
از نظر آنها توجه فراوان به عبادات به صورت جمعی مثل نماز جماعت، جمعه، حج، در هر روز، هفته، ماه یا حتی سال، برای انس و محبت انسان‌ها می‌باشد. گویا عبادت فردی دارای هیچ اثری نیستند و مأموریت عبادات و شعائر دینی، توجه فرد به اجتماع است. از نظر آنان، دغدغة اصلی مسکویه اجتماع و سیاست است و دین وسیله‌ای برای تحکیم این هدف است. انسان در حقیقت یک حیوان سیاسی است. (آرکون، همان: 191)
در دفاع از مسکویه باید گفت کسی که غایت اخلاق را از دین و متن آن اخذ کرده، نمی‌تواند فیلسوفی انسان‌گرا باشد. درست است که مسکویه به عقل اهمیت فراوانی داده و جایگاه خاصی برای آن قائل است؛ اما عقل از نگاه او، موهبتی الاهی و پیامبری درونی و هماهنگ با شریعت است. در نظر او، بهرة انبیا از موهبت عقل در هر زمانی، برتر از همة اهل آن زمان است. (بی‌تا: 105 ـ 107) او در یک چارچوب فلسفی سخن می‌گوید و خواه‌ناخواه از لحاظ روش باید پای‌بند به آن باشد؛ و گرنه رویکردی تلفیقی یا نقلی را اختیار می‌نمود.
مسکویه رسیدن به سعادت قصوا را در گرو عمل بر طبق تعالیم دین می‌داند. آری، دین اساس و اصل است: «الدین هو وضع إلهی یسوق الناس باختیارهم إلی السعادة القصوی و الملک الحارس… . (1410: 89)
معلم ثالث نه تنها سیاست و اجتماع را اصل قرار نداده است، در نظر او حوزة شریعت دنیا و آخرت را در بر می‌گیرد که می‌تواند سعادت بندگان را تأمین کند.
او عبادت الهی را سه نوع می‌داند:
یک. عبادات بدنی، مانند: نماز، روزه و …؛
دو. عبادات نفسی، مثل: اعتقادات صحیح، علم به توحید و …؛
سه. عبادات اجتماعی، مثل: حج، جهاد و …. (همان: 102)
اگر او عبادات اجتماعی را باعث انس و محبت انسان‌ها و تحکیم روابط اجتماعی می‌داند، به این معنا نیست که به عبادات فردی توجه ندارد یا غرض اصلی از عبادت، ایجاد روح انس و محبت مردم به یکدیگر است.
وی پس از بیان سه قسم فوق، آنها را باعث قرب الاهی می‌داند و همان‌طور که بر عبادات جمعی تأکید دارد، عبادات فردی را مهم و سرنوشت‌ساز می‌شمرد. او فلسفه عبادات جمعی را سه نکته می‌داند:
فیجتمعوا بذلک الأنس الطبیعی إلی الخیرات المشترکة، و تتجدد بینهم حجة الشریعة ولیکبرو الله علی ما هداهم ویغتبطوا بالدین القویم القیم الذی الفهم علی تقوی الله و طاعته. (همان: 129)
و کسانی که نگاه مسکویه را انسان‌گرایانه پنداشته¬اند، فقط به قسم اول غرض از عبادت توجه کرده‌، آن را هدف اصلی شمرده‌اند؛ حال آنکه در نظر او، بالاترین محبت‌ها، محبت به خداوند و بزرگ‌ترین ستمگر (جائر اعظم) کسی است که از پذیرش دین و شریعت سرباز زند. (همان: 77، 97 و 117)

نتیجه

مسکویه فیلسوفی مسلمان است که به اندیشمندان یونان توجه داشته است. وی در آرای خویش به ذکر مؤیداتی از قرآن و روایات برای مباحث خود بسنده نکرده و سعی نموده است در هماهنگی بین شریعت و آموزه‌های فلسفی و اخلاقی، توافق این دو را به نمایش گذارد و هر جا احساس کرده تعالیم فلسفی، راه‌گشا یا وافی به مقصود نیست، از شریعت بهره برده و حتی آن را حاکم قرار داده دغدغه خویش درباره شریعت را نشان داده است. برخی معتقدند گرچه مسکویه یک فیلسوف است، دلیلی بر عدم صداقت وی در هواخواهی و پیوستگی‌اش به اسلام وجود ندارد.
منابع تحقیق :
– آرکون، محمد، 1997، نزعة الانسنه فی الفکر العربی، جیل مسکویه و التوحیدی، ترجمه هاشم صالح، بیروت، دارالساقی.
– ارسطو، اخلاق نیکو‌ماخس، 1381، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران، دانشگاه تهران.
– امامی، ابوالقاسم، 1369، مقدمه تجارب الامم، تهران، سروش.
– امین، محسن، 1403، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.
– توحیدی، ابوحیان، 1370، الهوامل و الشوامل، قاهره، لجنة التألیف و النشر و الترجمه.
– خوانساری، محمدباقر، 1390، روضات الجنات، تهران، اسماعیلیان.
– سجادی، سیدجعفر، 1361، فرهنگ علوم عقلی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
– صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1368، الحکمة المتعالیة، قم، مصطفوی.
– طوسی، نصیرالدین، 1373، اخلاق ناصری، تهران، خوارزمی.
– فرانکنا، ویلیام کی، 1383، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، طه.
– قفطی، علی بن یوسف، 1903، تاریخ الحکماء، بغداد، المثنی.
– لاهیجی، عبدالرزاق، بی‌تا، گوهر مراد، بمبئی.
– مسکویه، ابوعلی، بی‌تا، الفوز الاصغر، بیروت، الحیاة.
– ــــــــــ ، 1410، تهذیب الاخلاق، قم، بیدار.
– مصباح یزدی، محمدتقی، 1384، بررسی مکاتب اخلاقی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
– نصر، سید حسین، 1383، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه حبیبی و دیگران، تهران، حکمت
منبع: فصلنامه علمی – تخصصی (حکمت آیین)- دانشگاه باقر العوم وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی قم-( شماره (5)- پائیز 1389