چکیده

دراین مقاله، بخش قابل توجهی از دیدگاه های شهید مطهری در باب خداشناسی مورد توجه، تجزیه و تحلیل قرار گرفته است . موضوعاتی از قبیل، الف: حدود توانایی عقل در باب خداشناسی ؛ ادلة اثبات وجود خدا و ج: ادله اثبات یگانگی خدا، نوشتار با رویکرد تحلیلی و بررسی آثار شهید علامه مطهری، به موضوع خداشناسی پرداخته است، این مقال صرفا به توصیف، تبیین و تحلیل دیدگاه های علامه شهید نپرداخته، بلکه همراه آن، نقد و بررسی نیز صورت داده است .
کلیدواژه ها: خداشناسی، اثبات وجود خدا، برهان نظم، برهان صدیقین، برهان تمانع .

مقدمه

درمیان معارف دینی والهیات اسلامی، بحث خداشناسی و توحید از اهمیت ویژه و محوری برخوردار است . بخش قابل توجهی از متون دینی ما به تبیین و تحلیل این موضوع اختصاص یافته است . اساس دین را اعتقاد به وجود خدا، یگانگی و صفات کمال او تشکیل می دهد . تفاوت اصلی میان جهان بینی الهی و جهان بینی مادی، در وجود و عدم همین اعتقاد است . بسیاری از آموزه ها و معارف دینی ما از آثار و برکات همین اعتقاد است .
از این رو، بخش قابل توجهی از آثار علامه شهید مطهری به این موضوع اختصاص یافته است . ایشان درآثار خویش به تفصیل دراین موضوع به بحث پرداخته اند . دراین تحقیق، با نیم نگاهی به آثار ایشان، و دیدگاه های وی را در این موضوع مورد بحث، بررسی و ارزیابی قرار می دهیم .

طرح بحث

1.حدود توانایی عقل در باب خداشناسی
از جمله مباحثی که علامه شهید مطهری در آثار خویش بدان پرداخته است، موضوع توانایی عقل در باب خداشناسی است . در این باب، پرسش هایی مطرح است که باید به آنها پاسخ داده شود . استاد شهید در این رابطه، دو پرسش مطرح کرده است:
الف. آیا بشر قادر است خدا را تصور کند تا به او معتقد گردد یا نه ؟ زیرا اعتقاد و تصدیق، فرع بر تصور است . اگر تصور خدا ناممکن باشد، قهرا اعتقاد و تصدیق او نیز ناممکن خواهد بود . ممکن است گفته شود، تصور خدا غیر ممکن است ؛ زیر اتصور هر چیزی، نوعی احاطة علمی بر او است . در حالی که، ذات نامحدود نه در ذهن و نه در خارج محاط واقع نمی شود ؛ زیرا ذات حق نامحدود است و آنچه در ذهن بشر وارد می شود، محدود است . اساسا این سؤال مطرح است که ذهن محدود ما چگونه می تواند وجود مطلق و نامحدود را تصور کند ؟ در برخی آثار اسلامی، مطالبی مشاهده می شود که به ظاهر مؤید همین دیدگاه است . مثلا، درنهج البلاغه آمده است: «همت ما هر اندازه دور پرواز کنند اورا نمی یابند و زیرکی ها هر اندازه در ژرفای دریای اندیشه فرو روند به او نایل نمی شوند» (1) و یا می فرماید: «همانا تو آن خدایی هستی که درعقل ها نمی گنجی تا درمعرض وزش اندیشه ها، نقش پذیرکیفیات بشوی، و نه تحت کنترل افکار در می آیی تا محدود و قابل دگرگونی و تغییر باشی .» (2)
ب. آیا ذهن بشر اساسا قادر است از پیش خود بفهمد که ذات خداوند دارای چه صفاتی است ؟ ممکن است گفته شود انس ذهنی ما با صفات محدود و همراه با شوائب مادی و امکانی
مخلوقات، خود حجاب ما از درک صفات خدا است ؛ زیرا این انس ذهنی و علمی، موجب می شود که دراتصاف خداوند به کمالی، دچار آفت تشبیه گردیم و معانی را که بر مخلوقات حمل می کنیم، برخداوند نیزحمل کنیم . درحالی که، آیات و روایات فراوان ما را ازتشبیه برحذر می دارد . «سبحان ربک رب العزه عما یصفون» (صافات: 180) «سبحانه و تعالی عما یقولون علوا کبیرا» (اسراء: 43)
پاسخ علامه شهید مطهری در مورد پرسش اول این است که، تصور خداوند از نوع تصور ماهیات نیست تا لازم آید ذهن قبلا به فرد ومصداق آن از طریق حواس ظاهره یاباطنه رسیده باشد، تا بتواند آن را تخیل و سپس تعقل نماید، بلکه تصور آن از نوع تصور مفاهیم فلسفی مانند مفهوم «وجود» و «علت» «معلول » و «وجوب» و «امکان» است . این گونه تصورات، که انتزاعی می باشند، مسبوق به صورت حسی و خیالی نیستند، بلکه عقل مستقیما آنها را با نوعی تحلیل و کند و کاو ذهنی انتزاع می کند . این گونه تصورات، همواره به صورت کلی در ذهن وجود دارند .
البته تصوری که از خداوند در ذهن خود داریم، ترکیب چند مفهوم از این مفاهیم و یا ترکیب یکی از این مفاهیم با مفهومی از نوع مفاهیم ماهوی است، مانند «واجب الوجود»، «علیت نخستین»، «خالق کل »، «ذات ازلی»، «کمال مطلق»، «موجود نامحدود» و امثال اینها .
ایشان در مورد تصور موجود مطلق و لا یتناهی خارجی می گوید: تصورموجود مطلق خارجی ،مستلزم این نیست که ذهن «غیرمتناهی »راتخیل کند. بلکه ذهن این اطلاق را به صورت غیر مستقیم، یعنی با کمک «نفی» تصور می کند ؛ یعنی یکی از مفاهیم مطلق، مانند «وجود» را تصور می کنیم، سپس مشابهت و مماثلت وجود حق را با سایر وجودات در محدودیت و بعضی جهات دیگر از ذات حق سلب می کنیم . از این راه ذات مطلق و نامحددود حق را تصور می کنیم . برای مثال، می گوییم خداوند وجودی است نامحدود یا وجودی است نامتناهی . و یا اینکه خدا وجود دارد، اما نه از این وجود ها، علم دارد نه از این علم ها، قدرت دارد نه از این قدرت ها …. ذهن همیشه برای درک و تصور حقایقی که از درک مستقیم آنها ناتوان است، به این راه متوسل می شود ؛ یعنی از طریق غیر مستقیم آن را تعقل و تصور می کند . (3)
ایشان در پاسخ به برداشت ناصواب روایات می فرماید: این همه دعوت به تعقل، تفکر و تجلیل از عقل و دعوت به حکمت و برهان در باب معارف الهی و نیز طرح مباحث عمیق الهی درکتاب و سنت گواه روشن توانایی عقل دراین موضوعات است . در متون اسلامی، به ویژه در نهج البلاغه مباحث بسیار عمیقی در باب الهیات با روش استدلالی و عقلی مطرح شده است . همین تعلقات عامل بسیار مهمی برای توجه به الهیات عقلی و پیشرفت آن در جهان، بویژه در
جهان اسلام و بالاخص در جهان شیعه به شمار می رود . علاوه بر این، نفس طرح این مسائل در قرآن و سنت، خود ترغیب و تشویق به تفکر و تعمق در آنهاست ؛ زیرا این مسائل دستورالعمل نیست تا گفته شود وظیفة ما عمل است و بس . اینها یک سلسله مسائل نظری است . اگر این مسائل برای عقل بشر قابل فهم ودرک نیست، در طرح اینها چه سودی است ؟ قرآن کریم از یک سو، این مباحث عمیق الهی را مطرح کرده و از سوی دیگر، به تدبر و تفکر در آیات قرآنی امر کرده است . اینها گواه توانایی عقل بشر در این عرصه است .
از این گذشته، طرز بیان، تعلیم و تعلم قرآن و نیز بیانات پیشوایان دین حکایت از این دارد که هدف، متعبد کردن مردم به این مسائل نیست . هدف راهنمایی و تحریک و برانگیختن عقول است که به تفکر بپردازند و معرفت حاصل نمایند . استدلال هایی که در متون اسلامی در زمینه ی خداشناسی وارد شده است، از نوع استدلال های منطقی و تجزیه و تحلیل فکری است . اگر وظیفة عموم مردم این است که مقلد و متعبد باشند، پس این استدلال ها و تجزیه و تحلیل های دقیق برای چیست و برای کیست ؟
علامه شهید مطهری برخی از روایاتی را که مردم را از خوض در معارف الهی نهی می کند، ناظر به این می داند که این روایات در محیط و عصری صادر شده اند که افرادی در جامعة اسلامی، بدون داشتن صلاحیت علمی لازم و نیز بدون توجه به تعالیم قرآن و پیشوایان دینی، در این عرصه ها نظریاتی را مطرح می کردند که هم ضد موازین علمی و عقلی بود و هم ضد تعالیم دینی . ایشان برخی از روایات پیش گفته را حمل بر محدودیت قدرت سیر عقلانی بشر می داند، نه ناتوانی، عجز و ممنوعیت کامل عقل بشر . این گونه روایات ناظر به این است که بشر قادر نیست به کنه ذات و صفات خداوند پی ببرد . (4) شهید مطهری عبارتی از نهج البلاغه را به عنوان مؤید این مدعای خویش قرار می دهد . آنجا که می فرماید:
خداوند عقل ها را اجازت نداده است که حدود صفات او را مشخص کنند، اما در عین حال، عقول را از مقدار لازم معرفت ممنوع و محروم نساخته است و پرده ای میان عقول و آن مقدار واجب معرفت، قرار نداده است . (5)
پاسخ شهید مطهری به سؤال دوم این است که ذهن انسان می تواند با آشنایی با مفاهیم عامه و احکام عام وجود و با مقیاس هستی شناسی فلسفی دربارة صفات خداوند اظهار نظرکند . عقل معانی عامه رابه خوبی می شناسد و می تواند دربارة آنها قضاوت کند . تفکر در همین معانی، برای دسترسی به صفات خدا، کافی است .
توضیح سخن، همان گونه که علامه شهید به آن اشاره کرده اند، این که در جای خود ثابت شده است که احکام، لوازم و عوارض بر دو قسم است: برخی احکام و لوازم از شؤون وجود بما
هو وجود است و دائر مدار وجود است . نظیر وحدت، مبدأیت آثار، ظهور و نوریت، علم، حیات، قدرت و غیره . برخی احکام نیز از آن جهت عارض موجود می شود که تعین و تحدد خاصی پیدا کرده است ؛ چون ذات احدیت، وجود محض است و هیچ گونه تعین و تحدی ندارد . پس جمیع شؤون وجود وکمالات هستی درحد اطلاق در ذات او صدق می کند .
نکتة قابل توجه این است که تنزیه خداوند از تشبیه به مخلوقات، ایجاب نمی کندکه هر معنا و صفتی را که درمورد مخلوقات صادق است، درمورد خدا صادق نباشد. هر وصف و مفهومی که بر مخلوقات ازآن جهت صادق است، در مورد خدا صادق نباشد . هر وصف و مفهومی که بر مخلوقات از آن جهت صادق است که بیانگر کمالی از کمالات وجود است، پس از تجرید از مقارنات مادی و یا امکانی، بر خداوند نیز صادق است . تفاوت میان خدا و مخلوقات در مصداق این مفاهیم است، نه در اصل صدق این مفاهیم . (6)

نقد و بررسی

همه آنچه که شهید مطهری مطرح کرده اند، به نظر صحیح و درست است، تنها مطلبی که قابل نقد است، بیان ایشان در مورد احکام وجود است . آنچه که از مطالب ایشان استفاده می شود، این است که احکام وجود بما هو وجود، احکامی هستند که بر هر وجودی بار می شوند ؛ زیرا این گونه است که احکام وجود بما هووجود، احکامی هستند که بر هر وجودی بار می شوند ؛ زیرا این گونه احکام، مساوی با وجودند . این گونه احکام بیانگر کمالند و بر خداوند قابل صدقند . از این عبارت، این نکته نیز استفاده می شود که همه صفات کمالی، که بر خداوند بار می شوند از این قبیل اند، یعنی احکامی هستند که بر همه وجودها بار می شوند .
به نظر می رسد این سخن قابل نقد است ؛ زیرا اولا، احکام وجود که در هستی شناسی مورد بحث قرارمی گیرند، دو گونه اند: یک دسته از آنها مساوی با وجودند ؛ یعنی بر همه وجودها صادقند، ماننداصالتمندی، تشخص و منشأیت آثار. دسته دیگر، احکامی اندکه تنها بربرخی از وجودها صادقند، مانند: وجوب، امکان، علیت، معلولیت، مادی و مجرد، جوهر و عرض، وجود بالقوه و بالفعل . این گونه احکام، در صورتی که با مقابل آنها در نظرگرفته شوند، غالبا مساوی با وجود خواهند بود . از اینجا روشن می شود که همه احکام وجود بیانگر کمال نیستند، بلکه تنها برخی از آنها بیانگر کمالند . احکامی مانند: امکان و معلولیت ومادیت و بالقوه، بیانگر کمال نیستند . از اینجا روشن می شود که تنها برخی از احکام وجود بر خداوند قابل صدقند نه همه آنها .
ثانیا، بسیاری ازصفات کمالی، از جمله صفات کمالی که بر خداوند صادقند مانند قدرت، حیات، علم، وجوب وجود و غنا، تنهابر برخی از وجودها بار می شوند، نه همه آنها درست است که وجود مساوق با کمال است ؛ اما اینگونه نیست که هر وجودی همه کمالات را دارا باشد . میان
این دو مطلب، تفاوت بسیار است، دلیلش این است که ویژگی برخی از کمالات، مانند علم و قدرت و حیات این است که تنها در مراتب بالای هستی وجود پیدا می کنند . شاهد این مدعا این است که، در حکمت متعالیه به اثبات می رسد که این کمالات تنها در موجودات مجرد وجود دارند .
استاد شهید مطهری، خود در جایی به صراحت اعتراف می کند که هم موجود بی نیاز و کامل و هم موجود نیازمند و ناقص، در اتصاف به حقیقت وجود برابرند . ایشان می فرماید:
همان طورکه بی نیازی از علت از حقیقت وجود خارج نیست، نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست و همان طوری که کمال از حقیقت وجود بیرون نیست، بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست . این حقیقت وجود است که کمال، نقص، استغنا و فقر، بی نیاز و نیاز، شدت و ضعف، وجوب و امکان و لا محدودی و محدودی را در درون خو می پذیرد، بلکه عین همه اینها است . (7)
از اینجا روشن می شود که، صرف توان دسترسی عقل به احکام وجود، دلیل بر توانمندی او برای دستیابی به صفات لایق به ذات پروردگار نیست . صفاتی لایق برای خداوند است که متضمن هیچ گونه نقض و ضعف و حد و امکان نباشد . ممکن است خصوصیتی برای دسته ای از موجودات کمال به شمار آید، ولی همین خصوصیت برای مراتب بالاتر هستی کمال به حساب نیاید . مثلا، تغذیه و تنفس، رشد و نمو و تولید مثل برای گیاهان کمال به شمار می آید . ولی برای موجودات مجرد نه تنها کمال به حساب نمی آید بلکه نقص نیز به حساب می آید . به همین دلیل، به نظر فیلسوفان صفاتی همانند رحمان، رحیم و غاضب و منتقم به دلیل اینکه دلالت بر تأثر و انفعال دارند، به معنای حقیقی بر خداوند حمل نمی شوند، بلکه با نوعی تسامح بر او حمل می شوند . (8)
بنابراین، آن دسته از مفاهیم ثبوتی که از کمالات وجودی حکایت می کنند و متضمن هیچ جهت نقص، و ضعف و محدودیتی نیستند، بر خداوند قابل صدقند و غیر آنها یا اصلا بر خدا قابل صادق نیستند، مانند خوردن و آشامیدن و خوابیدن و نفس کشیدن، و یا با لحاظ معنای مجازی آن، قابل صدقند، مانند رحمت، غضب، انتقام و تأسف. بنابراین، هر وصف ثبوتی را که متضمن نقص و محدودیت است، نمی توان با تسامح بر خدا حمل نمود ؛ زیرا بسیاری از این اوصاف چنان دلالت بر نقص و محدودیت دارند که شایسته نیست حتی با تسامح بر خداوند حمل شوند .
به هرحال، اگر تأکیدی بر عدم استعمال اسماء و اوصاف جعلی، یعنی غیرآنچه که در شرع وارد شده است، در مورد خدای متعال شده است به این دلیل است که مبادا مفاهیمی به کارگرفته شود که متضمن نقص و محدودیت باشد و یا در صورت تضمن نقص و محدودیت حتی با تسامح نتوان بر خدا حمل کرد .

2.ادله اثبات وجود خدا

شهید مطهری مجموع راه های اثبات وجود خدا را در سه راه «دل» و «علم » و «عقل» دسته بندی می کند. با عنایت به برخی از نوآوریهایی که شهید مطهری در این رابطه ارائه فرموده اند، باید گفت:
درمورداین راه، یکی از نکات قابل توجه درکلام استاد این است که، گاهی مقصود از «فطری بودن» خداشناسی فطرت عقل است و گاهی فطرت دل و میان این دو تفاوت است . منظور از «فطرت عقل» این است که اعتقاد به وجود خدا از فطریات به اصطلاح اهل منطق است ؛ یعنی انسان به حکم عقل فطری، بدون نیاز به تحصیل مقدمات استدلالی به وجود خدا پی می برد . توجه به نظام هستی و مقهوریت و مربوبیت موجودات، خود به خود و بدون نیاز به استدلال، اعتقاد به وجود قاهر ومدبر را در انسان به وجود می آورد . اما مقصود از «فطرت دل» در باب خداشناسی این است که انسان به حسب ساختمان روحی خویش، خدا خواه آفریده شده است . خداجویی و خداپرستی به صورت غریزه در انسان نهاده شده است . همانند غریزه جستجوی ما در طبیعت کودک. (9)

نقد و بررسی

به نظر می رسد، فطری بودن خداشناسی از جهت عقل جای تأمل دارد ؛ زیرا فطریات در اصطلاح منطق به قضایایی اطلاق می شود که حد وسط آن، چنان روشن است که از ذهن مخفی نیست . به همین دلیل، عقل بدون هیچ گونه زحمتی، دست به استدلال می زند . مانند: «عدد 4 زوج است» حد وسط آن «منقسم به متساویین » است . و استدلال آن به این صورت است (4)منقسم به متساویین است و منقسم به متساویین زوج است . پس(4) زوج است .
در بحث خداشناسی یا قضیه ی مورد نظرما «خدا وجود دارد» است و یا «جهان به خدا نیازمند است» است . هیچ یک از این دوقضیه را ظاهرا نمی توان فطری عقل دانست . در مورد قضیة اول، مسئله روشن است ؛ زیرا حد وسطی که موجب اثبات وجود برای خدا است، آن چنان بدیهی نیست که احتیاج به تأمل و تفکر دارد . در مورد قضیة دوم،که ظاهرا مراد شهید مطهری همین است،نیز مطلب به همین صورت است؛زیرا این قضیه آن چنان بدیهی نیست که به تأمل و نظر احتیاج نداشته باشد . ذهن حتما باید به ویژگی خاصی از جان، آنند نظم، حدوث، امکان، حرکت، تغییر و تحول، دسترسی پیدا کند و سپس آن را حد وسط برای برهان قرار دهد . اطلاق فطری بر چنین قضیه ای خالی از تسامح نیست . از این گذشته، حتی پس از دستیابی
ذهن به یکی از این ویژگی ها، باز در دلالت آن بر وجود خدای مورد نظر الهیون شبهات و تشکیکاتی مطرح می شود که پاسخ گویی به آنها چندان آسان نیست . در حالی که، در مورد قضایای فطری این گونه تشکیکات مطرح نیست .
نکتة دیگری که در کلام شهید مطهری در مورد راه دل و فطرت وجود دارد، نوعی استدلال است که از راه دل بر وجود خدا در خارج مطرح شده است . شهید مطهری می فرماید:
غریزة خدخواهی و خداجویی، نوعی جاذبة معنوی است میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف، و کانون هستی یعنی مبدأ اعلی و مطلق از طرف دیگر، نظیر جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام، موجود است . انسان بدون اینکه خود بداند تحت تأثیر این نیروی مرموز است . (10)
حاصل این است که اگر خدا به عنوان مرکز جاذبه ی دل ها وجود نمی داشت، قهرا دل ها مجذوب آن نبود . از انجذاب دل ها، می توان به وجود خدا به عنوان مغناطیس دل ها پی برد . این بیان هر چند از زیبایی و لطافت خاصی برخوردار است، اما نمی توان به عنوان یک برهان برای اثبات وجود خدا بدان تکیه کرد . شاید شهید مطهری نیز چنین انتظاری از آن ندارد ؛ زیرا برای مجذوبیت و گرایش دل به سوی چیزی، لزوما وجود خارجی آن چیز، ضرورت ندارد، بلکه وجود ذهنی و تحلیلی آن کافی است . شاهد امراین است که انسان در مواردی به چیزهایی عشق و انجذاب نشان می دهد که قطعا وجود خارجی ندارند . انسان می تواند چهرة بسیار زیبا و برخوردار از جمال و کمال را در ذهن خویش تجسم کند و از این راه محبت و ارادت و عشق خویش را نسبت به چنین موجودی تهییج نماید . و یا ممکن است در مواردی انسان نسبت به چیزی که وجود خارجی دارد، به گمان این که آن موجود فلان مرتبة از جمال و کمال را داراست، اظهار عشق و علاقه کند، اما در واقع آن مرتبه ی از جمال و کمال را نداشته باشد . بنابراین، این گونه نیست که لزوما وجود عشق و ارادت در انسان، بر وجود معشوق آن گونه که انسان اعتقاد دارد، دلالت داشته باشد .
راه علم یا طبیعت: شهید مطهری در بحث راه علمی اثبات وجود خدا ابتکارات زیادی از خود نشان داده اند. یکی از ابتکارات مهم شهید علامه، جداکردن برهان هدایت از برهان نظم است مثلا در برهان نظم همة شگفتی های عالم طبیعت به عنوان شواهد نظم این عالم، مطرح می شود . اما شهید مطهری آنهارا دو دسته کرده است: دسته ای از آن را تحت عنوان نظم و دسته ای دیگر را تحت عنوان هدایت جای داده است . حاصل سخن ایشان این است که، دلیل نظم، مربوط است به تشکیلات سازمان مادی و جسمانی (ارگانیسم اشیا) . یک دستگاه صنعتی
مانند اتومبیل و یا ساعت و یا کارخانة پارچه بافی دارای سازمان است . دارای اجزا، اعضاء و تشکل است . هر جزء از اجزاء آن شهادت می دهد که برای کاری ساخته شده و قصد و عمدی در ساختمان آن به کار رفته است . اما این دستگاه ها از نیروی خاص راه یابی بهره مند نیستند . یک رابطه مرموز میان او و هدف دستگاه وجود ندارد که به طورخودکار او را در جهت هدف خود هدایت کند .
ولی هر موجودی در طبیعت، علاوه بر سازمان منظم داخلی، از یک نیروی مرموز برخوردار است که به موجب آن نیرو راه خود را به سوی آینده می شناسد و یک نوع بینش مرموزی آن را رهبری می کند . به همین خاطر، وقتی به مرحله ای رسید که بر سر دو راهی قرار می گیرد، یکی از آن راه ها را که به هدف می رساند انتخاب می کند . از آثار این نیروی مرموز این است که دست به ابداع و ابتکار می زند که نمونه های آن را می توان در تقسیم کار، انتخاب وظیفه و قدرت انطباق با محیط و تغییر دادن طبیعت خود و نیز تجدید ساختمان عضو از میان رفته و یا ایجاد عضو جدید مورد نیاز و اکتشاف نیازمندی های خود، بدون وساطت تعلیم و تعلم مشاهده کرد . (11)

نقد و بررسی

اشکالی که در این رابطه به نظر می رسد این است که، امروزه بر اثر پیشرفت تکنولوژی، دستگاه های هوشمندی ساخته شده است که همانند موجود ذی شعور، دست به انتخاب، ابتکار و ابداع و تصمیم گیری می زند . درحالی که، حقیقتا در ساختمان آنها درک و شعوری در کار نیست وکار آنها مانند موجود آگاه ،با عمد وآگاهی همراه نیست .بنابراین ،ممکن است گفته شودکه وجود این امور نمی تواند دلیلی بر وجود شعور، درک و اراده در پدیده های جهان باشد .
پاسخ علامه شهید مطهری این است که راه یابی اشیاء دو نوع است: یک نوع آن لازمة جبری سازمان داخلی است ؛ یعنی ممکن است سازمان یک دستگاه آن چنان منظم باشد که به طور خودکار، راهی را که باید برود و کاری را که باید بکند، انجام دهد . صنعت امروز بدین سو پیش می رود که ماشین جای هوش انسان را می گیرد . ماشین حساب، دقیقا جمع، تفریق، ضرب و تقسیم می کند . این نوع از راه یابی ازگذشته وعلیت فاعلی سرچشمه می گیرد ؛ یعنی نتیجه قطعی نظم سازمان اواست . آنچه که در دستگاه های هوشمند مشاهده می شود، از این قبیل است . اما نوع دیگر از راه یابی اشیاء، از رابطة مرموزی میان شیء و آینده اش و از علیت غاثیه، یعنی از یک نوع علاقه و توجه به غایت و هدف حکایت دارد . (12)
به نظر می رسد، با عنایت به دستگاه های هوشمند جدید فوق العاده و پیش بینی اختراع عجیب تر از آنها درآینده، این پاسخ فعلا جای بررسی بیشتر دارد .
یکی دیگر از نکاتی که شهید مطهری در برهان علمی اثبات وجود خدا بدان اشاره دارد، عدم توان اثبات خدای مورد نظر الهیون است ؛ زیرا طبق نظر ایشان براهین علمی هر چند ما را تا مرز ماوراء طبیعت می برند و از دست اندر کاری موجود ماوراء طبیعی دارای درک و شعور و قدرت، در این جهان خبر می دهند، اما از اثبات بسیاری از ویژگی های آن مانند یگانگی و یا چند گانگی، ازلی و ابدی بودن، اطلاق و لا حدی و علت نخستین و واجب الوجود بودن و … عاجزند . این ویژگی ها را باید به کمک براهین عقلی به اثبات رساند . شهید مطهری همین امر را دلیل بر وجود راه های عقلی و فلسفی در باب خداشناسی و مورد قبول بودن آن در نگاه اسلام می داند .
یکی دیگر از نکات شهید مطهری در مبحث براهیم علمی این است که، تأکید قرآن کریم بر مطالعه طبیعت، برای این است که قرآن می خواهد مطالعه در طبیعت را وسیله ای برای تنبه و بیداری فطرت قرار دهد قرار دهد، یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل قرار داده است . هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات، تنبه و تذکر است، نه استدلال و استنتاج از این رو، قرآن پدیده های جهان را آیات می داند. (13)
نکتة دیگری که از مطالب شهید مطهری به دست می آید این است که دلیل نظم و هدایت از نوع برهان فلسفی و منطقی نیست ؛ زیرا این ادله نمی تواند قطع منطقی و فلسفی را افاده کند، به این دلیل که همیشه احتمال تصادف و عدم دخالت عقل و شعور وجود دارد . این احتمال هرگز حقیقتا به صفر نمی رسد . به همین دلیل گذاشتن نام برهان بر روی آنها خالی از تسامح نیست نکته دیگر در عبارت شهید مطهری این است که، می گوید: دلیل نظم، برهانی است شبیه برهانی که ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می کند ؛ یعنی همان گونه که هر چند بر تعداد خبرها افزوده شود، احتمال صدق بالا می رود و احتمال کذب ضعیف می شود، در اینجا نیز هر چه تعداد نظم بیشتر شود، احتمال دخالت عقل و شعور بیشتر و احتمال تصادف کمتر می شود . (14)
یکی از نکات بدیع ایشان، تحلیلی است که از عقلی بودن – نه تجربی بودن – راه نظم داده اند . ایشان، برخلاف هیوم، معتقدند ؛ برهان نظم ماهیت عقلی دارد نه تجربی؛ منجمد شدن و یا رابطه میان حرارت آب و بخارشدن . البته رابطه میان نظم مصنوع و عقل و شعور ناظم چنین رابطه ای نیست ؛ زیرا چیزهایی مانند اندیشه و شعور و عقل و اراده قابل احساس نیست .
ایشان می فرماید: حقیقت این است که انسان وجود عقل و شعور و اراده را در درون خود با علم حضور می یابد و به نوع کارش، که تدبیر و تقدیر و انتخاب و گزینش است، با علم حضوری، آگاه می شود . ولی نسبت به عقل و شعور و اراده دیگران هر چند علم حضوری ندارد اما
همین که درکار آنها عمل گزینش، انتخاب، و تدبیر را مشاهده می کند از روی عقل، پی می برد که این ویژگی ها و اوصاف، آثار و نمودهای عقل و شعور و اردده آنهاست . (15)
یکی دیگر از نوآوری های شهید مطهری در باب دلیل علمی، راه خاصی است که در برخی از کتب خود بدان اشاره می کند . خلاصه این برهان این است که، انسان با نگاه به جهان طبیعت، خصوصیاتی همچون 1. محدودیت2. تغییر و تحول و تکامل 3. وابستگی و مشروطیت به موجودات دیگر 4. نیازمندی به شرایط و عوامل دیگر 5. نسبیت در اوصاف مانند بزرگی، کوچکی، قدرت، ضعف، زیبایی، زشتی، کمال، نقص، علم و جهل … را در تک تک پدیده های جهان مشاهده می کند . سپس می گوید: عقل با شعاع و نفوذ خود از این ظواهر عبور می کند و حکم می کند که هستی نمی تواند منحصر و محدود به این امور باشد ؛ زیرا این جهان با این ویژگی ها نمی تواند به خود ایستاده و تکیه به خویشتن داشته باشد . با عنایت به اینکه این جهان را با وجود این ویژگی ها، موجود و روی پا خود ایستاده می بینیم، به دست می آید که موجودی عاری از این ویژگی ها وجود دارد، که تکیه گاه، جهان موجود است . (16)

نقد و بررسی

در مورد مقصود علامه شهید استاد از این برهان، دو احتمال مطرح است: یکی اینکه مقصود ایشان از این ویژگی ها در عالم طبیعت، آثار و علائمی است که بر ممکن بالذات بودن جهان طبیعت حکایت دارد ؛ زیرا این ویژگی ها در واجب الوجود بالذات معقول نیست و پس از اثبات ممکن بالذات بودن جهان، به وابستگی و نیازمندی آن به واجب بالذات استدلال می کنیم . این احتمال، مطلب ایشان در اصول فلسفه است که می نویسد:
این چیزها که ما حسا و عقلا با آنها روبه رو هستیم، به حکم وابستگی آنها به غیرخودشان و به حکم اینکه در معرض تغییر و تحول و حدوث و زوال می باشند و به حکم محدودیت وجودشان و این که درچهارچوب یک تعین بالخصوص قرار دارند، نشانه های قطعی از امکان دارند وهمه ممکن الوجود می باشند و هستی های آنها از غیر است، نا از ناحیة ذات … (17)
به هرحال، اگر مقصود ایشان از این باشد هر چند فی حد نفسه درست است اما این استدلال تقریر روشن تری از برهان امکان و وجوب است . که به ابطال دور و تسلسل هم از پیش نیاز است .
احتمال دیگراین است که، مقصود ایشان این باشد که هر یک از این ویژگی ها رأسا بر وجود موجودی که متصف به خلاف آن ویژگی است، دلالت دارد ؛ به این معنا که ویژگی
محدودیت پدیده های این عالم بر وجود موجود نامحدود و ویژگی حرکت و تغییر بر وجود موجود ثابت و ویژگی نیازمندی بر وجود موجود بی نیاز و ویژگی مشروطیت و نسبیت بر وجود موجود مستقل و مطلق دلالت دارد .
اگرمقصود ایشان این احتمال باشد، این برهان خالی از خدشه نیست ؛ زیرا اولا، این دلالت در مورد برخی از صفات و ویژگی ها مانند محدودیت و نسبیت جای تأمل دارد ؛ یعنی از کجاکه محدود بودن پدیده های جهان بر وجود موجود نامحدود و نسبی بودن آنها بر موجود مطلق دلالت دارد ؟ چنین چیزی حداقل دربرهان مزبور بیان نشده است . ثانیا، وابستگی و نیازمندی تک تک پدیده های عالم طبیعت، هر چند دلالت بر قائم به غیر بودن آنها دارد، اما ممکن است کسی گفته شود، این نیاز در درون خود عالم مرتفع می گردد، به این معنا که هر چند از هر یک از پدیده های عالم، نیازمند و وابسته به غیر است، اما جهان در مجموع خودکفا و قائم به خویش است . و نیازی به فرض وجود موجودی بی نیاز و مستقل در ورای این عالم نیست . به هر حال، برهان مزبور، آن گونه که در بیان استاد مطهری آمده است، وافی نیست و باید برای تحکیم و تقویت آن، تبیین شود .
یکی دیگر از ابتکارات شهید مطهری در بخش ادله علمی اثبات وجود خدا «برهان حیات» است، معمولا این برهان در کتب خداشناسی بیان نشده است . این برهان طبق آنچه که شهید مطهری بدان اشاره کرده اند، به این صورت است:
قرائن مسلم علمی نشان می دهد که ظهور حیات و زندگی در روی زمین آغازی دارد ؛ یعنی هیچ یک از انواع جانداران – اعم از گیاه و حیوان و انسان – در گذشتة نامتناهی نبوده اند . نظام جاری عالم به این صورت است که همواره هر فردی از فرد دیگر ؛ از نوع خود متولد می شود . گندم از گندم و جو از جو، اسب از اسب و … طبیعت ابا دارد از این که خود به خود از یک تودة خاک خالص، یک حیوان و یا یک درخت مثلا پدید آید . همیشه مبدأ تکون یک موجود زنده، موجود زندة دیگری است که از او به صورت تخم با نطقه مثلا جدا می شود و در محل مناسبی رشد می کند . بر فرض، همة انواع به یک و یا چند اصل در ریشه برگردد و قبول کنیم که همة آنها به یک حیوان تک سلولی برمی گردد،باز این سوال مطرح است که آن موجود زنده چگونه پیداشده است؟
الهیون، همین را دلیل بر وجود آفریننده ماوراء طبیعی می گیرند ؛ یعنی مبدأ قادر ماوراء طبیعی با قدرت خارق العادة خویش، حیات را در زمین آفریده است . جالب این است که داروین نیز در این رابطه به صراحت می گوید: با نفخة الهی حیات پیدا شده است . (18)
شهید مطهری درعین پذیرش این برهان، نکته جالبی را از جهت قرآنی در نقد آن مطرح می کند، وی می فرماید:
قرآن کریم در مسئلة خداشناسی و توحید، هیچ گاه این گونه استدلال نکرده ست ؛ یعنی برای خداشناسی توجه بشر را معطوف به پیدایش حیات در گذشته نکرده است، بلکه حیات و تطورات آن را به نحو مطلق نتیجة مستقیم ارادة خداوند می داند، بدون آنکه فرقی بین آغاز حیات و ادامة آن قائل باشد . منطق قرآن این است که حیات، مطلقا فیضی است عالی و بالاتر از افق عالم ماده، و از افقی بالاتر سرچشمه گرفته است . این منطق بر این اساس است که مادة محسوس در ذات خود فاقد حیات است و ممکن نیست از فعل، انفعالات، تجزیه و ترکیب های مادی حاصل شود ؛ زیرا در موجودات زنده، خواص وآثاری مشاهده می شود که درمادة فاقد حیات وجود ندارد … از اینجا می توان پی برد که حیات به خودی خود نیرویی است مخصوص و کمالی است علی حده و فعلیتی بروز می دهد. با عنایت به اینکه معلول نمی تواند عالی تر و راقی تر از علت هستی بخش خود بخشد، پی می بریم که ماده نمی تواند علت پیدایش حیات باشد. قهرا موجودی ماوراء طبیعی، که خود برخورداراز حیات و کمال راقی تر است، مفیض حیات در عالم ماده است . (19)

راه عقل و فلسفه:

شهید مطهری درتوضیح راه عقلی و فلسفی به سه برهان ارسطویی (برهان حرکت ) و سینوی (برهان امکان و وجوب) و صدرایی (برهان صدیقین) اشاره می کند . (20)
با عنایت به اینکه در دو برهان صدیقین هم به دلیل اهمیت فوق العاده آن و هم به دلیل اینکه شهید مطهری تقریر ویژه ای از آن ارایه داده است، جا دارد به صورت مفصل تر نقل و سپس مورد نقد و بررسی قرار گیرد .

برهان صدیقین

در نگاه شهید مطهری در بحث اثبات وجود خدا هر چند ادله متعددی اقامه شده است، اما متقن ترین برهن، همان برهان معروف صدیقین است . برای برهان صدیقین تقریرهای مختلفی شده است که می توان تقریر ابن سینا، ملاصدرا، ملاهادی سبزواری و علامه طباطبایی را نام برد .
شهید مطهری از برهان صدیقین، تقریری خاص ارائه می دهد . وی معتقد است که این تقریر، مطابق با تقریر صدرالمتألهین (21) است . با توجه به اهمیت این موضوع، جا دارد در ابتدا به نقل این تقریر و سپس، نقد، تجزیه و تحلیل آن بپردازیم .
استاد درپاورقی کتاب اصول فلسفه و روش رآلیسم، با ذکر اصولی به تقریر این برهان می پردازد به شرح زیر:
1.اصالت وجود .
2.وحدت وجود (وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت). به تعبیر دیگر، مشکک بودن حقیقت وجود .
3.حقیقت وجود عدم را نمی پذیرد. هرگز موجود از این جت که موجود است، معدوم نمی شود . حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از: محدودیت وجودات خاصه .
4.حقیقت وجود بما هو هو و با قطع نظر از هر حیث و جهتی که به آن ضمیمه گردد، مساوی است با کمال، اطلاق، غنا، شدت، فعلیت، عظمت، جلال و نوریت . اما نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکی، محدودیت و تعین همه ی اعدام و نیستی ها می باشند . و یک موجود از آن جهت متصف به این صفات می گردد که وجودی محدود و توأم با نیستی است . پس اینها همه از عدم ناشی می شود . حقیقت وجود نقطه مقابل عدم است و آنچه از شئون عدم است، از حقیقت وجود بیرون است ؛ یعنی از حقیقت وجود منتفی است و از آن سلب می شود .
5.راه یافتن عدم و شؤون آن از نقص، ضعف، محدودیت و غیره، همه ناشی از معلولیت است ؛ یعنی اگر وجودی معلول شد و در مرتبه ی متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعا دارای مرتبه ای از نقص و ضعف و محدودیت است ؛ زیرا معلول عین ربط و تعلق و اضافه به علت است . نمی تواند در مرتبه علت باشد، معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص، ضعف و محدودیت است .
اکنون باید گفت: حقیقت هستی موجود است، به معنی اینکه عین موجودیت است و عدم برآن محال است . از طرفی، حقیقت هستی در ذات خود یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود مشروط به هیچ شرط و مقید به هیچ قیدی نیست. هستی چون هستی است، موجود است، نه به ملاک دیگر و هم نه به فرض وجود شی ء دیگر ؛ یعنی هستی در ذات خود مشروط به شرطی نیست . از سوی دیگر، کمال، عظمت، شدت، استغنا، جلال، بزرگی، فعلیت ولا حدی، که نقطة مقابل نقص، کوچکی، امکان، محدودیت و نیاز می باشند، از وجود و هستی ناشی می شوند ؛ یعنی جز وجود، حقیقتی ندارند . پس هستی در ذات خود مساوی است با نامشروط بودن به چیز دیگر، یعنی با وجوب ذاتی ازلی و هم مساوی است با کمال و عظمت و شدت و فعلیت .
حاصل آنکه، حقیقت هستی درذات خود، قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق . پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیما به ذات حق رهبری می کند نه چیز دیگر . غیر حق را که البته جز افعال، آثار، ظهورات، تجلیات او نخواهد بود، با دلیل دیگر باید پیدا کنیم . (22)

نقد و بررسی

به نظر می رسد، این تقریر از برهان صدیقین مخدوش و ناتمام است ؛ زیرا اینکه گفته است حقیقت هستی با قطع نظر از هر حیث و جهتی که به آن ضمیمه گردد، مساوی است … معنایش چیست ؟ ممکن است مقصود این باشد که اگر ذهن و عقل را تنها به اصل هستی بدوزیم و به غیر آن یعنی «عدم» و «ماهیت» نظری نداشته باشیم، تنها وجود و شؤون آن یعنی کمال و جمال را می بینیم و عدم و شؤون آن یعنی ضعف و نقص و محدودیت را نمی بینیم . عبارت استاد شهید علامه در کتاب «علل گرایش به مادیگرایی» می تواند گواه همین معنا باشد . در آنجا چنین آورده است: «بنابر اصالت وجود اگر نظر عقل را به حقیقت هستی بدوزیم، در آنجا بی نیازی و استغنا و اولیت می بینیم .» (23)
اگر مقصود این است، ناتمام بودن آن در اثبات وجود خدا روشن است ؛ زیرا طبیعی است که در صورت توجه صرف به وجود، عدم و شؤون آن را نخواهیم دید . اما این امر ثابت نمی کند که در خارج از ذهن و عقل موجود صرف و عاری از ضعف، محدودیت و نقص وجود دارد . به عبارت دیگر، دیگر با فرض و تصور، نمی توان به واقعیت و خارج راه پیدا کرد . این بیان به منزله ی این است که از تصور وجود صرف و مطلق، بخواهیم به تصدیق آن در خارج منتقل شویم که قطعا نامعقول است .
ممکن است مقصود استاد، این باشد که حقیقت هستی درعالم خارج فی حد نفسه، مقتضی کمال، اطلاق ولا حدی است . به عبارت دیگر، حقیقت هستی در خارج، با ضعف، محدودیت، نقص جمع نمی شود . اگر مقصود وی این باشد نیز باطل و مخدوش است ؛ زیرا این مدعا صرف نظر از اینکه در برهان بالا ثابت نشده است . مدعایی است باطل . به دلیل اینکه لازمة این سخن این است که وجود موجود محدود، فقیر و ضعیف در خارج، محال باشد . در حالی که، چنین نیست . علاوه بر این، این مدعا با اصل دوم ایشان یعنی وحدت حقیقت وجود در عین کثرت آن منافات دارد ؛ زیرا بر طبق این اصل، همة مراتب مختلف وجود، که برخوردار از شدت و ضعف اند، در اصل حقیقت وجود دارای وحد و اشتراک اند . بنابراین همان گونه که مرتبة کمل وجود از حقیقت وجود برخوردار است، مرتبة ناقص و ضعیف آن نیز از حقیقت وجود بهره مند است .
ممکن است مقصود این باشد که حقیقت مرسلة و مطلقة وجود، مساوی است با غنا و بی نیازی و لا حدی. اگر مقصود این است، باید گفت: مقصود از حقیقت مرسله و مطلقة وجود چیست ؟ آیا مرسل و مطلق در ذهن و یا مرسل و مطلق در خارج ؟ در صورتی که، مطلق و مرسل در ذهن مراد باشد ؛ نمی توان از آن به خارج منتقل شد . یعنی از تصور وجود مطلق و
مرسل، نمی توان وجود آن را در خارج نتیجه گرفت .اگر هم مقصود، مرسل و مطلق در خارج باشد ومراد از ارسال هم، عاری بودن از هر گونه قید و محدودیت و شرط باشد، قضیة مذکور، توتولوژی خواهد بود . به این صورت، حقیقت مطلق و بی حد و قید وجود در خارج، مطلق و بی حد و قید در خارج است . هر چند قضیة توتولوژی صادق است، اما عهده دار اثبات موضوع خود درخارج نیست . مثل این است که گفته شود: انسان کاتب در خارج، انسان کاتب در خارج است .
در کلام استاد مطهری نکاتی وجود دارد که می توان آنها را مستند مدعای مزبور دانست که در اینجا به نقد و بررسی آنها می پردازیم:
الف. در جایی چنین می فرماید: «حقیقت وجود، نقطة مقابل عدم است . آنچه از شؤون عدم است، از حقیقت وجود بیرون است ؛ یعنی از حقیقت وجود منتفی است واز آن سلب می شود.» به بیان دیگر، وجود و عدم، نقیض همند، قهرا شؤون آنها نیز نقیض هم خواهند بود . بنابراین، حقیقت وجود نمی تواند پذیرای عدم و شؤون آن، یعنی نقص و ضعف و فقر و نیاز و محدودیت باشد . (24)
دراین زمینه باید گفت: هر چند وجود و عدم نقیض همند، اما چنان که گفته اند، شرط تناقض، وحدت درامور هشت گانه و یا نه گانه است . موجود ازآن جهت وحیثیتی که موجود است با حفظ همة وحدت ها، پذیرای عدم نخواهد بود . چنین چیزی ثابت نمی کند که هستی دارای حد، قید عدمی و نقض و ضعف نیست . موجود محدود از یک حیث دارای وجود و شؤون آن و از حیث دیگر، متصف به عدم و شؤون آن است . بهترین شاهد بر این امر، وجود موجودات نامحدود فراوان در عالم خارج است .
ب: درجای دیگر ایشان می فرماید: با توجه به اینکه معلول عین ربط و تلعق و اضافة به علت است، معلولیت، همراه با نقص و ضعف و محدودیت است . بنابراین هر جا ضعف و نقص و محدودیتی مشاهده شود، ناشی از معلولیت است و ربطی به حقیقت وجود ندارد . بنابراین، حقیقت وجود مقتضی کمال و لا حدی است . (25)
این بیان نیز مخدوش است ؛ زیرا اولا، این بیان ثابت می کند که هر معلولی دارای ضعف، نقص، فقر و محدودیت است . اما اینکه «هرجا ضعف و محدودیتی درکار است، ناشی از معلولیت است» ثابت نمی شود . به عبارت دیگر، هر چند ثابت می شود که هر معلولی دارای وجود محدود، ناقص و ضعیف است، اما ثابت نمی شود که هر موجود محدود و ناقص، معلول است . از این رو، حکما، پس از اثبات واجب الوجود و علت العلل، جداگانه به اثبات کامل مطلق و نامحدود بودن آن می پردازند ؛ یعنی صرف ممکن و معلول نبودن آن را برای اثبات کامل مطلق بودن آن کافی نمی دانند .
ثانیاً، منظور از حقیقت وجود چیست ؟ اگر مقصود از آن «وجود خارج از ذهن» است، قطعا معلول که دارای وجود محدود و ناقص است، دارای وجود خارجی است . در این جهت، فرقی میان محدود و نامحدود نیست و اگر مقصود، حقیقت مطلقه و مرسلة وجود ؛ یعنی وجود عاری از قید و حد، است اصل وجود آن در خارج از ذهن، هنوز ثابت نشده است .
شهید استاد مطهری، در جایی به صراحت اعتراف می کند که هم موجود بی نیاز و کامل و هم موجود نیازمند و ناقص در اتصاف به حقیقت وجود برابرند. می فرماید:
همان طورکه بی نیازی ازعلت حقیقت وجود خارج نیست . نیاز نیز از حقیقت وجود خارج نیست . همان طوری که کمال از حقیقت و جود بیرون نیست، بلکه مساوی با وجود است، نقص نیز از حقیقت وجود بیرون نیست . این حقیقت وجود است که کمال، نقص، استغنا و فقر، بی نیازی و نیاز، شدت و ضعف، وجوب، امکان و لا محدودی و محدودی را در درون خود می پذیرد، بلکه عین همه اینها است . (26)
چنان که گفته شد، اساسا معنای ذومراتب و تشکیکی بودن حقیقت وجود همین است ؛ زیرا معنای آن این است که همة موجودات این عالم، با همة مراتب شدت و ضعف و فقر وغنای آن، در اصل حقیقت وجود دارای وحدت و اشتراک اند .
ج: «حقیقت هستی در ذات خود، یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود، مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست . هستی چون که هستی است، موجود است، نه به ملاک دیگر و مناط دیگر ونه به فرض وجود شیء دیگر ؛ یعنی هستی درذات خود مشروط به شرطی نیست . »(27)
به نظر می رسد، مقصود شهید مطهری از این عبارت، این است که اتصاف هستی، وجود به موجودیت، از نوع ضرورت ازلیه است . توضیح اینکه، ضرورت چنان که منطقیین گفته اند، سه نوع است (28) الف. ضرورت وصفیه: عبارت است از این که محمولی برای موضوعی ضرورت داشته باشد، نه به نحو مطلق، بلکه درحالی که موضوع دارای صفت و حالتی خاصی باشد.ب.ضرورت ذاتیه :که عبارت است از اینکه محمولی برای موضوعی ضرورت داشته باشد، بدون هیچ گونه شرط و وصفی خارجی، بلکه مادامی که ذات موضوع محفوظ و باقی باشد، این محمول برای او ضرورت دارد . ج: ضرورت ازلیه: یعنی محمولی برای موضوعی، بدون هیچ گونه قید وشرط ضرورت داشته باشد.در این نوع ضرورت،محمول بدون هیچ گونه قیدو واسطه ای، اعم از واسطة در ثبوت و واسطه در عروض، برای موضوع ثابت و ضروری است . و با عنایت به اینکه قضیة: «الوجود موجود» دارای ضرورت ازلیه است، ثابت می شود که حقیقت هستی عین
ضرورت و غنا است و بدون هیچ گونه قید و شرط دارای خارجیت است. به عبارت دیگر، حقیقت هستی، غنی واجب الوجود است .
درنقد این فراز باید گفت: اگر مقصود از «ضرورت ازلیه» این باشد که محمول برای موضوع بدون واسطة در عروض و حیثیت تقیدیه ضرورت دارد، قضیه ی «الوجود موجود»، هر چند دارای ضرورت ازلیه است، اما دلالتی بر واجب الوجودی حقیقت وجود نمی کند ؛ زیرا چون واجب الوجود موجودی است که وجود برای او هم بدون واسطه در عروض و هم بدون واسطة در ثبوت ضرورت دارد .صرف نبود واسطة در عروض برای واجب الوجودی یک موجود کافی نیست .
اما اگر مقصود از «ضرورت اولیه» این باشد که محمول بدون هیچ گونه واسطه ای، چه در عروض و چه درثبوت، برای موضوع ضرورت دارد، قضیة «الوجود موجود» به نحو مطلق برخوردار از ضرورت ازلیه نیست ؛ زیرا «الوجود» همان گونه که بر وجود واجب بالذات صادق است، بر وجود ممکن بالذات نیز صادق است . در این صورت، اگر مقصود از آن، وجود واجب باشد، قضیة مزبور دارای ضرورت ازلیه است . ولی اگر مقصود از آن، وجود ممکن باشد، قضیة مزبور دارای ضرورت ازلیه نخواهد بود . به هر حال، با قضیة مزبور نمی توان وجود واجب بالذات را در خارج اثبات نمود . بنابراین جملة مزبور ایشان که گفته است: «حقیقت هستی در موجودیت داشتن خویش، مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست …» نمی تواند به نحو مطلق مورد قبول باشد . جالب اینکه شهید مطهری خود به صراحت اظهار می داردکه ضرورت ازلیه به معنای مذکور، همان ضرورت ذاتی به معنای فلسفی است که درمقابل ضرورت غیری است . در ضرورت غیری، هر چند واسطه در عروض درکار نیست، ولی واسطة در ثبوت یعنی علت خارجی وجود دارد، اما ضرورت ذاتی تنها در مورد موجودی صادق است که دارای علت خارجی نیست و قائم به ذات خویش است . (29)

نقدی دیگر

علامه شهید مطهری، در پاورقی های اصول فلسفه، بحثی را دربارة ویژگی برهان صدیقین مطرح می کند . حاصل کلام ایشان این است که در برهان صدیقین، از هیچ واسطه ای برای اثبات وجود خدا و صفات او، یاری گرفته نمی شود، بلکه در این برهان، مستقیما به وجود خدا پی می بریم . و آیاتی مانند: «هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید: 3) ؛ «الله نور السموات و الأرض» (نور: 35) ؛ «اینما تولو افثم وجه الله» (بقره: 115) ؛ «شهد الله انه لا اله الاهو و الملائکه و او لوالعلم قائما بالقسط» (آل عمران: 1) را به عنوان مؤیداتی برای وجود چنین برهانی می آورد . ایشان از مجموع
این آیات استفاده می کند که خداوند به دلیل اینکه عین ظهور و وضوح است و جهت بطون آن نیز به جهت ظهور آن باز می گردد، قهرا خود بدون واسطه ی چیزی بر وجود خود دلالت دارد . از سیاق مجموع کلام ایشان بر می آید که برهان صدیقین را برخوردار از این ویژگی می داند .
به نظرمی رسد، این سخن ایشان نیز مخدوش است . زیرا اولا در هر برهانی که مرکب از صغرا و کبرا است، نیاز به حد وسط است . حد وسط واسطه در اثبات اکبر برای اصغر است، اعم از اینکه واسطة در ثبوت هم باشد و یا نباشد . به عبارت دیگر، معلوم شدن نتیجه (حمل اکبر بر اصغر)، که علی الفرض مجهول است، جز با با پادرمیانی حد وسط ممکن نیست . به همین دلیل، لزوما حدوسط غیر از اکبر و اصغر و نیز غیر از ثبوت اکبر برای اصغر است . پس در هر برهانی برای دست یابی به نتیجه، لزوما باید از «واسطه» ای کمک گرفته شود . پس انتظار اثبات خداوند، بدون بهره گیری از واسطه، انتظاری نادرست است .
ثانیا، آیات مزبور و سایر آیات مشابه آنها، حقیقتا ربطی به برهان صدیقین واثبات وجود خدا از راه برهان ندارد، بلکه ناظر به ظاهر وآشکار بودن وجود حق وحضور او در همه جا و احاطة وجودی او و نیز بی نیازی او ازدلیل و برهان است . که اگر ویژگی اولیا و صدیقین خدا این است که بدون هیچ گونه واسطه ای خداوند را می شناسند و به عبارت دیگر، خدا را با خدا، معرفت پیدا می کنند، چنین معرفتی تنها بر معرفت شهودی و حضور، نه حصولی و برهانی، صادق است . در جای خود مبرهن است که همة انسان ها نسبت به خدای خویش از عمق فطرت خویش آگاهند . آنچه هست این که با عبادت و ریاضات و انقطاع از تعلقات و با تدبر در آیات آفاقی و انفسی، باید این شناخت را پررنگ و برجسته کرد . (30) در مناجات شعبانیه نیز جملاتی آمده است که بر همین معنا دلالت دارد: «الهی هب لی کمال انقطاع الیک و انرا بصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار قلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه فتصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک»

3. ادله توحید و یگانگی خدا

شهید مطهری دراثبات توحید از راه عقلی، درآثار خویش ادلة متعددی آورده است که به نقل و سپس نقد و بررسی آنها می پردازیم:

تعدد در نامحدود راه ندارد

خداوند متعال وجود نامحدود و واقعیت مطلق است و برهمة اشیا احاطه دارد . هیچ مکان و زمانی از او خالی نیست . پس محال است که مثل و مانندی داشته باشد، بلکه
مثل ومانند برایش فرض هم نمی شود . همان گونه که اگر جهان نامحدود داشته باشیم، بحث از وجود جهان دیگر نامعقول و نامفروض است ؛ زیرا جهان دیگر مفروض، عین این جهان یا جزیی از آن خواهد بود . (31)
درنقد این دلیل، باید گفت: ممکن است کسی قیاس خدا به جهان را قیاس مع الفارق بداند؛ زیرا در جهان، بحث از ابعاد مطرح است و به خاطر استحالة تداخل ابعاد و اجسام، نمی توان در جایی به تداخل دو بعد و یا دو جسم تن داد، اعم از اینکه محدود باشند و یا نامحدود . اما این دلیل در مورد خدا، که مجرد و غیر مادی است و مکان خواه نیست، صادق نیست . سؤال این است که چه اشکالی دارد که دو موجود مجرد در عرض هم، اعم از محدود یا نامحدود وجود داشته باشند، اگر دو کامل مطلق در عرض هم وجود پیدا کنند چه اشکالی پدید می آید ؟
درپاسخ این پرسش ممکن است گفته شود که لازمة تعدد، تغایر است ؛ زیرا اگر هیچ جهت غیریت و امیتاز درکار نباشد، تعدد مطرح نخواهد شد . بنابراین، هر یک باید واجد کمالی باشند که در دیگری نیست و قهرا هیچ یک نمی توانند کامل مطلق و نامحدود باشند . (32)
ممکن است گفته شود، چه اشکالی دارد که هر دو، واجد همة کمالات به نحو مطلق باشند و تمایز و تغایرآنها را درتشخص آنها بدانیم ؟ یعنی با عنایت به اینکه تشخص هرچیز به وجود آن است و با عنایت به این که این دو واجب الوجود، در وجود با هم تمایز دارند، قهرا دارای دو تشخص اند . استاد مصباح یزدی براین اشکال چنین پاسخ می دهد که لازمة تعدد و تغایر این است که هر یک از دیگری مستقل و بی نیاز باشد . به عبارت دیگر، کمالات هر یک مستقل از دیگری می باشد . لازمة این امر این است که هر یک فاقد شخص کمالات دیگری باشد ؛ یعنی شخص کمالات هر یک در دیگری وجود نداشته باشد . به تعبیر روشن تر، لازمه ی این فرض این است که کمالاتی عینی در خارج وجود داشته باشد که برخاستة از خدای مفروض نباشد . همین امر به معنای تقیید و تحدید در وجود و کمال است که با فرض نامحدود و مطلق و محیط بودن خدا سازگار نیست . (33) به نظر می رسد این بیان، بیانی است تام و متقن، و شاید مقصود شهید مطهری نیز همین معنا باشد زیرا به صراحت به این نکته توجه داده است که تعدد خدا با مطلق و محیط بودن او سازگاری ندارد .

در وجود صرف تعدد راه ندارد

خدا وجود صرف و محض است و در وجود صرف تعدد راه ندارد ؛ زیرا تعدد و تکثر در یک شی ء آن موقع رخ می دهد که با قیود و ضمائمی از صرافت و محوضت خارج شود،
مثلا «آب» آن موقعی دچار تعدد و تکثر می شود که با ضمیمه شدن قید زمان و یا مکان و یا رنگ و … خاص، از اطلاق و صرافت خارج شود . (34)
درنقد این فراز می توان گفت: صرافت و اطلاق، به معنای مزبور، تنها در مفاهیم و ماهیات راه دارد، نه دروجود خارجی، زیرا ضم ضمائم و عروض و عوارض در ماهیت راه دارد . در مورد ماهیت، گفته می شودکه اگرآن را از همة عوارض لازم و مفارق تجرید کنیم، به صرافت و اطلاق دسترسی پیدا می کنیم . در واقع، که موطن ماهیت صرف، تنها ذهن است . بنابراین، صرافت در مورد وجود خدای تعالی را به معنای دیگری باید گرفت . آن این است که وجود خداوند، از هر قید عدمی و حد ماهوی آزاد و رها است . بازگشت این سخن به این است که وجود عینی خداوند به گونه ای است که عقل نمی تواند هیچ مفهوم عدمی و ماهوی از آن انتزاع کند . به تعبیر روشن تر وجود خدا نامحدود است . بنابراین، صرافت وجود، هر چند از جهت مفهومی غیر از نامحدودی وجود است، ولی با هم تلازم دارند . (35)
براین اساس، باید گفت: اگر دو واجب الوجود بالذات درکار باشد، چنان که گفتیم هر یک باید فاقد شخص کمالات عینی دیگری باشد که لازمة آن این است که وجود هر یک متصف به عدم شخص کمالات دیگری باشد و این امر با صرافت همخوانی ندارد .
نکته مهم در ارتباط با دو برهان بالا این است که این دو برهان بر پیش فرض نامحدود بودن خدا و یا صرف الوجود بودن او استوارند . بنابراین، باید پیش از این برهان، این دو امر ثابت گردد.

برهان تمانع

این برهان مشتمل بر سه اصل است:
الف. واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است . بنابراین، تمام صفات خدا مانند علم، قدرت، فیاضیت، خلاقیت او بالوجوب است نه انکان . بنابراین، محال است موجودی استعداد وجود داشته باشد و از طرف واجب به او اضافه نشود
ب. حیثیت وجود معلول و حیثیت انتساب آن به علت ایجادی یکی است . به تعبیر صدرا، وجود معلول عین ربط و انتساب به علت است .
ج. ترجیح بلامرحج محال است
نتیجه: اگر دو واجب الوجود در کار باشد، هر موجودی که امکان وجود پیدا می کند، باید در آن واحد، از جانب هر دو واجب افاضه و ایجاد وجود شود . با توجه به اینکه ایجاد عین وجود است، لازمه ی دو ایجاد و افاضه، دو وجود است، پس، به جای اینکه یک موجود وجود یابد، دو موجود
وجود پیدا می کند و با عنایت به اینکه به هر یک از این دو موجود، که امکان وجود دارند، باید از ناحیة هریک از واجب ها افاضه وجود شود، لازمه اش این است که به جای دو موجود، چهار موجود وجود پیدا می کند . این سخن تا بی نهایت ادامه پیدا می کند، نتیجه آن این خواهد بود که به جای هر موجودی، بی نهایت موجود از سنخ هم، وجود پیدا کند، با عنایت به اینکه چنین چیزی محال است، قهرا لازمة تعدد واجب این است که هیچ موجود پدید نیاید و جهان نیست و نابود باشد . (36)
شهید مطهری تفسیردرست آیة «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا». (انبیا: 23) را همین تقریر می داند. ایشان تفسیر مشهور از این آیه را که می گوید: لازمة تعدد خدایان این است که میان خواست های آنها تزاحم و تمانع رخ دهد و نتیجة آن به هم پاشیدن و فساد نظام عالم است، تفسیر سطحی و عامیانه می داند ؛ زیرا فرض این است که همة آنها حکیم و علیم اند و با عنایت به اینکه مقتضای حکمت و مصلحت یکی بیش نیست، دلیلی برای تزاحم اراده های آنها وجود نخواهد داشت . (37)
در نقد و بررسی این برهان می توان گفت: این تقریر خالی از خدشه نیست ؛ زیرا اولا، فرض بر این است که تنها امکان یک موجود فراهم است، نه بیش از آن،تحقق دو موجود ویا بیشتر ازآن خلف فرض است. با توجه به اینکه وجود واحد مقتضی ایجاد واحد است،لازمه اش این است که بیشتر از یک ایجاد تحقق نیابدو با عنایت به اینکه حیثیت ایجاد همان حیثیت انتساب به علت ایجادی است،به ناچار بایدبه یکی ازدوعلت انتساب پیداکند که ترجیح بلامرجح است ولازمه آن این است که ایجاد ووجودی تحقق نیابد.
ثانیا، به فرض اینکه مفیض تام بودن واجب،مقتضی دو وجود باشد،وجهی ندارد که از این مرحله فراتر رفته و انتظار وجودات بیشتری راداشته باشیم ؛زیرا فرض بر این است که امکان یک وجود فراهم است
و تن دادن به دو وجود از سر ضرورت است ؛ یعنی به این خاطر است که هر یک مفیض تام است و باید افاضه جدایی داشته باشد . به عبارت دیگر، محقق شدن دو موجود، به این دلیل نبوده است که امکان دو موجود فراهم بوده است، بلکه صرفا به دلیل دست به کاری هر یک در افاضه و ایجاد بوده است .
ثالثا، به فرض صحت برهان مزبور (برهان تمانع)، آیة فوق ناظر به چنین برهانی نیست ؛ زیرا آنچه که درآیة فوق آمده است این است که تعدد خدایان باعث فاسد شدن آسمان و زمین است، نه نیست شدن و یا از اساس وجود نیافتن آنها . و میان این دو، تفاوت بسیار است.
علاوه براین آیه اساسا در صدد نفی تعدد واجب الوجود بالذات نیست مشرکان عرب قائل به تعدد واجب الوجود نبودند . آنها به وحدت واجب الوجود و خالق کل عقیده داشته اند (زخرف: 9 و 87) آنها به تعدد ارباب، عقیده داشته اند ؛ یعنی معتقد بوده اند که خداوند تدبیر بخش های مختلف عالم را، به آلهه و ارباب انواع واگذار کرده است . آنها به صورت مستقل و آزاد، قلمرو مسئولیت خود را تدبیر می کنند .
به نظر می رسد، مقصود آیه مورد بحث این است که اگر بخش های مختلف جهان را ارباب متعدد، که درتدبیرخود مستقل ازهم کار می کنند، و از هم دیگر تأثیر و انفعال نمی پذیرند وکاری به کار همدیگر ندارند، اداره می کردند، قطعا نظام واحد، هماهنگ، پیوسته ویکپارچه ای را درجهان مشاهده نمی کردیم . درحالی که، هویت جهان فعلی به یکدستی، یکپارچگی وهماهنگی عمومی آن است . برداشتن آن، مستلزم حذف این نظام و جایگزینی نظام متشتت، ناهماهنگ و ناموزون به جای آن است . این امر معنایی جز فساد و تلاشی این جهان ندارد .

لازمه دوگانگی واجب، بی نهایت واجب است

لازمة دوگانگی واجب الوجود این است که میان آنها مابه الامتیازی وجود داشته باشد . پس در میان دو ذات واجب، امر سومی (مابه الامتیاز) تحقق پیدا می کند . این امر سوم نیز باید واجب باشد نه ممکن ؛ زیرا معنا ندارد یک امر ممکن، ما به الامتیاز میان دو ذات واجب باشد . پس به جای دو واجب، سه واجب خواهیم داشت .
حال می گوییم میان این سه واجب نیز باید دو مابه الامتیاز وجود داشته باشد، تا میان هر یک با دیگری تمایزی درکار باشد . پس به جای سه واجب، پنج واجب خواهیم داشت و با توجه به این که این سیر و جریان تا بی نهایت ادامه خواهد داشت . لازم می آید به جای دو واجب، بی نهایت واجب داشته باشیم که معقول نیست . (38)
در نقد این برهان باید گفت: وجود، مساوق با تشخص است، وجود دو واجب، مستلزم دو تشخص است . همین مقدار برای تصحیح دوگانگی کافی است و نیازی به وجود امر سوم به عنوان مابه الامتیاز نیست . علاوه بر این، چه نیازی است که مابه الامتیاز را چیزی بیرون از ذات آن دو فرض کنیم تا چیز سومی به حساب آید ؟ ممکن است مابه الامتیاز را عین ذات و یا جزء ذات یکی از آنها بدانیم . در این صورت، اختلاف یکی با دیگری در چیزی است که ذاتی آن است .
حدیث فرجه این است که امام صادق علیه السلام می فرماید: «اگر دو خدا درکار باشد، به ناچار باید میان آن دو «فرجه» ای وجود داشته باشد و گرنه دو تا نخواهند بود . با این حساب،
فرجه چیز سومی میان آن دوخواهد بودکه همانند آنها قدیم است . پس به جای دو قدیم، سه قدیم خواهیم داشت . اگر سه خدا درکار باشد، باز همانند دو تا، باید میان آنها فرجه ای درکار باشد که به جای سه تا پنج خواهند شد . سپس در شماره بالا می رود تا به بی نهایت می رسد . (39)
ناسازگاری تفسیر مزبور با روایت، به این دلیل است که اولا تعبیر به «فرجه» شده است که به معنای شکاف و فاصله میان دو چیز است، به کارگیری این تعبیر در مورد ما به الامتیاز بین دو چیز خلاف ظاهر است . ثانیا ظاهر روایت این است که فرجه چیز سومی است غیر از دو واجب . در حالی که، معنا ندارد که ما به الامتیاز میان دو چیز جدای از آن دو باشد .

وحدت جهان دلالت بر وحدت آفریننده آن دارد

جهان یک واحد حقیقی و شخصی است . بر اساس قاعدة «الواحد لا یصدر الا عن الواحد» وحدت و یگانگی خدا به عنوان علت هستی بخش آن ثابت می شود … پیوستگی اجزای جهان قطعا عمیق تر از پیوستگی اجزای یک ماشین است، از نوع پیوستگی اعضای یک پیکر است؛ یعنی حیات واحد و شخصیت واحد بر جهان حکومت می کند . مجموع جهان یک واحد شخصی است . همان طور که یک فرد انسان با همة اعضا و اجزاء فراوان، که بالغ بر میلیاردها سلول می شود و هر سلول به نوبة خود از قسمت های مختلف تشکیل شده و هر قسمتی از ذرات فراوان فراهم شده است ، دارای یک شخصیت و یک روح است نه شخصیت ها و حیات ها و روح ها . در جای خود مبرهن است که رابطة اجزاء جهان را تنها از راه مکانیسم نمی توان توجیه کرد. و مصنوع خداوند را به مصنوع بشر نمی توان قیاس گرفت . همچنان که دخالت اراده های موجودات نامریی را به صورت خارج از نظام عالم نمی توان پذیرفت . همچنین در محل خود ثابت است که دخالت مستقیم ارادة ذات باری، بدون وساطت شی ء دیگر نیز نامعقول است . بنابراین، اگر انتظام و هماهنگی اجزای جهان را بپذیریم، چاره ای جز پذیرفتن وحدت طبیعی جهان نداریم . (40)
مقصود شهید مطهری از این بیان، این است که با عنایت به اینکه پیوستگی و تأثیر و تأثر اجزای جهان در همدیگر از جهت علمی قابل انکار نیست و با توجه به اینکه این ارتباط از نوع ارتباط اجزای یک ماشین نیست که جنبة مصنوعی دارد، بلکه ارتباط میان آنها یک ارتباط ذاتی و تکوینی است و با ملاحظه این که از جهت فلسفی دخالت خداوند در این جهان، دخالت مستقیم نیست ؛ یعنی این گونه نیست که خداوند مستقیما تک تک پدیده ها را به کار وادارد، نتیجه می گیریم که ارادة خداوند و دخالت او در به کارگیری پدیده های آن، از طریق واسطه ای
در همین عالم صورت می گیرد . این واسطه در حقیقت، به منزلة روحی است که جهان را تدبیر می کند . با اثبات روح واحد برای همة پدیده ها وحدت اندام وارگی جهان و وحدت شخصی آن ثابت می گردد. به همین دلیل، شهید مطهری درجایی از این نظریه به این صورت تعبیر می کند: «جهان مجموعا یک واحد حقیقی طبیعی است، همة جهان دارای صورت واحد، نفس واحد، حیات واحد است …» (41)
در نقد این بیان باید گفت: استدلال فوق برای توجیه وحدت شخصی جهان، قابل تأمل و خدشه است . زیرا اولا، برای توجیه تأثیروتأثر پدیده های عالم و همبستگی میان آنهاف روابط علی و معلولی میان پدیده های عالم کافی است . در نگاه فلاسفه، تأثیر و نقش پدیده های عالم از نوع فاعل بالطبع است ؛ یعنی طبایع آنها به گونه ای است که مقتضی افعال و آثار خاص است . با توجه به ویژگی های موجودات مادی، این فاعل ها در همدیگر تأثیر و از همدیگر تأثر می پذیرند و برآیند همة اینها، نظام شگفت انگیز جهان است . طبایع پدیده های مادی به گونه ای است که مقتضی این تأثیر و تأثر و تفاعلات است که حاصل آن نظام شگفت انگیز جهان است . دیگر نیازی به اعتقاد به صورت واحد و نفس واحد و روح واحد برای همة پدیده های جهان وجود نیست . درست است که خداوند هر پدیده ای راجداگانه ومستقیما خلق وتدبیر نمی کند،اما معنایش این نیست که خداوند طبایع پدیده ها را از طریق واسطه ای در همین عالم به نام نفس واحد، خلق و تدبیر می کند . آنچه که فلاسفه معتقدند این است که، خداوند با واسطه عالم عقل و پس از آن با واسطة عالم مثال، عالم ماده را می آفریند و با وساطت طبایع و صورت های نوعیه اشیا در طبیعت افاضه و تدبیرمی کند. همین مقدار را برای آفرینش عالم ماده و تدبیر آن کافی می دانند . (42)
ثانیا، به فرض صحت استدلال مزبور و اثبات صورت ونفس واحد برای همة پدیده های عالم طبیعت، اتصاف جهان به وحدت شخصی، اتصاف مجازی است، زیرا در حقیقت، وصف وحدت، صفت همان صورت فوقانی است که جهان را تدبیر می کند . صرف نظر از آن، آنچه که در میان پدیده های جهان حاکم است، کثرت است نه وحدت . (43)
شهید مطهری با استناد به جمله ی امام علی علیه السلام در نهج البلاغه، برای اثبات توحید، دلیل ویژه ای ارائه می دهد . جملة امام این است: «اگر برای پروردگارت شریکی می بود، پیامبرانی از جانب او آمده بودند و آثار ملک و تسلط او را می دیدی و افعال و صفات او را می شناختی .»(44)
استاد مطهری این کلام را این گونه تقریر می کند:
وحی وارسال پیامبران و مبعوث ساختن افرادی برای هدایت بشر لازمة خدایی و وجوب وجود است ؛ زیرا برطبق قاعدة واجب الوجود بالذات، واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است . هر موجودی که قابلیت دریافت فیضی را پیدا کند، لزوما از طرف خدا به او افاضه خواهد شد . بر این اساس، ممکن نیست که بشری آماده تلقی وحی بشود و از طرف واجب الوجود به او وحی نشود . بر این اساس، می گوییم: اگر خدای دیگری می بود قطعا از جانب او نیز به انبیا و رسول وحی می شد . در حالی که، چنین چیزی صورت نگرفته است . یعنی همة رسولان از خدای واحد سخن گفته اند، پس خدای دیگری غیر خدای واحد وجود ندارد … این برهان مبتنی بر اصالت وحی است ؛ یعنی کسی می تواند چنین برهانی اقامه کند که صداقت و حقانیت وحی های موجود را صد در صد ادراک می کند . (45)
در نقد این کلام باید گفت: حقیقت این است که این برهان، با این تقریر، با الهام از سخن مولا علی علیه السلام،کاری است ابتکاری، و یک نوآوری در عرصة خداشناسی و اثبات یگانگی خدا به حساب می آید . اما درعین حال، در تقریر ایشان برخی نکات وجود دارد که جای تأمل دارد .
اینکه این تقریر با آنچه که در نهج البلاغه آمده است متفاوت است . در تقریر شهید مطهری، چنان که اشاره شد بر روی افاضة وحی بر فردی که قابلیت دریافت وحی پیدا می کند، تکیه شده است . در حالی که، ظارآنچه که درنهج البلاغه آمده است این است که، مقتضای خداوندی خدا و ملک و سلطنت او این است که برای واداشتن مردم به عبارت نهج البلاغه سازگارتر است، جایی برای اشکال دوم باقی نمی گذارد، زیرا آنچه که دراینجا مورد توجه است واداشتن مردم به عبادت و طاعت خویش است، نه هدایتگری آنها . نکتة دیگر این است که طبق تقریر شهید مطهری، رکن این برهان، قاعدة «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات» است . در حالی که، در تقریری که از کلام مولی نقل شد، اصلا نیازی به این قاعده نیست . در عبارت نهج البلاغه نیز اشاره ای به این قاعده دیده نمی شود . نکتة سوم اینکه، در عبارت شهید مطهری چنین آمده است: «کسی می تواند چنین برهانی اقامه کند که صداقت و حقانیت وحی های موجود را صد در صد ادراک می کند.» این سخن در تقریر شهید مطهری که بر مسئلة دریافت وحی باداشتن قابلیت آن تکیه می شود، کاملا صادق است . اما در تقریر ما از عبارت مزبور، که تکیة اصلی بر روی فرستادن رسولان و دعوت کننده گان به عبادت و اطاعت است، چندان مطرح نیست .

پی نوشت ها :

* استادیار دانشکده علوم پزشکی بابل، دریافت: 23/4/89 – پذیرش: 26/7/89 . nikzad37@yahoo.com
1.نهج البلاغه، خطبة1.
2.همان، خطبة 89.
3.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 1008-1012 .
4.همان، ص 787-893 و 1029 و 1043.
5.نهج البلاغه، خطبة 49 ؛ همان، ص 1007.
6.همان، ص 1034-1041.
7.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 508 .
8.سید محمد حسین طاطبایی، المیزان، ص 300 .
9.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 934 .
10.همان، ص 935.
11.همان، ص 949-954.
12.همان، ص.950-951.
13.همان، ص 891-893و958-959
14.همان، ص 941-943 و ص 546.
15.همان، ص 544- 546 .
16.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 88- 92، 1387 .
17. همان، ص 970، 1377.
18.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 48- 50.
19.همان، ص 52-57 و 36- 43 .
20.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 962 – 963 و 986 و 988 .
21.محمد صدرا، اسفار، ج 6، ص 14-16 .
22.همان، ص 988 – 989 .
23.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 499 .
24.همان
25.همان
26.همان، ص 508.
27.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 989 .
28.همان، ص 548-550 .
29.همان، ص 551 .
30.همان، ص 410-411 .
31.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 1018 و 1019، و ج 2، ص 93 و ج 6، ص 1018-1019، و ج 2، ص 93 .
32.محمدتقی-مصباح،همان،ص428. .
33.همان، ص 92 ؛ محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 349 .
34.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 1017-1018 .
35.محمد تقی مصباح، تعلیقه علی نهایه الحکمه، ص 91 .
36.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 1019-1022 و 1378، ص 94 .
37.همان
38.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، ص 1022-1023 .
39.محمد ابن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 106-107 .
40.مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6 ، ص 997-1000 و 1016 .
41.همان، ص 999 .
42.ر.ک: محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 114- 115، و همان، ج 2، ص 332 .
43.ر.ک: همان، آموزش فلسفه، ج 1، ص 331-332 .
44.نهج البلاغه، نامه ی 31 .
45.مرتضی مطهری، آموزش فلسفه، ص 1025 -1026 .

منابع:
ملاصدرا، اسفار، چ سوم، داراحیاءالتراث العربی، 1981 .
طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، چ سوم . دارالکتب الاسلامیه، 1394 .
-،نهایه الحکمه، المرحله الثانیه عشر، ص 300 .
کلینی، محمد ابن یعقوب، اصول کافی، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، 1354 .
مصباح، محمد تقی، تعلیقه علی نهایته الحکمه، موسسه در راه حق، 1405ق.
-،آموزش فلسفه، چ دوم . سازمان تبلیغات اسلامی، 1366 .
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، 1377 .
-،مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، 1374 الف .
-،مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1374 ب.
-،مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ… 1378 .
ملاصدرا (صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی ) ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار عقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1990 م.
منبع: فصل نامه ی علمی- تخصصی معرفت کلامی، شماره 2.