6- موارد به کارگیری دلیل عقل در زبدةالبیان

قبل از ورود به بحث مورد نظر این تحقیق، یعنی موارد به کارگیری دلیل عقل در زبدةالبیان بهتر است به طور مبسوط در مورد زمینه‌ها و ظرفیت‌های بهره‌گیری از عقل در فقه بحثی داشته باشیم تا بتوانیم قضاوت مناسبی نسبت به برخورد محقق اردبیلی با دلیل عقل به دست بدهیم.
به طور کلی می‌توان در سه جایگاه فقهی از عقل در فرایند استنباط احکام نام برد.
1. کشف ملاکات احکام؛
2. تصرف در نصوص؛
3. کشف لوازم احکام؛
در ادامه به فراخور بحث به نمونه‌هائی از این سه مورد کاربرد عقل که در تفسیر آیات الأحکام محقق اردبیلی به کار رفته و انعکاسی از اندیشه فقهی ایشان می‌باشد اشاره می‌کنیم.

6-1- جایگاه عقل در کشف ملاکات احکام

یکی از ظرفیت‌های به کارگیری عقل در فقه شیعه کشف ملاکات است. مطالعه در آیات شریف قرآن و احادیث معتبر دینی که دربردارنده احکام هستند و گاهی به علت و ملاک احکام اشاراتی دارند و از دیگر سو، پرسش‌هایی که گاهی در روایات از ملاک و علل احکام شده است، گواه بر این توانایی برای عقل به ویژه در بسیاری از احکام غیر عبادی است.
ملاک در لغت به پایه، قوام و نظام هر چیزی گفته می‌شود (1). ملاک، یعنی چیزی که به آن اعتماد می‌شود. در نوشته‌های اندیشمندان اصولی شیعه، تعریفی از ملاک دیده نشده است.
با نگاه به معنای لغوی آن و با توجه به این‌که در پاره‌ای موارد آن را به کار برده‌اند، باید گفت: ملاک حکم، چیزی است که پایه و مبنا برای اعتبار و جعل آن قرار می‌گیرد (2). واژه ملاک در نوشته‌های اصولی و فقهی شیعه در دو معنا به کار می‌رود. در یک کاربرد، منظور از ملاک، مصلحت یا مفسده‌ای است که موجب جعل و اعتبار حکم می‌شود. در این معنا، ملاک حکم همان علت ثبوتی حکم، قلمداد می‌شود؛ مانند این‌که گفته می‌شود علت جعل تقصیر در نماز مسافر، جلوگیری از سختی است.
ملاک به این معنا [یعنی مصلحت یا مفسده جعل حکم] هم ردیف معنای حکمت حکم است (3).
معنای دوم ملاک، عناوینی است که در متون دینی و نوشته‌های فقهی به عنوان نشانه، علامت و معرف برای تحصیل مصالح احکام قرار می‌گیرد؛ مانند «سفر» که ملاک برای تقصیر در نماز است. این‌گونه ملاک‌ها، عناوینی هستند که با وجود آنها حکم احراز می‌شود، تا مصلحت و حکمت مورد نظر شارع تأمین گردد. آنچه در بحث کنونی، یعنی عقل و کشف ملاکات مدنظر است، معنای نخست، یعنی علت ثبوتی است.
کشف ملاکات می‌تواند در دو حوزه متون دینی و بیرون از متون دینی به میان‌ آید. حوزه متون دینی به این معناست که فقیه با سیر و بررسی در متون قرآن و سنت و فهم از نصوص، بدون این‌که متن مصرح یا ظاهری در مسئله وجود داشته باشد، ملاک حکم را به دست آورد.
البته این فهم باید روشمند بوده و بر پایه اصول و ضوابط پذیرفته شده و قابل دفاع در علم اصول باشد؛ برای نمونه، تنقیح مناط یکی از روش‌های فهم ملاک است (4).
گاهی فقیه با سیر و بررسی در نصوص دینی و علاوه بر آن با سود جستن از واقعیت‌ها و تجربه‌های اجتماعی، ملاک حکم را به دست می‌آورد؛ به عنوان مثال، برخی از فقیهان با دیدن انبوه قربانی‌هایی که در ایام حج، در سرزمین منی انجام می‌شود و همین طور اسراف و تبذیری که در این‌باره صورت می‌گیرد و از طرف دیگر، با نگاه به موارد نیاز مصرف گوشت قربانی، با این پرسش مواجه می‌شوند که آیا براستی ملاک وجوب قربانی برای حجاج، تنها ذبح و خون ریختن است و علت دیگری ندارد؟ ایشان با سیر و بررسی در نصوص قرآن و سنت و همین‌طور به ضمیمه دیگر دلیل‌های شرعی می‌گویند ملاک وجوب قربانی خون ریختن برای اطعام است و از آنجا که در ایام حج با توجه به انبوه قربانی این امری میسور نیست دیگر چنین امری لزوم ندارد و بایستی قربانی را در مکانی دیگر انجام داد تا در راه اطعام مصرف شود (5).
حوزه بیرون از متون دینی، بدین معناست که انسان بدون استمداد جستن از متون دینی ملاک حکم را دریابد یعنی فهم مستقلی از نصوص داشته باشد برخی از فقهاء شیعه اعتقاد دارند عقل در برخی موارد به طور مستقل نیز توانایی فهم ملاکات احکام را دارد (6) ولی در مقابل اهل سنت بر این باورند که به طور کلی عقل محض و مستقل از نصوص، توانائی فهم ملاکات احکام را ندارد و تنها با استفاده و تکیه بر نصوص است که می‌توان به حکم دست پیدا کرد به همین جهت عقل را در ردیف منابع احکام نمی‌آورند (7). برای بررسی امکان بهره‌بری عقل در کشف ملاکات احکام برخی اندیشمندان احکام فقیهی را دو شاخه کلی احکام تأسیسی، احکام غیر تأسیسی دسته‌بنی کرده‌اند که هر یک از این شاخه‌ها نیز به زیر مجموعه‌های دیگری تقسیم می‌گردند که در ادامه به شرح آنها می‌پردازیم (8).
احکام تأسیسی احکامی است که پیش از شارع سابقه ندارد و او پدید آورنده آنها بوده است. این‌گونه احکام بیشتر در قلمرو عبادات دیده می‌شوند و ممکن است در برخی از موارد ملاکات آنها از خرد بشری پنهان باشد؛ مانند ملاک تعداد رکعات نماز، با این همه، نمی‌توان گفت: به طور کلی دست عقل از فهم این‌گونه ملاکات کوتاه است؛ زیرا در این‌گونه احکام عقل می‌تواند اصل ملاک را درک کند؛ اگرچه ممکن است فهم برخی از خصوصیات و جزئیات آنها برای عقل ناشناخته باشد.
احکام غیرتأسیسی به دو دسته تقسیم می‌گردند، احکام عقلی، احکام عقلایی.
منظور از احکام عقلی یک رشته شناختهای فطری است که از واقعیت بهره‌مندند و خرد بشری آنها را می‌یابد و رابطه عقل با آنها، رابطه کاشف و مکشوف است؛ مانند شایسته بودن عدالت و ناشایست بودن ستم.
احکام عقلی دو دسته هستند:
الف. احکام یا شناخت‌های خود بنیاد؛ مانند شایسته بودن عدالت و ناشایست بودن ستم؛ که بسیاری از احکام فقهی در قلمرو حقوق مدنی و کیفری از مصادیق این دو شناخت بنیادین بشری، قلمداد می‌شوند و بدین‌رو ملاک بسیاری از این‌گونه احکام برای عقل روشن است و احکام شارع نیز در این راستا جعل گردیده‌اند. ب. احکام و شناخت‌های فطری و فرعی یا دیگر بنیاد است، که از دیگر شناخت‌ها گرفته شده‌اند و از شاخه‌های آنها قلمداد می‌شوند؛ مانند شایستگی مجازات مجرم، قبح عقاب بلا بیان، وجود خیاز غبن و… بنابراین، ملاک‌های این دسته از احکام نیز برای عقل روشن است و شرع نیز بر همین اساس حکم کرده است.
ولی منظور از احکام عقلایی یک رشته توافقات و رفتارهایی است که مورد پذیرش عقلاست و به علت نیاز و احتیاجات خود در روابط اجتماعی آنها را پدید آورده‌اند؛ مانند: عمل به استصحاب، اماره بودن ید برای ملکیت؛
در یک نگاه کلی نمودار درختی احکام شرع به صورت زیر می‌باشد:

ملاحظه می‌کنیم براساس آنچه گفته شد، از دیدگاه نظری مانعی برای شناخت ملاکات و مصالح احکام وجود ندارد و از دیدگاه عملی نیز ملاک احکام شرع در زمینه عقلی و عقلایی برای عقل قابل دستیابی است و ضرورت کشف ملاکات احکام در آنجا روشن می‌شود که باعث رشد و بالندگی فقه و فقاهت و توسعه احکام شرعی در همه امور مورد نیاز بشر می‌گردد.
همیشه میان احکام دین و غایات و ملاکات آن، نوعی سنخیت و هماهنگی برقرار است و شناخت ملاکات و علل غایی احکام در ابواب و کتاب‌های گوناگون فقهی مانند بیع، نکاح، جهاد و… کمک می‌کند تا احکام درست‌تر و به واقع نزدیک‌تر استنباط و بیان شوند.
فقیهی که تلاش می‌کند تا اهداف و ملاکات شارع را در ابواب فقه به دست آورد در استنباط احکام تنها به قاعد اصولی بسنده نمی‌کند و اندیشه خود را در چارچوب تمسک به اطلاق و عموم نصوص و مانند آنها گرفتار نمی‌سازد بلکه با نگاه به همان قواعد اصولی، نصوص را از روزنه اهداف و ملاکات شارع که با واقعیت زندگی پیوند دارند، می‌فهمد.
در این‌جا برای نمونه به دو استدلال فقهی محقق اردبیلی در این زمینه اشاره می‌کنیم ایشان در اینکه ملاک و معیار قبله «جهت» نیست بیان می‌دارد:
«جهت [قبله برای ساکنین دور از حرم] همان سمت [حرم] و ضلع معتبر برای توجه به قبله می‌باشد که به وسیله علامات مشخصی که به وسیله دلیل شرعی یا دلیل عقلی – که به آن اشاره می‌کنیم – مشخص می‌گردد و فقهاء امامیه تعاریف بسیاری برای [جهت] ارائه داده‌اند و هیچ کدام از آنها خالی از [اشکال] نیست و تحقیق در مورد آنها فایده‌ای ندارد زیرا واجب استعمال علامات [شرعی یا عقلی] است و جهت در نص به صراحت بیان نشده است که اگر تحقق پیدا نکرد [صرف] توجه به قبله برای ما مجزی نباشد و این أمری است روشن (9)». (10)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی به وسیله دلیل عقلی ملاک و معیار قبله را توجه به سوی قبله و حرم تشخیص داده‌اند، به صورتی که توجه به سمت و ضلع قبله برای نماز مجزی است و نه این‌که مکلف خود را به پیدا کردن علامات شرعی محدود کند و در صورت عدم تحقق همه این علامات نتواند جهت قبله را پیدا کند.
به طور مثال، یکی از علامت‌های شرعی که فقهاء آن را بیان نموده‌اند این است که مکلف ستاره جدی را پیدا کند و آن را پشت شانه چپش قرار دهد و در این حال قبله روبروی اوست ولی طبق فتوای محقق اردبیلی مکلف به صرف ایستادن به سمت حرم مجزی است.
در بعضی جاها محقق اردبیلی، صراحتاً نامی از دلیل عقلی نمی‌آورد ولی از بطن کلام او فهمیده می‌شود. ایشان با یک ملاک و معیار عقلی برای یک حکم، مشروعیت آن را ثابت می‌کند.
در بحث عقود اجاره‌ای ذیل آیه «یَا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ» و آیه «إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى‏ ابْنَتَیَّ» قبول می‌کند که این آیات بر مشروعیت اجمالی اجاره در شریعت‌های گذشته دلالت دارد و می‌فرماید حجیت این دو آیه بر مشروعیت اجاره متوقف بر حجیت دانستن شرایع سابق در نزد ماست ولی این ثابت نشده است مگر این‌که بگوییم بقای جامعه و حفظ نوع بر آن‌ها متوقف بوده است. ولی [بقای جامعه] دلیلی بر دلالت این دو آیه بر مشروعیت اجاره نیست بلکه [بقای جامعه] خود دلیل بر مشروعیت اجاره است (11).» (12)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی بقای جامعه را ملاک و معیار عقلی مستقلی بر مشروعیت اجاره می‌داند و خود را در محدوده تکلفات دیگران نسبت به دو آیه فوق‌الذکر قرار نمی‌دهد.
در کتاب المکاسب در بخش «البحث عن أشیاء یحرم التکسب بها» که قرآن می‌فرماید: «أَمَّا السَّفِینَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُم مَّلِكٌ یَأْخُذُ كُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً (13)» اما آن کشتی، از بی‌نوایانی بود که [با آن] در دریا کار می‌کردند و در برابرشان پادشاهی بود که هر کشتی سالم و بی‌عیبی را غاصبانه تصرف می‌کرد، من خواستم معیوبش کنم [تا به دست آن ستم‌گر نیفتد.] محقق اردبیلی ذیل این آیه بیان می‌دارد: «بدان از این آیه و آیه ساختن دیوار و جواب آن جواز تصرف در مال غیر در زمانی که تشخیص داده شود تصرف در آن بهتر از عدم تصرف است استفاده می‌شود؛ مثل اجاره دادن خانه شخص غائب و اجاره دادن بعضی از املاک او و بعضی وسایلش که در شرف نابود شدن هست که شایسته است که حاکم شرع مستقیماً خود اقدام کند و در صورت نبود او یکی از مؤمنین موثق و [این حکم] به دلیل [وجود] این آیه است و این‌که این کار احسانی است که به آن امر شده است و انجام دهنده آن محسن است و مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ (14)، (15)». (16)
ایشان در ادامه تذکر می‌دهد: «و همچنین باید با مال أطفال و دیوانگان و سفیهان هم همین کار را انجام داد و در خصوص [مال] أطفال أخبار صحیحی وجود دارد و بر [حکم مال أطفال] آیه «وَلاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (17)» نیز دلالت دارد و بحث آن گذشت پس دقت کن و به یاد آور (18)». (19)
و بدان [این حکم جواز تصرف در مال غیر] مخصوص دین موسی و خضر (علی نبینا و آله و علیهماالسلام) نیست. هر چند شرایع قبل از ما برای ما حجت نیست [ولی در دین ما هم این حکم وجود دارد] زیرا آیه به جهت حکم معقولی سوق دارد و اقتضای عقل این [حکم] است در حالی که موافق شرع است پس [حکم معقول] مخصوص یک دین و مذهب خاص نیست (20)». (21)
ملاحظه می‌کنیم در این‌جا نیز محقق اردبیلی توسط دلیل عقل، ملاک و معیار حکم تصرف در مال غیر را، جلوگیری از نابود شدن و اتلاف آن، قرار داده است که یا صاحب آن در دسترس نیست یا سفیه یا مجنون یا نابالغ است. بنابراین، ایشان دایره وسعت این حکم را توسعه داده و آن را به اجاره دادن املاک شخص غایب و سفیه و مجنون و یتیم تسری داده است.
شناخت ملاکات احکام، تأثیراتی را در اجتهاد احکام در پی دارد که ضرورت این شناخت را برای ما تبیین می‌کند. این تأثیرات در زمینه‌های اجتهادی مختلف به وضوح دیده می‌شود که مواردی از آن عبارتند از:
1. تأثیر در باب ترجیح در بحث تزاحم احکام؛
2. تأثیر در باب ترجیح در بحث تعارض اخبار؛
3. تأثیر در پذیرش روایات و ایجاد وثوق و اطمینان به صدور آنها؛
4. تصرف در اطلاق یا عموم نصوص و تقیید یا تخصیص آنها؛
5. تأثیر در روشن ساختن مفاد نصوص مجمل و محتمل و ترجیح یکی از آن معانی، با توجه به شناخت مصالح و ملاکات؛
6. بازشناسی دقیق موضوع و صدق عناوین احکام فقهی؛
7. تأثیر در تشخیص و جعل احکام حکومتی؛
8. تأثیر در ترتیب مقدمات فقهی برای استنباط حکم؛
بنابراین، ملاحظه می‌کنیم شناخت این ملاک‌ها چقدر در سیر اجتهادی یک فقیه مؤثر است و به نوعی خط مشی اجتهادی او را مشخص می‌کند و با سهولت بیشتری او را به مقصود راهنمائی می‌کند.
یکی از تأثیرات شناخت ملاک‌ها در بیان احکام در مسئله تبیین احکام حکومتی برای مردم مشخص می‌گردد. حکم حکومتی، حکمی است که از سوی فقیه با توجه به مصالح و نیازهای جامعه در زمینه‌های گوناگون و در چارچوب ضوابط شرعی تشخیص داده شده و بیان می‌گردد. از تعریف یاد شده به دست می‌آید که حکم حکومتی دارای سه رکن است، اولاً، از سوی فقیه است، ثانیاً، با توجه به مصالح جامعه بیان می‌شود، ثالثاً، در چاچوب ضوابط شرعی قرار گیرد.
هرچند در طول تاریخ حکومت بر مردم، در دست فقیهان شیعه نبوده است و فقه شیعه بیشتر در زمینه احکام فردی رشد داشته است ولی فقیهان بیدار و آزادمنش شیعه هیچ گاه خود را نسبت به سرنوشت اجتماعی و حکومتی پیروان و مقلدان خود بی‌مسؤولیت نمی‌دیدند و با تشخیص ملاک و معیار حکم و در نظر گرفتن مصلحت جامعه حکم حکومتی صادر می‌کردند.
در یک نگاه کلی به نظریات محقق اردبیلی در مورد فروع مختلف حکومت جور و مقایسه اجمالی با آراء دیگر فقهاء به خوبی روشن می‌شود که ایشان در بعد احکام حکومتی فقیهی محتاط هستند و محدودیت‌ها و قیود بیشتری را در روابط اجتماعی، سیاسی، و اقتصادی با دولت‌های ستمگر قرار داده و در نتیجه دعوت به مبارزه با چنین حکومت‌هایی در دیدگاه‌های ایشان دیده می‌شود در حالی که فقهای دیگر، تصرفات حاکم جائر را در موارد خاصی تجویز و قبول ولایت او را جایز می‌شمرده‌اند. (22)
این روش محقق اردبیلی علاوه بر این‌که با سبک فقهای دیگر متفاوت است بلکه با روش خود ایشان هم در مسائل دیگر مغایر و در مقایسه با جهت‌گیری دیگر فتاوایش شگفت‌آور است. محقق اردبیلی بسیار به «أصل سهولت» مقید است تا جایی که گاه در مسائل مسلم غیرقابل تردید به جهت این‌که با أصل سهولت مغایرت دارد تردید می‌کند مثلاً در لزوم خمس ارباح مکاسب به این نکته تصریح کرده است؛ ولی در ارتباط با مسائل حاکم جائر، با این‌که عدم همکاری با حاکم جائر شیعیان را در تنگناهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی قرار می‌دهد برخلاف فقهای دیگر، حاضر نیست مبنای سهولت را بپذیرد.
محقق اردبیلی ملاک و معیار مخالفت با حکومت جور یا همکاری با آن را حفظ سلامت دین مردم و آلوده نشدن به فساد و زشتی و ظلم و جور آنان می‌داند و این مصلحت از چنان اهمیتی برای او برخوردار است که سایر مصالح را فدای آن می‌کند و این یکی از شاخصه‌های ساختار اندیشه فقهی ایشان می‌باشد.
برای نمونه ذیل آیه «اجْعَلْنِی عَلَى‏ خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ (23)»
یوسف گفت: مرا سرپرست خزانه‌های این سرزمین قرار ده زیرا من نگهبان دانایی هستم.
محقق اردبیلی بیان می‌دارد: «این آیه دلالت دارد بر این‌که جایز است انسان خود را مدح کند و از عیوب مبری بداند به این دلیل که بتواند به هدف صحیحی دست پیدا کند؛ مانند قبل ولایت به منظور امضاء و تأیید احکام شرعی و اقامه حدود و برقراری عدالت و دفع ظلم و در کل امر به معروف و نهی از منکر و [و همچنین آیه] دلالت دارد بر جواز درخواست متولی شدن و درخواست قضاوت از حکام ظالم و فاسد به این دلیل که آن شخص می‌داند توانائی اجرای احکام الهی و امر به معروف و نهی از منکر را دارا می‌باشد… بلکه واجب است [بر او طلب آن] در صورتی که بداند [اجرای احکام الهی] به جز درخواست او انجام نمی‌پذیرد و عقل هم به این [موضوع] دلالت دارد و [برای فهمیدن آن] احتیاجی به این آیه نیست علاوه بر این‌که [این استدلال] فرع حجیت شرائع سابق در نزد ماست [یعنی اگر شرائع سابق در نزد ما حجیت داشت، این استدلال مبنی بر قبول سمت و درخواست همکاری با حاکم ظالم را می‌پذیرفتیم] و همچنین [اشکال دیگری که وارد است این‌که در اینجا] قیاسی بین نبی خدا [که معصوم است] و غیر نبی صورت گرفته است زیرا نبی خدا علم به این توانائی دارد و در عین حال مسقلا [عمل می‌کند] و عامل و نائب کس دیگری نیست [یعنی کسی که نبی نیست نمی‌تواند ولایت حکام ظالم را بپذیرد] و فرض این‌که متولی غیر نبیّ اطمینان دارد قبول سمت و [همکاری او] با طاغوت از هر گونه فساد خالی است بعید است زیرا ما دریافته‌ایم پیوند و ارتباط با این حکام و فرمانروائی بر مردم «دین» را ویران می‌سازد (24)». (25)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی براساس استدلال فوق، ضمن اشاره به دلیل عقلی، ملاک و معیار قبول ولایت حاکم جور را اطمینان به عدم آلوده شدن و حفظ دین انسان در این رابطه می‌داند و آن را محدود به علم لدنی و غیبی انبیاء قرار می‌دهد به دیگر سخن ایشان معیار جواز یا وجوب یا حرمت همکاری با حاکم جور را حفظ دین با از بین رفتن دین می‌داند.
همچنین قرآن می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلاَلاً طَیِّباً وَلاَ تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (26)»
ای مردم! از آنچه [از انواع میوه‌ها و خوردنی ها] در زمین حلال و پاکیزه است بخورید، و از گام‌های شیطان پیروی نکنید زیرا او نسبت به شما دشمنی آشکار است.
محقق اردبیلی ذیل این آیه بیان می‌دارد: «بعید نیست به [این آیه] برای عدم جواز پیروی [و اطاعت] از دشمنان دین، در مسائلی که اطمینان به جواز [متابعت] نیست استدلال شود؛ بنابراین، جایز نیست پشت سر آنها نماز خواند و دستور آنها را اطاعت کرد و [حتی] سخنی را از آنها نقل کرد و کارهای دیگر پس [در این مورد] دقت کن (27)». (28)
ملاحظه می‌کنیم در این‌جا نیز معیار و ملاک مخالفت محقق اردبیلی با حاکم ظالم، دشمنی او با دین و ضربه زدن به دین است و در جاهای دیگر نیز ایشان حکم به وجوب مهاجرت در صورت در معرض خطر قرار گرفتن دین و عدم امکان اجرای احکام دین داده است.
بنابراین، توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد احکام خود می‌تواند یکی از ترازها و قواعد اجتهاد به شمار‌ آید که می‌توان در اندیشه محقق اردبیلی به خوبی حضور آن را حس کرد.

6-2- جایگاه عقل در تصرف در نصوص

یکی از زمینه‌های کاربرد دلیل عقل در فقاهت، بحث تصرف در نصوص به وسیله عقل می‌باشد.
اهمیت این کاربرد عقل در اینجاست که فقیه باید در زمانی که تشخیص داد؛ آیه یا روایتی را از ظاهرش برگرداند و مدلول ظاهری آن را به کنار نهد و به مفهوم واقعی آن دست پیدا کند. بنابراین، هم زمان و مکان این تشخیص و هم کیفیت تصرف در نصوص دو وظیفه مهمی است که بر عهده عقل می‌باشد.
قابل توجه این‌که دو دسته امور موجب تصرف در ظواهر نصوص می‌گردد؛ یک دسته قراین لفظی منفصل و دسته دیگر قراین لبی یا غیر لفظی است. قراین لبی یا غیر لفظی نیز سه امر است: اجماع، سیره عقلاً و دلیل عقل. در بحث کنونی دلیل عقل مدنظر است و منظور از عقل، هرگونه یافته‌های بشری است که می‌تواند در قلمرو مباحث احکام شرعی مطرح باشد.
علت این‌که فقیه مجبور است در برخی موارد دست از ظاهر نصوص بردارد منطبق نبودن مفاد ظاهری آن با حقایق و وقایع، در نظر اوست. فقیه براساس چارچوب شخصیت فکری، روانی و اجتماعی خود و به خصوص اندیشه فقهی و نظام فکری خود گاهی این عدم انطباق را حس می‌کند و براساس آن اقدام به تصرف در نص می‌کند (29).
به دیگر سخن، آنچه ضرورت تصرف در نصوص را به گونه‌هایی چون تخصیص یا تقیید و یا توسعه روشن می‌سازد، بایستگی فهم عاقلانه آنهاست، بدین معنا که بایستی نصوص را دست کم در چارچوب یک رشته معرفت‌های بدیهی و نظری دریافت کرد و به تفسیر و تحلیل آنها پرداخت. چارچوب‌مند بودن فهم بشر یک ضرورت شناخت‌شناسی است. بر این پایه بسا واژه‌هایی در زبان گفتاری یا نوشتاری وجود دارد که به لحاظ ساختار زبانی از گستردگی و شمول و یا نوعی ضیق برخوردار است، با این همه چون گستره فهم آدمی دست کم در حصار معرفت‌های بدیهی عقل است، مفاد الفاظ، تخصیص یا تقیید می‌خورد و ناگزیر نمی‌توان با شمول آنها پایبند بود (30).
در میان متقدمین شیخ طوسی از جمله فقهائی است که معتقد است در صورت علم‌آور بودن دلیل عقل، شایسته است عمومات به وسیله عقل تخصیص بخورد (31) و در میان متأخرین شهید محمدباقر صدر قائل به تفصیل در تصرفات عقلی شده است و معتقد است در مسائل عبادی باید به مدلول ظاهری لفظ و سیاق اکتفا کرد ولی چنانچه مدلول نص در قلمرو مسائل اجتماعی باشد؛ در این صورت بایستی نص را از دریچه فهم اجتماعی و ارتکاز مشترک میان مردم فهمید و بسا چنین فهمی موجب توسعه یا تضییق نص گردد مثلاً، در نظر او مسئله حیازت که موجب ملکیت است به موضوع آب چاه محدود نمی‌شود و انواع ثروت را شامل می‌شود (32).
سید احمد خوانساری نیز از جمله فقیهانی است که به تصرف در ظاهر نصوص توسط عقل اعتقاد دارد و بیان می‌دارد: «احکامی که زمام آنها به دست عقل و عقلاست، حدود و قیود و گستره آنها نیز به دست عقل و عقلاست (33)».
محقق اردبیلی نیز از دسته فقهایی است که تصرف عقل در نصوص را جایز، بلکه در بعضی جاها واجب می‌داند ولی سؤالی که مطرح است این‌که آیا ایشان هم در این زمینه قائل به تفصیل فوق‌الذکر می‌باشد یا خیر؟
به نظر می‌رسد محقق اردبیلی در هم قائل به تفصیل است با این تفاوت که ایشان تعقل در امور اخروی را جایز نمی‌شمارد و آنها را نسبت به امور دنیوی متفاوت می‌داند.
در مبحث وصیت برای خویشاوندان، قرآن می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَیْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوَالِدَیْنِ وَالْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقِینَ * فَمَن بَدَّلَهُ بَعْدَمَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (34)»
بر شما مقرّر و لازم شده چون یکی از شما را مرگ در رسید، اگر مالی از خود به جا گذاشته است، برای پدر و مادر و خویشان به طور شایسته و پسندیده وصیت کند. این حقّی است بر عهده پرهیزکاران * پس کسانی که بعد از شنیدن وصیت، آن را تغییر دهند، گناهش فقط برعهده آنانی است که تغییرش می‌دهند یقیناً خدا شنوا و داناست.
محقق اردبیلی در ذیل این آیات بیان می‌دارد: «[اگر وصیت وصیت کننده بعد از مرگش تغییر کرد] گناهی بر وصیت کننده در صورت عدم کوتاهی و تفریط نیست ولی احتمال دارد که ضمان برعهده او باشد به این صورت که باید عوض آن را بپردازد [که طبق این احتمال ورثه او باید بپردازند]؛ همان‌طور که در امور دنیوی ضمان‌های بسیاری صورت می‌گیرد در حالی که گناهی [به عهده ضامن] نیست و این [عدم گناه و دادن عوض] در مورد وصیت کننده هم بعد از تصرف در وصیت [توسط تغییر دهنده آن] قابل تصور است ولی ضامن شدن آن دو [یعنی وصیت کننده و تغییر دهنده] بعید است [پس آن احتمال مذکور منتفی است] زیرا بعید است [شخص] در آخرت ضامن چیزی باشد در حالی که تکلیفی در مورد آن وجود ندارد و امور آخرت با امور دنیوی قیاس نمی‌شود به دلیل نصوصی که در خصوص [امور اخروی] آمده است بدون این‌که [امکان] تعقل در آنها باشد بلکه به دلیل نص و تعبدی بودن [امور اخروی] و آن هم به دلیل مصلحت‌هایی که فقط خدا آنها را می‌داند؛ پس شایسته است در صورت [ضامن نبودن آن دو] حق صاحب حق نیز ضایع نگردد؛ به این صورت که خدا عوضش را به او می‌دهد و الله یعلم (35)». (36)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی، تعقل در امور اخروی را به دلیل تعبدی بودن آنها و علم مصلحت آنها در نزد خدای تعالی طبق بیان اخبار جایز نمی‌داند و مقایسه کردن آنها را با امور دنیوی ممنوع می‌شمارد که این خود بیان‌گر نوعی تفصیل در اندیشه فقهی ایشان نسبت به تصرف عقل در نصوص است.
لازم به ذکر است عبارت فوق یکی از دقیق‌ترین و جامع‌ترین عبارات کتاب زبدةالبیان است که نشان از دقت نظر و قدرت علمی بالای محقق اردبیلی دارد.
در ادامه مثالی از کیفیت استفاده از عقل، در بحث تصرف در نص قرآن را از زبدةالبیان بیان می‌کنیم.
در بحث مدت شیر دادن به کودک قرآن می‌فرماید: ذیل آیه «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ كَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا… (37)»
و مادران باید فرزندانشان را دو سال کامل شیر دهند. [این حکم] برای کسی است که می‌خواهد دوران شیرخوارگی [کودک] را تکمیل کند. تأمین خوراک و پوشاک مادران شیر دهنده به طور شایسته و متعارف برعهده پدر فرزند است. هیچ کس جز به اندازه توانش تکلیف نمی‌شود…
محقق اردبیلی ذیل آیه بیان می‌دارد: «آیه به وسیله قید [لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ] بر جواز نقص [شیردهی کمتر از دو سال] برای کسی که نمی‌خواهد شیردادن را به اتمام برساند دلالت دارد؛ ولی فقهاء امامیه گفته‌اند: نقص [شیردهی] بیشتر از یک ماه یا دو ماه جایز نیست و در بعضی عبارات آنها تا سه ماه هم [بیان شده است] شاید دلیل آنها بعضی روایات یا اجتماع بوده است و کلام صاحب مجمع‌البیان [شیخ طوسی] که می‌گوید: «و اندازه قلت [شیردهی] به حال کودک بستگی دارد پس به وسیله هر چیز که توانست تغذیه کند می‌توان به همان اکتفا کرد و کثرت [شیردهی] به دو سال محدود می‌شود (38)» محل تأمل است بله همان‌طور که گفتیم ظاهر آیه مشخص کردن طرف کثرت [شیردهی] را بیان می‌کند ولی فقهاء امامیه به همان مقدار که نقص را جایز دانسته‌اند زیادتر از [دو سال را] هم [به همان مقدار] جائز دانسته‌اند… پس از نظر عقلی و نقلی [مفهوم] آیه منافاتی با احکام زمان اختیار ندارد (39)». (40)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی به وسیله دلیل عقلی و نقلی علاوه بر رد سخن مجمع‌البیان، به دلیل جواز اختیار در مدت شیردهی به کودک، با تصرف در ظاهر آیه، دایره حکم را توسعه داده و مدت زمان قلت و کثرت شیردهی را به اختیار والدین کودک گذاشته است و شاید دلیل ایشان بر اختیار، در نظر گرفتن شرایط ضروری قابل تصور از جمله، ایجاد بیماری برای مادر کودک یا خود او یا فقر و قحطی و کم شیری مادر بوده است.

6-3- جایگاه عقل در کشف لوازم احکام

هر حکم از طرف هر حاکم عاقل و ذی شعور، طبعاً یک سلسله لوازم دارد که عقل باید در مورد آنها قضاوت کند. لوازم احکام را می‌توان در قالب چهار مسئله بیان کرد که آنها را با مثال ذکر می‌کنیم:
1. آیا امکان دارد یک حکم، احکام دیگر را به همراه خود بوجود آورد و آنها را واجب یا حرام کند؟ برای مثال: زوجیت چه احکام و لوازمی را در پی دارد؟ فهم این لوازم گاهی به وسیله شرع و گاهی به وسیله عقل و زمانی هم با همراهی هر دوی آنها به دست می‌آید.
2. آیا وجوب یک چیز، مستلزم وجوب مقدمات آن چیز نیز هست؟ همچنین آیا حرمت چیزی هم مستلزم حرمت مقدمات آن نیز هست؟ مثلاً اگر به حج امر بشود، حج مقدماتی چون استطاعت دارد، آیا در این جا امر به حج مستلزم امر به این مقدمات هم هست؟ یا اگر خلوت با نامحرم حرام است آیا صرفاً ایجاد مقدمات این خلوت هم حرام است؟ در این‌جا مقدمات یک امر یا یک نهی از لوازم عقلی یک حکم است که به حکم عقل همان احکام ذی‌المقدمه بر آن بار می‌شود.
3. آیا امر به یک چیز، مستلزم نهی از ضد آن است؟ آیا هر امری چندین نهی و نهی از اضداد مأمور به را به دنبال خود می‌کشد؟ به طور مثال انسان در آن واحد قادر نیست دو کار ضد یکدیگر را انجام دهد؛ مثلاً در یک زمان نمی‌تواند هم نماز بخواند و هم به کار تطهیر فرش متنجّس مسجد بپردازد؛ بلکه انجام دادن یکی از این دو کار، مستلزم ترک ضد آن کار است. استلزام نهی از چیزی در صورت امر به ضد آن نیز از دیگر لوازم عقلی است که کشف آن به عهده عقل می‌باشد.
4. آیا تکلیف به امر مهم، به سبب تکلیف به امر اهم، به کلی ساقط شده است؟ یا سقوطش در فرضی است که عملاً به (اهم) اشتغال پیدا کنیم؟ به طور مثال دو واجب هست که امکان ندارد هر دو را در آن واحد با یکدیگر انجام دهیم؛ بلکه ناچاریم یکی از آن دو را انتخاب کنیم. در این صورت، اگر یکی از آن دیگری مهم‌تر است؛ قطعاً همان مهم‌تر را باید انتخاب کنیم.
آیا در این صورت، نتیجه این است که اگر نه اهم را انجام دادیم و نه مهم را، به علت سقوط قبلی مهم، فقط مرتکب یک گناه شده‌ایم و آن ترک تکلیف اهم است؟ یا دو گناه مرتکب شده‌ایم؛ زیرا تکلیف مهم، آن آگاه از ما ساقط بود که عملاً اشتغال به انجام تکلیف پیدا می‌کنیم و حالا که انجام نداده‌ایم دو گناه مرتکب شده‌ایم؟
به عنوان مثال، دو نفر پرهیزگار و فاسق در حال غرق شدنند ولی به هر حال جان او هم محترم است؛ اما قادر نیستیم که هر دو را نجات دهیم. طبیعی است که نجات فرد مؤمن و پرهیزگار ترجیح دارد و این اهم است و نجات دیگری مهم. حال اگر ما بی‌اعتنا شویم و هر دو نفر هلاک شوند؛ آیا دو گناه مرتکب شده‌ایم و در خون دو نفر شریکیم؟ یا یک گناه انجام داده‌ایم و فقط در مرگ فرد مؤمن مقصریم و در هلاکت دیگری تقصیر کار نیستیم؟ در این مسئله نیز این عقل است که می‌تواند با محاسبات دقیق خود تکلیف را روشن کند. بحث‌های دقیقی در علم اصول در این باره وارد شده است که از این مجال خارج است (41).
در این‌جا نمونه‌ای از لوازم حکم را در باب مسئله اول از کتاب زبدةالبیان فی براهین أحکام القرآن بیان می‌کنیم. قرآن در مورد مصارف زکات می‌فرماید: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَكِیمٌ (42)».
صدقات، فقط ویژه نیازمندان و تهیدستان [زمین‌گیر] و کارگزاران [جمع و پخش آن] و آنان که باید دل‌هایشان را [برای تمایل به اسلام] به دست آورد و برای [آزادی] بردگان و [پرداخت بدهی] بدهکاران و [هزینه کردن] در راه خدا [که شامل هر کار خیر و عام المنفعه می‌باشد] و در راه ماندگان است [این احکام] فریضه‌ای از سوی خداست، و خدا دانا و حکیم است.
محقق اردبیلی ذیل این آیه بیان می‌دارد: «در آیه دلالت بر وجوب زکات و اختصاص [اموال زکات] بر کسی که باید به او زکات داده شود وجود دارد و [حرف] لام در کل به معنای مربوط بودن به طور مطلق و تعلق داشتن است و دلالت بر ملکیت نمی‌کند به دلیل أصل عدم ملک و [حرف] لام برای عموم است [که اعم از تعلق و ملکیت است] و مؤید این حرف، [عبارت] «وَفِی الرِّقَابِ وَفِی سَبِیلِ اللّهِ» است؛ به همین خاطر فقهاء امامیه [حرف لام و در کل خود آیه را] را بر بیان مصرف و استحقاق [این گروه‌ها به مال زکات] حمل کرده‌اند و نه بر ملکیت [آنها] وگرنه [اگر آیه بر ملکیت آنها حمل می‌شد] لازم بود تقسیم اموال زکات بین همه گروه‌های مذکور در آیه و شریک بودن آنها در همه اموال و عدم امکان تصرف در اموال زکات بدون اجازه همه شرکاء و حتی عدم امکان اعطاء این اموال به بعضی از افراد این گروه‌ها بدون اجازه بقیه شرکاء و لزوم دادن عین مال و نه مثل آن و چیزهایی از این قبیل که از لوازم ملکیت و شرکت است و [إعمال] هم اینها [ در اینجا] خلاف اجماع است (43)». (44)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی لوازم ملکیت و شرکت را ذکر می‌کند و بیان می‌دارد اگر مال زکات، به ملکیت این افراد در می‌آمد همه افراد مذکور در آن شریک می‌شدند و باید لوازم ملکیت و شرکت در مورد آنها رعایت می‌شد ولی عقلاً می‌فهمیم چون به دلیل قول فقهاء و اجماع ملکیت و شراکتی در این‌جا وجود ندارد پس به حکم عقل، لوازم آن هم وجود ندارد.

7- اهمیت دلیل عقل در اندیشه فقهی محقق اردبیلی

محقق اردبیلی از جمله فقهای امامیه است که برخلاف اهل سنت، از قیاس و استحسان در فرایند استنباط احکام دوری می‌کند و در عوض بر اقتصار بر نصوص و برهان عقلی و تبعیت از آن تأکید دارد (45).
ایشان در بحث مقارنات نماز در ذیل آیه «إِنَّ اللَّهَ وَمَلاَئِكَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلَّوا عَلَیْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِیماً (46)» خدا و فرشتگان او بر پیامبر اسلام درود می‌فرستند؛ شما هم‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید بر او صلوات بفرستید، و آن‌طور که باید تسلیم شوید.
بیان می‌دارد: «[زمخشری] در کشاف گفته است: اگر اشکال شود که صلوات بر غیر پیامبر جائز نیست؛ در پاسخ می‌گویم: قیاس اقتضای می‌کند که صلوات بر هر مؤمنی جائز باشد به دلیل کلام خدا که می‌فرماید: «هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْكُمْ وَمَلاَئِكَتُهُ (47)» و می‌فرماید: «وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ (48)» و کلام پیامبر که فرمود: «اللهم صلّ علی آل أبی أوفی (49) «ولی علماء [جواز صلوات بر هر مؤمنی را] تفصیل داده‌اند به این‌که اگر به شکل همراهی [صلوات بر پیامبر] باشد مثل این‌که بگوید صلی الله علیه و آله اشکالی ندارد اما اگر فقط بر یکی از اهل بیت صلوات بفرستد مکروه است زیرا [صلوات] شعاری برای ذکر رسول الله است و این‌که [صلوات مفردی] منجر به اتهام به رفض می‌شود (50)». (51)
محقق اردبیلی پس از ذکر استدلال او بیان می‌دارد: «پوشیده نیست که اشکالی در سخن [زمخشری] وجود دارد زیرا آنچه او بیان کرده است برهان است نه قیاس، و این برهانی از عقل و نقل کتاب و سنت – همان‌طور که خودش نقل کرده – نشأت گرفته است… معنی ندارد آنچه که با برهان عقلی و نقلی کتاب و سنت ثابت شده باشد امر به آن، کراهت داشته باشد… به طور خلاصه شایسته نیست آنچه که عقل و نقل آن را اقتضا می‌کند مورد منع قرار گیرد (52)». (53)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی طبق این استدلال، ضمن بررسی ادله زمخشری، در مرحله اول، کار او را نوعی برهان می‌داند که هم پایه عقلی دارد هم پایه نقلی؛ چون برگرفته از کتاب و سنت نیز هست؛ بنابراین، ماهیتی از قیاس در آن وجود ندارد؛ پس ایشان نفس این استدلال را می‌پذیرد ولی قیاس بودن آن را نمی‌پذیرد.
در مرحله دوم و پس از اثبات برهان عقلی و نقلی بودن آن، مکروه بودن صلوات مفرد و ممنوع بودن اقتضای برهان عقلی را رد می‌کند و خود را ملتزم به آن می‌داند و واضح است آنچه مورد تأیید عقل و نقل قرار گیرد محال است ممنوع و مکروه باشد؛ بنابراین، استدلال صلوات فرستادن بر یکی از اهل بیت نه تنها مکروه نیست بلکه طبق روایات و ادعیه مأثوره ما، مستحب نیز می‌باشد مثلاً در دعای افتتاح به امام زمان (علیه السلام) صلوات می‌فرستیم: «اللهم صلّ علی ولیّ أمرک القائم المؤمّل و العدل المنتظَر و حُفَّه بملائکتک المقربین و أیّده بروح القدس یا ربّ العالمین (54)». خدایا صلوات فرست بر ولی امرت که قائم و مورد آرزو و مورد انتظارست و او را با ملائکه مقربینت احاطه کن و [محافظت فرما] و به وسیله روح‌القدس [جبرئیل] تأیید و یاری فرما.
نمونه‌ای دیگر از اهمیت دلیل عقل و گرایش به عقل در کتاب الأمر بالمعروف زبدةالبیان مشهود است:
قرآن در مورد امر به معروف و نهی از منکر می‌فرماید: «وَلِتَكُن مِنكُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (55)»
باید از میان شما طایفه‌ای باشند که مردم را به سوی خیر دعوت نموده، امر به معروف و نهی از منکر کنند و این طایفه همانا رستگارانند.
محقق اردبیلی، ذیل آیه بیان می‌دارد: «در بحث این‌که [آیا امر به معروف و نهی از منکر] واجب عینی است یا واجب کفایی؟ ثمره‌ای وجود ندارد و بحثی که در اولویت قرار دارد این است که [آیا امر به معروف و نهی از منکر] عقلی است یا نقلی؟ همان‌طور که از ظاهر آیه مشخص است [واجب] کفایی است و هدف از آن دور کردن زشتی و ایجاد انگیزه برای طاعت [خداست] تا زشتی از بین برود و امر خدا و نیکی جایگزین آن گردد و دلیلی عقلی به قول بر وجوب آن به طور مطلق وجود ندارد؛ بلکه ممکن است به طور کلی از نظر عقلی واجب باشد و برکسی که قبح آن، بر او آشکار شده [نهی از منکر واجب است] به این معنی که ترک [امر به معروف و نهی از منکر] بوجود آمدن گناه را به دنبال دارد و این روشن است پس می‌توان گفت [واجب] عقلی است (56)». (57)
ملاحظه می‌کنیم در این‌جا آنچه برای محقق اردبیلی مهم است بحث از واجب کفائی یا عینی بودن مسئله نیست؛ بلکه کشف عقلی یا نقلی بودن آن برای ایشان در اولویت است و حائز اهمیت می‌باشد زیرا در صورتی که وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر مشخص گردد به خودی خود، تکلیف برای مکلف مشخص می‌گردد.
محقق اردبیلی با ذکر ملاک این حکم که دور کردن زشتی از جامعه و انجام امر الهی است تکلیف را برعهده مکلف می‌گذارد؛ بنابراین، با در نظر گرفتن شرایط و جوانب عقلی که از ملاک‌های ذکر شده به دست می‌آید می‌توان در نظر گرفت این حکم برای فردی واجب بوده و برای دیگری واجب نمی‌باشد در نتیجه ما با ملاحظه رویکرد محقق اردبیلی به دلیل و برهان عقلی و اهمیت آن در نزد ایشان، به زاویه‌ای از ساختار اندیشه فقهی ایشان در کتاب زبدةالبیان فی براهین أحکام القرآن پی می‌بریم.
ولی مرحوم فاضل جواد قول به واجب عقلی بودن آن را نمی‌پذیرد و بیان می‌دارد: «اما قول به وجوب [امر به معروف و نهی از منکر] از نظر عقل، و تأکید بر آن توسط [دلیل نقلی] و سمعی، همان‌طور که بعضی از فقهاء قائل به آن هستند غیر واضح است زیرا عقل به طور مطلق دلالت بر وجوب نمی‌کند، بله ممکن است به خاطر دفع ضرر [دلالت بر وجوب آن کند] (58)». (59)
به نظر می‌رسد در استدلال فاضل جواد اشکال وجود دارد؛ به این دلیل که بر طبق قاعده ملازمه، وجوب عقلی، وجوب شرعی را نیز به دنبال دارد و اگر شخص بتواند وجوب عقلی حکم را برای خود درک کند خود را شرعاً به اتیان آن موظف می‌کند ولی به دلیل این‌که در شرع، عینی بودن آن وارد نشده، این وجوب به نحو کفایی درک می‌شود و این همان چیزی است که فاضل جواد در تلاش است تا با سیر در روایات و ادله نقلی به آن دست پیدا کند؛ ولی محقق اردبیلی با پی بردن به اهمیت و کاربرد دلیل عقل بهتر و دقیق‌تر به نتیجه می‌رسد در صورتی که آیات الأحکام نویسان قبل و بعد ایشان چنین نگاهی به دلیل عقل نداشته‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن منظور 1408 ق، 1998 م، 1367 ش، ج 458:11.
2. الصدر 1978 م، 1375 ق، ج 289:2.
3. الحکیم 1979 م، 1358 ق: 22.
4. الوحید البهبهانی 1415 ق، 1373 ش: 147.
5. الموسوی الخمینی 1415 ق، 1373 ش، ج 25:3.
6. النائینی 1196 ق، 1373 ش، ج 56:3.
7. قماشی، سعید، زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه، پایگاه اینترنتی درگاه پاسخگویی به مسائل دینی، [بی‌تا]، ص 7
8. قماشی، سعید، زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه، پایگاه اینترنتی درگاه پاسخگویی به مسائل دینی، [بی‌تا]، ص 3
9. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 103-104. (کتاب الصلاة)
10. فالجهة حینئذ هی السمت و الجانب المأخوذ للتوجه إلی القبلة المعتبرة فی الأمور المعینة علی الوجه المقرر من العلامات المتعینة له إما من دلیل شرعیّ أو عقلی کما أشیر إلیه و قد ذکر هنا تعاریف کثیره لها {جهت} وکاد ان لایکون واحد منها سالماً مع انه و لااعتداد بتحقیقها از الواجب استعمال العامات فقط و لیست الجمه و اقعد فیالنص بحیث مالم تتحقق لم یجزلنا التوجه الی القبله و هو أمر ظاهر»
11. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 586. (کتاب الإجارة)
12. فیهما دلالة علی مشروعیة الإجارة فی الجملة فی شرع من قبلنا، و حجیّتهما عندنا موقوفة علی کونه حجّة عندنا، و لیس بثابت، و تحقیقه فی الأصول و لا یکفی «الأصل عدم النسخ» فی دلالتهما علیها عندنا و کون ذلک العقد ممّا یتوقّف علیه حفظ النوع إن تمّ فلیس بدلیل علی دلالتهما علیها بل هو دلیل علیها.
13. قرآن کریم، الکهف (18): 79.
14. قرآن کریم، التوبة (9): 91.
15. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 491. (کتاب المکاسب)
16. و اعلم أنّه یستفاد من هذا و من إقامة الجدار و جوابه جواز التصرّف فی مال الغیر، إذا علم أنّه أولی من عدمه، و منه إجارة دار الغائب إذا کانت أولی، و کذا إجارة بعض ممالیکه، و بیع بعض أسبابه المشرف علی التلف، و نحو ذلک و ینبغی أن یباشره الحاکم، و مع تعذّره لا یبعد لآحاد المؤمنین الموثّقین ذلک، لهذه الآیة و لأنّه إحسان مأمور به، و الفاعل محسن: و «مَا عَلَى الْمُحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ»
17. قرآن کریم، الأنعام (6): 152.
18. الکلینی الرازی، الشیخ أبی‌جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی أکبر الغفاری، الطبعة الرابعة، 8 مجلدات، طهران، دارالکتب الإسلامیة، 1401 ق، ج 5، 131
19. و کذا مال الأطفال و المجانین و السفهاء و فی الأطفال أخبار صحیحة بخصوصها، و یدلّ علیه أیضا «وَلاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و قد مرّ فتأمّل، و تذکّر.
20. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 491. (کتاب المکاسب)
21. و اعلم أنّ ذلک لیس بمخصوص بشرع موسی و خضر (علیهماالسلام) و إن کان شرع من قبلنا لیس بحجة لنا، لأنّ سوق الآیة یدلّ علی کون الحکم معقولا، و أنّ العقل یقتضی ذلک موافقا للشرع، فلا خصوصیة له بمذهب دون مذهب فتأمّل.
22. النجفی بی‌تا، ج 181:2.
23. قرآن کریم، یوسف (12): 55.
24. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 508 و 809. (کتاب المکاسب)
25…. قوله تعالی «اجْعَلْنِی عَلَى‏ خَزَائِنِ الْأَرْضِ»، دلالة علی جواز مدح النفس و تزکیتها لیتوصّل به إلی غرض صحیح، مثل التولیة لإمضاء الأحکام الشرعیة، و إقامة الحدود و بسط العدل، و دفع الظلم، و بالجملة للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و علی جواز طلب التولیة و القضاء من حکّام الجور إذا علم أنّه قادر علی إجراء الأحکام و الأمر بالمعروف، و النهی عن المنکر علی ما هی علیه کما ذکره الفقهاء رحمهم الله، بل قد یجب حیث علم عدم حصول ذلک إلّا بطلبها لنفسه و العقل یدلّ علیه و لایحتاج إلی هذه الآیة مع أنّه فرع حجیّة شرع من قبلنا، و قیاس غیر النبیّ علیه، و علمه بعلمه مع أنّه کان مستقلاً، لا عاملا و لا نائبا و فرض العلم فی غیره بحیث یکون عالما بخلوّ تولیته عن جمیع المفاسد من نفسه و غیره لا یخلو عن بعد، إذ نجد أنّ مخالطة الحکّام و التسلّط علی النّاس یخرّب الدین.
26. قرآن الکریم، البقرة (2): 168.
27. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 466. (کتاب المکاسب)
28. فلا یبعد الاستدلال حیئنذ بها علی عدم جواز متابعة أعداءالدین،‌ فیما لم یعلم جوازه، فلا تجوز الصلاة خلفهم، و سماع حکمهم، و نقل الروایة عنهم، و غیر ذلک فتأمّل.
29. رهبری 1385: 162.
30. قماشی، سعید، زمینه‌های بهره‌گیری از عقل در فقه شیعه، درگاه پاسخگویی به مسائل دینی، [بی‌تا]، ص 5
31. الطوسی، الشیخ أبی‌جعفر، اعداد السید حسن الموسوی، الطبعة الثالثة، 10 مجلدات، طهران دارالکتب الإسلامیة 1364، ج 327:1.
32. الصدر، محمدباقر، الاجتهاد و الحیاة، اعداد محمد الحسینی، الطبعة الثالثة، مؤسسة دایرة الفقه الإسلامی، قم، 1384 ص 167
33. الخوانساری 1355، ج 21:3.
34. قرآن کریم، البقرة (2): 180 و 181.
35. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 598 (کتاب الوصیة)
36. معلوم عدم الإثم علی الموصی أیضا علی تقدیر عدم التقصیر و التفریط، ولکن یحتمل الضمان بحیث یعطی العوض کما أنّه یقع فی الدنیا کثیرا الضمان مع عدم الإثم، و هذا فی الموصی أیضا متصوّر بعد التصرّف ولکن تضمینهما بعید، فإنّه یبعد تضمین شیء فی الآخرة مع عدم التکلیف فیها، و لا یقاس أمور الآخرة بالدنیا لنصوص بخصوصها من غیر تعقل علّة بل لمحض نصّ و تعبّد لمصالح یعلمها الله فقط، فینبغی حینئذ إلّا یضیّع حقّ صاحب الحقّ أیضا بأن یعطیه الله العوض و الله یعلم.
37. قرآن کریم، البقرة (2): 233.
38. الطبرسی 1395 ق ج 235:2.
39. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 703-704. (کتاب النکاح)
40. فدلّت بالقید علی جواز النقص مطلقا إن لم یرد إتمام الرضاعة، ولکن الأصحاب لایجوز النقص إلا شهرا و شهرین و فی بعض العبارات ثلاثة أیضا و لعلّ هذا التحدید بالإجماع أو الروایات، فقول صاحب مجمع‌البیان: و أمّا حدّ القلّة فمنوط بحال الصبیّ فبأیّ شیء یعیش یجوز الاقتصار علیه، و الکثرة محدودة بالحولین. محلّ التأمّل، نعم ظاهر الآیة تحدید جانب الکثرة کما قلنا لکنّ الأصحاب جوّزوا الزیادة علیه أیضا بمقدار ما جوّزوا النقیصة، فلا ینافی الآیة لأنّ جمیع الأحکام مخصوصة ظاهراً بحال الاختیار عقلاً و نقلا.»
41. مطهری 1368: 38-42.
42. قرآن کریم، التوبة (9): 60.
43. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 256. (کتاب الزکاة)
44. فیها دلالة مّا علی وجوب الزکاة، و حصر من یزکّی علیه، و اللّام للاختصاص فی الجملة بمعنی الربط المطلق و التعلّق، لا الملکیّة، لأصل عدم الملک، و کون اللّام للأعمّ و یؤیّده «وَفِی الرِّقَابِ وَفِی سَبِیلِ اللّهِ» فانّ «فی» لیس للملکیّة، و لهذا حملها الأصحاب علی بیان المصرف و الاستحقاق، لا الملک، و إلّا یلزم البسط علی جمیع الأصناف، و الشرکة بینهم و بین الملّاک، فلا یجوز تصرّفهم بغیر إذنهم، بل الإعطاء لبعضهم بغیر إذن الباقین و أیضا یلزم إعطاء العین لاالعوض، و نحو ذلک من لوازم الملک و الشرکة، و الکلّ خلاف الإجماع علی الظاهر.
45. مختاری 1375 ج 437:2.
46. قرآن الکریم، الأحزاب (33): 56.
47. قرآن کریم، الأحزاب (33): 43.
48. قرآن کریم، التوبة (9): 103.
49. السجستانی 1412 ق، ج 368:1.
50. الزمخشری، أبی‌القاسم جارالله، الکشاف، پیشین، ج 3، ص 558
51. ثم قال فی الکشاف: فان قلت: فما تقول فی الصلاة علی غیره صلّی الله علیه و آله قلت القیاس یقتضی جواز الصلاة علی کلّ مؤمن، لقوله تعالی «هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْكُمْ وَمَلاَئِكَتُهُ» و قوله «وَصَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ» و قوله صلّی الله علیه و آله اللهم صلّ علی آل أبی أوفی ولکن للعلماء تفصیلاً فی ذلک، و هو أنّها إن کان علی سبیل التبع کقولک صلی الله علی النبیّ و آله، فلا کلام فیها، و أمّا إذا أفردغیره من أهل البیت بالصلاة کما یفرد هو، فمکروه لأنّ ذلک صار شعارا لذکر رسول الله (صلی الله علیه و آله)، و لأنّه یؤدّی إلی الاتّهام بالرّفض.
52. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 133-134. (کتاب الصلاة)
53. «و لایخفی ما فیه فانّ ما ذکره برهان لاقیاس، و إنّ البرهان من العقل و النقل کتابا و سنّة کما نقله… مع أنه لامعنی للحکم بکراهه ماثبت بالبرهان العقلی، کتاباً و سنته، من الترغیب و التحریص بالامر به فهو مقتضی البرهان… و بالجمله لاینبغی منع ما یقضی العقل و النقل جوازه.
54. القمی 1381: 328. (دعای افتتاح)
55. قرآن کریم، آل عمران (3): 104.
56. المحقق الأردبیلی، 1421 ق، 1378 ش: 412. (کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر)
57. لا ثمرة کثیرا فی البحث عن الوجوب عینیّا أو کفائیّا و الأولی منه فی ذلک کون البحث عن کونه عقلیا أو نقلیا و الظاهر أنّه کفائیّ کما هو ظاهر هذه الآیة، و کون الغرض هو الردّ عن القبیح و البعث علی الطاعة لیرتفع القبیح، و یقع المأمور به و الحسن، و لا دلیل فی العقل یدلّ علی الوجوب مطلقا. نعم یمکن کونه واجبا عقلیّا فی الجملة، و علی من ظهر عنده قبحه بمعنی ترتّب الذنب علی الترک و هو أیضا ظاهر فیمکن القول بأنّه عقلی.
58. الکاظمی 1365، ج 374:2.
59. أمّا القول بوجوبه فی العقل و أنّ السّمع مؤکّد له کما ذهب إلیه جمع من العلماء فغیر واضح، إذ لیس فی العقل ما یدلّ علی الوجوب مطلقا، نعم یمکن إذا کان علی سبیل دفع الضرر…

منبع مقاله :
خیراللهی کوهانستانی، علیرضا؛ (1391)، فقه قرآنی با نفس رحمانی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول