چکیده

حقائق التفسیر یکی از کهن ترین تفاسیر عرفانی محسوب می شود. این تفسیر مجموعه ای فراهم آمده از تفاسیر امام صادق (علیه السلام)، تفسیر ابن عطاء، تفسیر ابوالحسین نوری و تفسیر حسین بن منصور حلاج است. انتساب بخش مربوط به تفسیر امام صادق (علیه السلام) به امام با بررسی های سندی و محتوایی مورد تردید جدی است. اما در عین حال فرازهایی از تفسیر ایشان در برخی متون معتبر حدیثی شیعی دیده می شود. روایات تفسیری امام صادق (علیه السلام) یا اقوال بزرگان صوفی است که به امام (علیه السلام) نسبت یافته یا در اصل روایاتی از امام بوده اما در میان صوفیان اندک اندک چهره دیگری به خود گرفته است. با توجه به اینکه سلمی از سرآمدان تصوف در قرن چهارم و پنجم هجری است؛ و شاگردانی نظیر قشیری و ثعلبی از مکتب او بهرها برده اند، این تفسیر را به قصد تطبیق و تأیید اصول و مبانی تصوف سیر و سلوکی از تفاسیر فوق فراهم آورده است. تأویل های این تفسیر با تأویل های باطنیه متفاوت است و تلاش شده تا تأویل های آن دست آویزی برای نفی معانی ظاهری قرآن نباشد و لذا نظر کسانی مانند ذهبی و سیوطی در یکسان انگاری این تفسیر با تفاسیر باطنی محض استوار نیست.

طرح مسأله

سیمای آغازین تصوف در قالب پارسایی و پرهیزکاری ظهور یافت، و بتدریج از نیمه قرن دوم هجری همراه با آداب و اندیشه های دیگری، سنت و باورهای تازه پیدا کرد؛ چنان که در سده های سوم و چهارم بصورت مکتبی خاص درآمد. امروزه در تاریخ فرهنگ اسلام جلوه های گونه گون این مکتب خاص، با توجه به بوم و جغرافیای هر منطقه، و سرآمدان تصوف هر عصر و نیز عواملی دیگر، قابل بررسی و تحلیل است. دلبستگان به این آیین از همان سده های سوم و چهارم هجری برای توجیه و تبیین مبانی فکری و سیر و سلوکی خویش دست اندر کار تأویل آیات الهی و روایات شدند. این رویکرد ویژه با مخالفت و چالشهای عالمان مسلمان مخصوصاً فقیهان روبرو شد. می توان گفت ریشه ی این مخالفت ها به مسئله دار بودن موضوع مهمی بنام تأویل و برداشت های متمایز آنها در تعریف و تفسیر این مقوله راجع می شد. برای نمونه متفکرانی مانند ابن تیمیه و ابن جوزی سخت با تأویل گرایان در حوزه های مختلف کلام، فلسفه، تفسیر و عرفان به ستیز برخاستند. مفسران شیعه نیز بر ضرورت تأویل بویژه در حوزه ی تفسیر تأکید کردند؛ اما البته با در نظر داشتن این نکته که تأویل ها باید ضابطه مند و مستند به اقوال معصوم باشد. مقصود از تأویل در این جا معانی باطنی قرآن و مطالبی است که خداوند فراتر از دلالت های عرفی کلام از آیات قرآن اراده کرده است؛ و تنها راسخان در علم از آن آگاهند و برای غیرآنان از راه استماع از آنها میسر می شود. البته برخی معانی باطنی دیگر نیز می تواند در چارچوب دلالت های عرفی کلام قرار گیرد. تعابیری نظیر مفهوم موافق (مانند آنچه از آیه فَلا تَقُل لَهُما اُف فهمیده می شود) را برخی مثال آورده اند. دست کم تأویل در دیدگاه عالمان شیعه با آنچه به عنوان تذوقات صوفیانه مشهور است متفاوت است. قید ضابطه مند بودن یعنی گنجایش مورد تأویل در قالب یکی از دلالت های عرفی کلام (دلالت اقتضاء، دلالت تنبیه و دلالت مفهومی و…) و قید دیگر نقل معتبر معصوم است. روشن است عدم مخالفت با دلیل قطعی و ضروری دین و قابل جمع عرفی بودن در این تعریف مورد تأکید است.
آشکار است که در این فرایند قطعیت صدور تأویل های آنان نیز باید احراز شود. یکی از حوزه های معرفتی که تأویل در آن کاربرد نسبتاً وسیعی یافته، عرفان و تصوف است. تأویل رکن تفسیر عرفانی است. تأویل های عارفان در این حوزه به دو دسته تقسیم می شود: تأویل های مبتنی بر عرفان نظری؛ و دیگر تأویل های متکی بر تصوف عملی و سیر و سلوک. می توان گفت هر دو گروه از این تأویلها برای اثبات نظریه های عرفانی بهره گیری کرده اند؛ نهایت آنکه در حوزه ی تصوف و عرفان عملی، عارفان مفسر تلاش کرده اند تا تأویل ها با رعایت معنای حفظ ظاهری آیات باشد. تأویل در حقائق التفسیر از کدام دسته به شمار می رود؟ آیا آنچه که با عنوان تفسیر امام صادق (علیه السلام) مشهور شده و یکی از بخش های مهم حقائق التفسیر است اساساً می تواند در شمول یکی از تأویل هایی که برشمردیم قرار گیرد؟ تفسیر ابن عطاء که به لحاظ کمیت تفسیر بیشترین بخش تفسیر حقائق است، چه حکمی دارد؟ تأویل های ابن عطاء را با لحاظ عصری که وی در آن به سر می برده و روزگار تحکیم و تدوین آموزه های صوفیان به شمار می آمده؛ می توان در جرگه تأویل های گروه اول قلمداد کرد. اما در خصوص تفسیر امام باید گفت به جهت سندی قطعاً نمی توان این تأویلات را به ایشان نسبت داد زیرا در عصر و روزگار امام گرچه به طور جسته و گریخته سخن از زهد و پارسایی توسط افرادی مانند سفیان ثوری مطرح بوده ولی شکل آیینی و مرامی آن در سده ی سوم و چهارم است. بعلاوه به لحاظ محتوایی نیز این تفسیر ایرادهایی دارد. سلمی به مثابه یکی از آموزگاران صوفی که شاگردانی مانند ثعلبی و ابوالقاسم نیشابوری در تفسیر از او استفاده ها برده اند؛ در راستای تحکیم تعالیم صوفیه به سراغ این تأویل ها رفته و بویژه بهره وافر را از ابن عطاء گرفته است؛ زیرا که تفسیر امام (علیه السلام) نیز از طریق وی به او رسیده است.

مقدمه

جهت شناخت حقائق التفسیر به ویژه رویکرد تأویلی آن درآمدی به شرح زیر ارائه می شود:

1- معرفی اجمالی سلمی

ابوعبدالرحمن محمد بن حسین سلمی متوفی 412 مفسر صوفی نیمه ی دوم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم هجری است. پدر وی نیز از صوفیان معروف روزگار خویش بوده است. شیخ ابو سعید ابوالخیر شاعر و عارف صاحب نام ایرانی سده ی چهار و پنجم به صحبت سلمی رسیده و از دست او خرقه پوشیده است. (جامی، 316) ابن عربی ادعا کرده است در سال 597 وقتی در مقام تحیر عرفانی بوده است روح سلمی در صورتی جسمانی متمثل شده و (ابن عربی) با وی ملاقات کرده است (همان جا).
از احوال وی بر می آید که از مادرش ارث قابل ملاحظه ای به او رسید و مسافرت هایی در بلاد ایران، عراق و حجاز کرد و مدتی در مکه زیست (سبکی، 147/2). او که شیخ مشایخ صوفیه و عالم آنان در خراسان بوده (داوودی، 394رقم 484) مذهب شافعی را اختیار کرد. (سبکی، 143/4،رقم 320) از شاگردان مبرز او می توان به ابوالقاسم قشیری و حاکم نیشابوری اشاره کرد. (داوودی همان جا) قشیری در رساله معروف خود که از امهات متون عرفانی است از وی سخنان زیادی نقل کرده است. (فروزانفر، 68). در مورد ثقه بودن یا نبودن سلمی در منابع زیست نگاری های اهل تسنن اختلاف نظر وجود دارد. یکی از مشاهیر مورخان و محدثان شافعی در جای او را فردی دانسته که در نزد خاص و عام پسندیده بوده است؛ (ذهبی، 248/17) و در جای دیگری که در نزد عام و خاص مورد پسند واقع شده است (ذهبی، سیر اعلام النبلاء، 248/17) و در جای دیگری او را ضعیف انگاشته است (تذکره الحفاظ، 250). خطیب بغدادی دو روایت در مورد او آورده است: نخست آنکه وی شخصیتی والا و بزرگ بوده و بنا به روایتی دیگر به نقل از ابن قطان نیشابوری فردی غیر ثقه و حتی کسی که برای صوفیه حدیث می ساخته است. (خطیب بغدادی، 248/2، رقم 717) سبکی نیز که اخبار مربوط به عالمان شافعی را در اثر خود آورده، در مجموع سلمی را موثق انگاشته است. (سبکی، 145/4) اما از این سو، این مفسر در منابع رجالی شیعی وضع نامعلومی دارد.
سلمی آثاری دارد که برخی از کتاب شناسان آنها را بالغ بر 27 اثر دانسته اند. (فواد سزگین، ج1، جزء چهارم، 179-184) بعضی از این آثار عبارت است از: حقائق التفسیر، طبقات الصوفیه، رساله الملامتیه، الفتوه آداب الصوفیه، سلوک العارفین؛ که در این میان حقائق التفسیر و طبقات الصوفیه از اهمیت بیشتری برخوردار است.
یکی از تفسیر نگاران حقائق التفسیر را در یک جلد بزرگ و با دو نسخه خطی موجود در کتابخانه الازهر معرفی کرده است. (ذهبی، التفسیر و المفسرون، 385/2) در کتابخانه استانبول ترکیه نیز از وجود نسخه های خطی این تفسیر گزارش شده است (فواد سزگین، 1 جزء4، 179) بخش هایی از این تفسیر در مجموعه آثار سلمی توسط نصرالله پور جوادی چاپ شده است. اخیراً نیز این تفسیر در 2 مجلد که تفسیر سوره های یوسف و فیل و قریش را ندارد انتشار یافته است.

2-تفسیر سلمی در یک نگاه کلی

این کتاب که در واقع یکی از قدیمی ترین کتب تفسیری از لحاظ عرفانی محسوب می شود، مجموعه ای است از اقوال تفاسیری که تا پیش از سلمی با این نگاه فراهم آمده است و وی آنها را جمع آوری کرده است. او در مورد انگیزه خود در تألیف چنین اثری چنین گفته است: «من وقتی به آثار پیشینیان در حوزه ی تفسیر نگریستم ملاحظه کردم که آنها با توجه به علوم ظاهری و دانش هایی چونان قرائت، اعراب، لغت، ناسخ و منسوخ و مانند اینها اقدام به تفسیر قرآن کرده و هیچ کدام در مسیری که به نحوی تفسیرشان خطاب به اهل حقیقت بوده و لسان این جماعت را مد نظر قرار داده، گام ننهاده (جز آیاتی که به ابن عطاء منسوب است و آیاتی که گفته شده اقوال امام صادق است) لذا بر آن شدم که به گردآوری اقوال و تفاسیری روی آورم که به نحوی مرتبط با گفته های آنان باشد». (سلمی، 76/1) مهم ترین کسانی که اقوال شان را سلمی در این تفسیر آورده است عبارت اند از: امام صادق (علیه السلام)، ابن عطا آدمی، حسین بن منصور حلاج، ابو الحسین نوری. تفسیر ابوالحسین نوری، از میان این مجموعه، کوتاهترین است که تنها 29 آیه از آیات قرآنی در آن مورد تفسیر قرار گرفته است. مجموعه دیگر حقائق، تفسیر حسین بن منصور حلاج است که به همت لویی ماسینیون از روی آن استخراج و منتشر شده است. در این تفسیر بسیاری از تعالیم عرفانی حلاج را می توان یافت. از جمله آنکه در گفتگوی ازلی «الست بربکم قالوا بلی»(الاعراف، 172) خطاب کننده و پاسخگو یکی بوده (سلمی، 250/1) و این از محورهای اندیشه حلاج به شمار می رفته است. در جای دیگر ذیل اولین آیه سوره یونس گفته است دانش همه چیز در قرآن است و دانش قرآن در حروف مقطعه آغاز سوره ها (همان، 252) اعتقاد او را به جایگاه معنایی حروف در منظومه فکری حلاج نشان می دهد. به نظر ماسینیون حلاج از دیدگاه های تفسیری و عرفانی امام صادق (علیه السلام) بسیار بهره برده است. وی در این زمینه گفته است: «از نظر قاموسی حلاج کاربرد مشیت (به جای اراده) محبت (به جای عشق) ازلیت و حلول، حق (در یاد خدا) و از نظر ساختی، تفسیر قرآنی اسماء الله یعنی نور (منور)، صمد (مصمود الیه) و عبارت اهدنا (ارشدنا الی محبتک) را از این مجموعه (امام) اخذ کرده است.» (سلمی، 10/1) در شکل فعلی حقائق التفسیر (انتشار یافته به همت سید عمران) احادیثی از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و امام علی (علیه السلام) و امام باقر (علیه السلام) هم آمده است.
او در این تفسیر سخنان تفسیری را بدون کمترین موشکافی نقل کرده، اما در جاهایی نیز بدون قائل آورده که به نظر می رسد گفته و یا دیدگاه خود سلمی است. (سلمی، 24/1-25، 27-28) گاهی نیز با این قبیل عبارات که اگر صحیح باشد و یا من از تعهد این حدیث به دورم و یا این سخن به سخن پیامبر شباهت ندارد به انتقاد هم پرداخته است. (آتش، پیشین) سلمی پس از آنکه حقائق را نوشت با مجموعه دیگری از اقوال و گفته های تفسیری امامان و مشایخ مواجه شد که با تفسیرهای عرفانی آیات مناسب می نمود، لذا آن را تحت عنوان «زیادات حقائق التفسیر» آورد. این تفسیرها را به ترتیب سوره ها و آیات قرآنی سامان داد. از میان تفسیرهای کسانی مانند امام صادق (علیه السلام)، ابن عطاء، سهل تستری، عبدالعزیز مکی، شبلی، جنید بغدادی و ابوبکر واسطی در «زیادات» بیشترین نقل از آن امام صادق (علیه السلام) است به گونه ای که به گفته علی زیعور 150 بار نام امام (علیه السلام) در زیادات تکرار شده است. (زیعور، 40) این اثر با تصحیح و تحقیق «باورینگ» انتشار یافته است. بدون تردید حقائق بر تفاسیری مانند «الکشف و البیان» و تفسیر «لطائف الاشارات» و «عرائس البیان» تأثیرگذار بوده است. اینکه ثعلبی گفته است: «همه حقائق التفسیر را شخصاً ابر مصنف آن سلمی، خواندم، صحت آن را پذیرفت» (ثعلبی، مقدمه) بیانگر این تأثیر است. روزبهان نیز از حقائق بسیار بهره برده است (بنگرید به: زیادات حقائق التفسیر، 73-65، 145-146 و بیشتر صفحات) باری، از میان عالمان شیعه، رضی الدین علی معروف به سید بن طاووس چهار روایت از حقائق التفسیر (از جمله یکی به نقل از امام صادق) آورده است. (سعد السعود، 421-423) در بحارالانوار نیز همین روایت دوم را از سعد السعود می بینیم. (مجلسی، 384/89) منهج الصادقین نیز در تفسیر خود از روایات تفسیر سلمی بهره برده است. (ملا فتح الله کاشانی، ج2، مقدمه شعرانی، ص 4) در میان عالمان اهل تسنن به ویژه آن دسته از افرادی که مخالف گرایشهای عرفانی در تفسیر بوده مانند ابن تیمیه، با این تفسیر مخالفت ورزیده اند. (ادامه مقاله) اما کسانی مانند احمد بن حنبل (چند حدیث) و قاضی عیاض مالکی احادیث آن را پذیرفته است. (مجموعه آثار سلمی، 9/1)
این تفسیر با وجود شهرتی که دارد از طعن و قدح برخی محققان و مخالفان در امان نمانده است. یکی از مورخان و محدثان آن را سراسر قول قرمطیان و تحریف قرآن دانسته است. (ذهبی، تاریخ الاسلام، 307/28) قرآن پژوه معروف، سیوطی در بررسی خود به این نتیجه رسیده که تفسیر او تفسیر اهل بدعت است. (سیوطی، طبقات المفسرین، 84-85) وی در یکی دیگر از آثار خویش دیدگاه واحدی نیشابوری را آورده که بر اساس آن اگر سلمی معتقد بوده که حقائق، تفسیر بوده کفر ورزیده است. (سیوطی، الاتقان، 235/4) اما آنچه در نقد نظر کسانی که این تفسیر را مورد لعن و قدح قرار داده اند می توان گفت اینکه، سلمی از قرامطه (گروهی از اسماعیلیان باطنی و بدنام که به نوعی اباحی گری قائل بودند) نیست زیرا هیچ دلیلی مبنی بر آنکه او معتقد به نفی معانی ظاهری باشد در تفسیر او وجود ندارد. اما پرسشی که در این جا مطرح است آنکه آیا چنین تفکیکی احتمالاً راه را برای ورود تفسیر به رای باز نخواهد کرد؟ شیوه ای که مرز آن با تذوقات صوفیانه بسیار نزدیک به هم است. به بیان دیگر ممکن است در این رویکرد تفسیری مضامینی به قرآن انتساب یابد که ساحت قرآن از آن بدور است. گر چه به ادعای خود، شیوه تفسیری اش در مقام نفی ظاهر نیست؛ ولی همان طور که در مقدمه گفته آنچه برای او اهمیت داشته جنبه های فرامتنی و باطنی است که خطاب آن اهل حقیقت اند. (سلمی، 74/1) و او آنها را اشاراتی و یا به تعبیری دیگر اسراری تلقی می کند که خداوند آنها را بر گروهی خاص به نام اهل حقیقت اختصاص داده است و آگاهی از این اسرار نیز به فراخور ظرفیت معنوی این اهل حق و با توجه به عنایت الهی است، حال چگونه می توان این جنبه های باطنی را به قرآن و گوینده آن استناد داد و آیا ادعای او که اهل حقیقت است چگونه قابل اثبات است؟ پرسش هایی است بی پاسخ. در عین حال، تفاوت روش تفسیری وی با روش و دیدگاه های قرامطه آشکار است و سخن کسانی که این تفسیر را سراسر بدعت آمیز و یا قرمطی تلقی کرده اند قابل مناقشه است. یکی از محققان بر آن است که «در تفسیر سلمی به تأویلات نظری که آیات را از معانی اصلی آنها دور می کند، بسیار کم می توان برخورد و بیش از تأویل روی حکمت های درونی که در آیات هست، توضیحات زاهدانه به چشم می خورد» (آتش، 85). از آنجا که از مهمترین بخش های این تفسیر، تفسیرهای امام صادق (علیه السلام) بر آیات قرآنی، و در مرحله بعد تفسیر ابن عطاء آدمی است، این مقاله صرفاً چگونگی تأویل در این دو تفسیر را مورد بررسی قرار داده است. شایسته می نماید قبل از پرداختن به این مقوله، ابتدا در حد لزوم این دو تفسیر را مورد بررسی قرار دهیم.

3-تأملی بر تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق (علیه السلام)

در باب این تفسیر (امام صادق) چند نکته وجود دارد: 1- آشنایی بیشتر محققان با این تفسیر از طریق نقل قول های همین سلمی است. 2-یک نسخه خطی از این تفسیر در کتابخانه نافذ پاشا سلیمانیه در ترکیه و نسخه دیگری از این تفسیر در کتاب خانه دیگری به نام علی پاشا (در استانبول) موجود بوده که فردی به نام احمد بن حرب آن را گردآوری کرده است. (سلیمان آتش، 43) 3- بر اساس چنین نسخه هایی احتمالاً افرادی مانند لویی ماسینیون گفته اند «نظر به وجود مقارنه های عقیدتی آشکار میان پاره ای از عبارات این تفسیر عرفانی و قطعاتی از سخنان امام صادق (علیه السلام) که امامیه درست آیین و غلاه شیعه (نصیریه و دروزیه) به طور مستقل ذکر کرده اند، نمی توان تحقیق ناکرده انتساب آنها را به امام (علیه السلام) به کلی رد کرد» (پل نویا، 130-131) بر این اساس تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السلام) را نخستین بار ماسینیون معرفی و درباره آن مطالبی نوشته است. در پی آن پل نویا آن را استخراج و تصحیح و با مقدمه ای آن را چاپ کرد (ثبوت، 61). 4- در این جا باید از تفسیری به نام تفسیر نعمانی، متکلم و محدث و مفسر شیعی اوائل قرن چهارم سخن گفت که در آن اقسام و انواع آیات قرآن و تفسیر بعضی از آنها، از نظر امام علی (علیه السلام) و به روایت امام صادق (علیه السلام) گزارش شده است. شایان ذکر است راویان این مجموعه، شیعی اند که البته از میان آنها ابن عقده و حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی به ترتیب زیدی جارودی و واقفی اند (نجاشی، 94؛ طوسی، 28؛ نقرشی، 37/2). آیا تفسیر نعمانی، (شاگرد کلینی) که به نظر یکی از مستشرقان (پل نویا، 131) دو نسخه آن موجود است و همتای شیعی ابن عطاست که سلمی آن را در تفسیر خود حفظ کرده است همان تفسیر امام صادق (علیه السلام) است؟ پل نویا می خواهد همین نتیجه را بگیرد و تأکید کند که تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق (علیه السلام) بر ساخته صوفیان نیست. 5- نکته دیگر آنکه ادعا شده است، همه روایات عرفانی مورد استناد سلمی تمام آن چیزی نیست که امام علی (علیه السلام) در این مباحث داشته اند. زیرا به نظر یکی از محققان، خرگوشی در تهذیب الاسرار خود، در فصل مربوط به «استنباط» منتخباتی از تفسیر امام صادق (علیه السلام) را به دست می دهد که در تفسیر سلمی نیست همچنان که روزبهان در تفسیر عرائس البیان خود. (پل نویا، 130 پاورقی شماره 45) 6- اما از سوی دیگر، بنا به گفته شیخ آقا بزرگ تهرانی نسخه کتابخانه علی پاشا، تفسیر ائمه است که توسط اصحاب آنان روایت شده است (همو، 269/4) و از نظر وی چون ذکری از این چنین تفسیری در منابع رجالی شیعه نیامده است؛ بنا بر این می توان چنین برداشت کرد که استناد سلمی به روایات امام علی (علیه السلام) قابل خدشه است. 7-افزون بر شیخ آقا بزرگ تهرانی، افرادی از میان اهل تسنن، مانند ابن تیمیه، ابن خلدون و ذهبی صحت این انتساب به امام صادق (علیه السلام) را مردود دانسته اند. (ابن تیمیه، 8، 11؛ ابن خلدون، 1 مقدمه، 416؛ ذهبی، محمد حسین، 241/2).

جمع بندی نکات بالا

در جمع بندی این نکات باید چنین گفت: از نظر عده ای اقوال منسوب به امام صادق (علیه السلام) که سلمی آورده یا نمونه شیعی آن وجود دارد (سخن پل نویا) یا دست کم پیش از سلمی روایات گران دیگری داشته است (آنچه خرگوشی در تهذیب الاسرار آورده است) و لذا روایت سلمی، کم و بیش در این مورد قبل از وی وجود داشته است. بنا بر این نباید در صحت اجمالی این تفسیر تردید کرد. مستشرقانی مانند ماسینیون و پل نویا بیشتر طرفدار این نظر می باشند. از سوی دیگر بر مبنای دیدگاه برخی، نباید این تفسیر را که سلمی در مجموعه خود آورده مربوط به امام صادق (علیه السلام) دانست. از نظر گروه دوم دلایلی وجود دارد که به صحت این انتساب تردید وارد می کند. مثلا از نظر ابن تیمیه این احادیث که سلمی آورده باطن گرایانه و احادیثی ناظر بر علوم غریبه؛ و بالاخره دروغین و تحریف مراد خداوند است. (ابن تیمیه، پیشین 465/2). ابن خلدون نیز از منظر سندی، این احادیث را غیر متصل و غیرپیوسته تلقی کرده و در نهایت اخباری شاد و بی دلیل (ابن خلدون پیشین). به نظر نگارنده ما در میان این دو نظر موافق و مخالف باید قائل به تفصیل باشیم. به این معنا که به لحاظ معیارهای سندی و بررسی های اسنادی به هیچ وجه نمی توان انتساب آن را به امام (علیه السلام) تأیید کرد. اما این عدل قبول به این معنا نیست که گفته افرادی مانند ابن تیمیه و یا ذهبی درست است که قائل شده اند این تفسیر بر ساخته شیعیان است! (تفصیل آن ادامه مقاله) از سوی دیگر، با توجه به ملاک های محتوایی نیز اکثر مطالب این تفسیر قابل ایراد است و نمی توان آن را از آن امام (علیه السلام) دانست، بلکه نوعی هم خوانی و هم پوشانی با اصطلاحات تصوف علمی و سلوکی است که از نیمه های قرن سوم به بعد وارد حوزه تاریخ و فرهنگ اسلام شده است (ادامه مقاله). گرچه اندکی از احادیث آن در برخی منابع تفسیری و روایی شیعی آمده و فی الجمله قابل قبول و به لحاظ اخلاقی و تربیتی نیز مورد استفاده است. با عنایت به این گفته ها شایسته می نماید این تفسیر را اندکی از حیث سند و محتوا مورد بررسی قرار دهیم.

4- بررسی اسنادی تفسیر

جنبه های سندی این تفسیر را در دو بخش بررسی می کنیم نخست از نظر فردی مانند لویی ماسینیون و در مرحله بعد آن را با توجه با اسنادی که سلمی در جای جای حقائق التفسیر آورده است.
به عقیده افرادی مانند لویی ماسینیون راویان یا گردآوران این تفسیر عبارت بودند از جابر بن حیان، ذوالنون مصری، ابن ابی العوجاء، فضیل بن عیاض. اساساً از نظر تاریخی وجود جابر بن حیان در نظر محققان محل تأمل است. به فرض وجود چنین شخصیتی صوفی و دارای کتاب تفسیر (ابن ندیم، 639) که شاگرد امام صادق (علیه السلام) بوده که همه و همه جای بحث دارد؛ تاره معلوم نیست آنچه که سلمی به امام صادق (علیه السلام) از طریق ابن عطاء، باز خوانده، همان گزارش جابر بن حیان باشد. به راستی اگر جابر آن همه برداشت تفسیری را از امام گزارش کرد؛ چرا گزارش دیگری از او موجود نیست. (راستگو، 97) اینکه گفته اند جابر تفسیر داشته است (ابن ندیم، همان) جای چون و چرا دارد. زیرا معلوم نیست این تفسیر، تفسیر قرآن باشد. (تهرانی، 268/4) از طرف دیگر صحابی بودن جابر نیز محل پرسش جدی است. به دلیل آنکه در هیچ یک از منابع اصیل و معتبر شیعی از جابر به عنوان صحابی امام صادق (علیه السلام) سخنی به میان نیامده است. چگونه ممکن است فردی، مؤلف کتاب هایی به نام امام باشد (لوئی ماسینیون، ترجمه احمد سمیعی، 12). اما هیچ زیست نگار و عالم رجالی در آثار خود از آن سخن نگفته باشد.
لویی ماسینیون در مورد فضیل بن عیاض مدرک خود را از کتاب «تذکره الحفاظ» ارائه می کند که با مراجعه به این کتاب ذیل ماده فضیل چنین مطلبی را ملاحظه نمی کنیم. در مورد ذو النون نیز در کتاب «حلیه الاولیاء» که احوال ذوالنون را مفصل آورده، چنین مطلبی وجود ندارد، اما در «میزان الاعتدال» سند روایت به انس بن مالک انصاری می رسد نه امام صادق (علیه السلام). تأکید بر «ابن ابی العوجاء» از همه شگفت انگیزتر است. زیرا که وی به جرم زندیقی و بد دینی و جعل حدیث در سال 155 به قتل رسید.
بنابراین، می توان گفت کوشش های لوئی ماسینیون برای دست و پا کردن سند روایات برای اقوال منسوب به امام صادق (علیه السلام) راه به جایی نمی برد و به هیچ وجه این روایات به لحاظ سند استوار نست. به علاوه از ماسینیون که بگذریم، زنجیره اسنادی خود سلمی نیز دارای اشکال است. اولا، مقدمه حقایق بیانگر بی اعتباری احادیث انتسابی به امام (علیه السلام) است. او گفته است: …« و لم یشتغل احد بجمع فهم خطابه علی لسان اهل الحقیقه الا آیات متفرقه نسبت الی ابی العباس بن عطاء و آیات ذکر انها عن جعفر بن محمد الصادق رضی الله عنهما علی غیر ترتیب»(سلمی، 76/1) مجهول خواندن «نسبت و ذکر» به خوبی این امر را نشان می دهد که نمی توان با استواری از این انتساب دم زد. ثانیاً، در این تفسیر برای انتساب اقوال به امام صادق (علیه السلام) مرسل بودن زنجیره، ناشناخته بودن برخی راویان و از همه مهمتر ثقه نبودن رجال دیگر و حتی خود سلمی از مسائلی است که در بررسی اسناد روایات تفسیری نمی توان نادیده گرفت. مثلا در یک زنجیره چنین می خوانیم:
«سمعت منصور بن عبدالله یقول: سمعت ابالقاسم الاسکندرانی یقول: سمعت ابا جعفر الملطی یذکر عن علی بن موسی الرضا عن ابیه عن جعفر بن محمد (علیه السلام)». منصور بن عبد الله در حقائق التفسیر و سایر نوشته های سلمی که گاه با پسوند هروی و یا اصفهانی آمده است (گاهی هم با دیمرتی واشنانی یاد شده که به ترتیب از روستاههای اصفهان و هرات است) به گفته یکی از محققان همان منصور بن عبدالله هروی است. (راستگو، 99) وی در منابع زیست نگاری به عنوان فردی دروغگو و یا حداقل فردی مجهول معرفی شده است که از عیوب سندی این زنجیره سندی است (خطیب بغدادی، 84/13؛ ذهبی، میزان الاعتدال، 520/6). ابا جعفر الملطی در این زنجیره نیز به احتمال فراوان همان ابو جعفر انماطی بوده که در استنساخ های حقائق التفسیر تصحیف شده است (راستگو، 101) او کسی است که ابن عطاء به هنگام مرگ آثار و کتاب «فی فهم القرآن» خود را به وی سپرد (خطیب بغدادی، 73/12) این فرد چگونه می تواند راوی روایت امام رضا (علیه السلام) باشد بی واسطه؟ امام (علیه السلام) در سال 203 به شهادت رسیده و از سوی دیگر ابن عطاء که کتابش را به انماطی سپرده متوفی 309 می باشد؛ اگر سالها بعد از این هم انماطی زنده بود دست کم دو واسطه بین او و امام رضا (علیه السلام) می باید وجود داشته باشد. بنابر این حدیث مرسل است و نا استوار.
زنجیره دیگری نیز در انتساب این تفسیر وجود دارد به این ترتیب: «حدثنا محمد بن عبدالله شیبانی حدثنا ابوعلی احمد بن علی بن مهدی بن صدقه بن هشام بن غالب حدثنا علی بن مهدی حدثنا علی بن موسی حدثنا موسی بن جعفر عن جعفر بن محمد» این زنجیره نیز دارای اشکالاتی است. رجالیان محمد بن عبدالله را هم دارای قوت ضبط دانسته اند و او را با وصف «ثبت» یاد کرده اند و کسانی هم او را ضعیف و دارای عیب «تخلیط» (تفرشی، 253/4؛ نجاشی، 396 ذیل شماره، 1059) معلوم نمی شود در کدام حالت این روایات از او صادر شده است. وانگهی این زنجیره با مشکل تعلیق نیز مواجه است. زیرا بین سلمی و محمد بن عبدالله شیبانی نیز یکی دو تن از آغاز زنجیره حدیث افتادگی دارد. نکته دیگری که نباید از آن غافل بود آنکه، به طور کلی پاره ای از گزارش های این تفسیر، آنها که بیشتر به سخنان صوفیان می مانند، شاید از عالمان و صوفیان جعفر نامی باشند نه از امام صادق (علیه السلام)، مانند جعفر بن محمد رازی، جعفر بن محمد خلدی، که از اساتید سلمی بوده است (بنگرید به راستگو، 110) در مجموع می توان گفت که روایات تفسیری سلمی در میان شیعیان چندان مطرح نبوده تا در نفی و اثبات آنها به امام سخنی بگویند.

5- چگونگی تفسیر از نظر محتوا

از این ها که بگذریم در این تفسیر از حیث محتوایی نیز در روایات انتسابی به امام صادق (علیه السلام) اشکال وجود دارد. برخی از قرائنی که بر مجعول بودن این روایات دلالت دارد عبارت است از:
الف- تفسیر آمین از قول امام صادق (علیه السلام)! (سلمی 23/1) این تفسیر از اساس با آموزه های شیعی سازگار نیست. این روایت به این صورت است: قال جعفر: آمین ای قاصدین نحوک و انت اکرم من ان تخیب قاصدا. از نظر فقهاء شیعی، گفتن چنین کلمه ای، به مثابه بطلان نماز و حرام بودن آن است و حتی شیخ مفید و شیخ طوسی از فقهاء شیعه نقل اجماع کرده است. (مجلسی، 50/82) و از امام صادق (علیه السلام) نیز روایاتی رسیده که مخالف روایت مذکور و در جهت نهی آن است. (استبصار، 318/1-319) گر چه در این تفسیر آمین را به صورت مشدد آورده است (یعنی قاصدین) چنان که نمونه آن در آیه سوره مائده آمده است. (ولا آمین البیت الحرام، آیه سوم) وجود دارد؛ ولی چه به صورت مشدد و چه به صورت مخفف نه در پایان سوره حمد و نه حتی در نماز پس از قرائت این سوره، آن کلمه آورده می شود. با این وصف، بطلان ادعای محمد حسین ذهبی (التفسیر و المفسرون، 387/2) آشکار می شود که گفته، روایات موجود در این تفسیر را شیعیان جعل کرده و به حضرت بسته اند.
ب- وجود روایتی ذیل آیه «الیوم اکملت لکم دینکم….«(المائده، 3) از قول امام صادق (علیه السلام) نیز با آموزه های کلامی شیعی ناسازگار است. بر اساس این روایت «الیوم» اشاره به بعثت حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. این در حالی است که احادیث فراوانی مبنی بر آنکه مقصود از الیوم، غدیر خم است، وارد شده است از جمله روایتی از امام باقر و امام صادق علیهما السلام (طبرسی، 246/4).
ج-تفسیر آیه الله نور السموات و الارض (النور، 35) در یکی از اقوال انتسابی به امام (علیه السلام) سؤال برانگیز و بلکه ناپذیرفتنی است. (مجموعه آثار سلمی، 34/1) در این آیه سه قول که می توان گفت گونه های تفسیری امام (علیه السلام) در ذیل این آیه است، توسط سلمی نقل شده است. امام (علیه السلام) پس از ذکر انواع نورها (نور خوف، نور تذکر، نور علم و…) بیان می دارند: «نور آسمانها به نور ستاره ها و شمس و قمر و نور زمین ها به نور نشانه های سرخ، سفید و زرد است و نور قلب مؤمن به نور ایمان و اسلام و نور راه خدا از نور ابوبکر، نور عمر، و نور عثمان و نور علی است و به خاطر این است که پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) گفت: اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم» یا در ادامه می گوید نور آسمان به چهار چیز است: به جبرائیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل و نور زمین به ابوبکر و عمر و عثمان و علی است. این گفته اولا با تعالیم شیعی سازگار نیست، ثانیاً بر ساخته بودن روایت اصحابی کالنجوم، مورد تصریح محققان اهل سنت نیز قرار گرفته است. (نک: قربانی، 177) افزون بر این، در ذیل همین آیه تفاسیری از ائمه اطهار (علیهم السلام) و از جمله امام صادق (علیه السلام) رسیده که در شأن و منزلت اهل بیت است؛ اما در تفسیر سلمی از این قبیل روایات خبری نیست (بنگرید به: سید هاشم بحرانی، ذیل همین آیه). شاید بتوان این مطلب را از نشانه های جعل و تحریف در این تفسیر دانست.
د- وجود روایاتی ناظر بر اجتناب ناپذیر بودن اعتقاد بر جبر؛ این قبیل روایات در تفسیر عبارات و آیات قرانی مانند «وعنده ام الکتاب» (الرعد، 39) و «هو اعلم بکم» (النجم، 32) و آیه شریفه «و ما أنت بهادی العمی عن ضلالتهم» (الروم، 53) نقل شده که بی تردید با آنچه از امام صادق (علیه السلام) در متون معتبر حدیثی (صدوق، التوحید، 360-363) نقل شده در تعارض قرار دارد. بر اساس این روایات سعادت و شقاوت آدمیان از قبل تعیین شده است.(…. و قدر علیکم الشقاوه و السعاده قبل ایجادکم… و یا الکتاب، الذی قدر فیه الشقاوه و السعاده … و یا … من لم تجر له السعاده فی الازل، لم یمکنک ان توصله الی السعاده. بنگرید به: مجموعه آثار سلمی، 36/1، 57 ،50) چگونه این روایات با آموزه های مکتب تشیع سازگار است؟
ه. تفسیر آیه «ان ابنک سرق» (یوسف، 81) در ذیل تفسیر این آیه نیز به امام (علیه السلام) سخنی نسبت یافته که نادرست است. امام گفته است: « معناه ان ابنک ما سرق و کیف یجوز هذه القصه علی نبی بن نبی و هذا من مشکلات القرآن و هو کقوله فی قصة داود، خصمان بغی بعضنا علی بعض و ما کانا خصمین و ما بغیا» (مجموعه آثار سلمی، 34/1) آیا از نظر قرآن و در این آیه اطلاق سرقت بر یوسف صدق می کند که در نتیجه بخواهد سخن امام (علیه السلام) که فرمود: چگونه ممکن است این تعبیر در حق پیامبر پسر پیامبر به کار برده شود، توجیه شود؟ اولا مفاد آیه نقل قول است و ثانیاً او فردی غیر از یوسف بوده است لذا محملی برای تفسیر امام (علیه السلام) وجود ندارد.
باری، بر اساس موارد بالا می توان با قاطعیت گفت از بیشتر مطالب انتسابی به امام (علیه السلام) در احادیث شیعی و در منابع اصیل و متقدم آن خبری نیست؛ گر چه پاره ای از محتویات آنها (روایات تفسیری امام) با احادیث شیعه هم خوانی دارد. مگر آنکه گفته شود وجود این روایات در همین منابع هم ایراد دارد، که البته این سخن دیگری است و مجال دیگری می خواهد. چند نمونه از این روایات از این قرار است.
1- روایتی که بر اساس آن قرآن دارای چهار مرتبه است: کتاب الله علی اربعة اشیاء، العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقائق. فالعبارة للعوام و الاشارة للخواص و اللطائف للاولیاء و الحقائق للانبیاء (سلمی، 21/1) این روایت در تفسیر صافی (فیض کاشانی، 67/1) و در بحارالانوار، (مجلسی، 103/89، 20) نیز آمده است.
2-در تفسیر بسم الله به نقل از امام صادق می خوانیم: عن جعفر بن محمد انه سئل عن «بسم الله الرحمن الرحیم» قال: الباء بهاء الله و السین سناؤه و المیم مجده. همین تفسیر در صافی (فیض کاشانی پیشین، 121) و در تفسیر عیاشی ضمن چند تفسیر دیگر (عیاشی، 22/1) و در تفسیر قمی (علی بن ابراهیم، 39/1-40) و در منابع روایی نظیر کافی، معانی الاخبار، توحید صدوق و بحارالانوار نیز دیده می شود. (کلینی، 114/1؛ شیخ صدوق، 3؛ همو، توحید، 230؛ مجلسی، پیشین، 229-231) هم چنین در تفسیر بسم الله از امام صادق (علیه السلام) در حقائق التفسیر می خوانیم: «الله اله کل شیء الرحمن لجمیع خلقه الرحیم بالمؤمنین خاصه» (سلمی، 21/1) همین تفسیر در منابع تفسیری دیگر و برخی متون روایی نیز دیده می شود البته با اندکی تفاوت. (عیاشی، 22/1، حدیث 18؛ طبرسی، 1/2-94؛ فیض کاشانی، 122/1؛ شیخ صدوق، التوحید، 230)
3- در تفسیر آیه شریفه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» سلمی گفته است: قال جعفر الصادق (علیه السلام): لابد للعبد المؤمن من ثلاث سنن: سنة الله، سنة الاولیاء و سنة الانبیاء و فسنة الله کتمان السر. قال الله: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا» و سنة الرسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مداراة الخلق و سنة الاولیاء الوفاء بالعهد و الصبر فی الباساء و الضراء (سلمی، 27/1) این روایت در بحارالانوار» (مجلسی، 72/68 و 417) و خصال و معانی الاخبار (شیخ صدوق، 82؛ همو، 184) و نیز در تحف العقول (ابن شعبه حرانی، 519) از امام رضا (علیه السلام) البته با تفاوتی اندک آمده است.
4- از پیامبر نیز احادیثی در تفسیر سلمی آمده که نمونه های آن با اندکی تفاوت در منابع شیعی دیده می شود. مثلاً این روایت «قلب ابن آدم بین اصبعین من اصابع الرحمن» (سلمی، 278/1) این حدیث در علل الشرایع به این صورت آمده است: «ان القلوب بین اصبعین من اصابع الله یقلبها کیف یشاء» (صدوق، 604).

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌:

1. استادیار دانشگاه کاشان.

منبع مقاله: نشریه پژوهش دینی – شماره هجدهم (بهار و تابستان 1388