سرآغاز

حديث گفته‏اى مغزدار است كه قرنها پيش، يا به‏واقع بر زُفانِ معصومى جارى شده يا براى يافتنِ وجاهت و مقبوليت، به معصومى بسته شده است. پس، صرفِنظر از درجه اعتمادى كه شيوه سنتى براى حديث معلوم مى‏كند، مى‏توان آن‏را كلامى دانست كه در برهه‏اى از زمان رواجى و اقبالى داشته است؛ و البته كه رواج‏يابى و اقبال‏دارىِ يك سخن، موكول به محمل و مصداق است. در نتيجه، حتى در آن حديثِ مكررى كه اهلِ فن، سندش را ضعيف يا مردود برمى‏شمارند، نشانى از يك انديشه يا واقعيتِ بازمانده از قرنهاى پيشين، يافت‏شدنى است. يعنى، پژوهنده نو جوى در كاوشِ حديث، تنها به اندازه‏گيرىِ ترازِ وثاقتِ روايان يا سنجش با قرآن بسنده نمى‏كند و به دستاوردهايى بيش از رد و قبول يا پيشِ چشم‏دارىِ حديث چشم مى‏دوزد.
اين روايت در ترازِ وثاقت يا خردورزى، چه راست بيايد و چه نا راست، بالاخره رواجِ فراوان و نقلِ همواره‏اش، به اين معناست كه نسبتى همه‏پسندْ ميانِ قدريّه و مجوس در آن رعايت شده است. پس، با توجه به تشبيهى كه در اين روايت به كار بسته شده، اگر باورهاى مجوسان بر مدارِ جبر بگردند، مى‏توانيم گفت كه قدريّه در روايت مورد بحث ما، ناظر بر مجبّره – مانند اشاعره – است؛ و اگر برعكس، باورهاى مجوسى را اختيارى بيابيم، مى‏توانيم گفت كه از قدريّه در آن روايت، فرقه‏هاى اختيارى – مانند معتزله – مراد شده‏اند.

مجوس و قدريان

بايد در همين سرآغازِ بحث، اذعان كنم چگونگىِ نسبت ميانِ قدريّه و مجوس در روايت مذكور، از ديرباز مورد نظرِ برخى قرار گرفته است و مرورى بر آثارِ كلامى، نشان مى‏دهد كه بعضى از قدما كوشيده‏اند تا ربطى ميانِ آن دو بيابند. اما، مع‏الاسف در اين كوشش، جدلها و نزاعهاى فرقه‏اى بر جست‏وجوگرىِ دانش‏ورزانه غلبه داشته است. در يك‏سو، اشاعره و جبرگرايان آورده‏اند: همان‏طورى‏كه مجوس به دو مبدأ خير و شر قائل بودند، معتزله نيز به دو منشأ براى افعال اعتقاد داشتند كه يكى خدا و ديگرى انسان است؛ و به اين ترتيب، خواسته‏اند تا موضوعِ قياس ميان قدريّه با مجوس را به وجودِ نوعى ثنويت در افعال ربط دهند. اما در سوى ديگر، معتزله و اختيارگرايان گفته‏اند كه اشاعره، مصداقِ قدريّه هستند ؛ زيرا مانند مجوس، شرورِ عالم را ناشى از فعل خدا در خلقِ اهريمن مى‏دانند يا امورى چون ازدواج با محارم را به قضا و قدر الهى منتسب مى‏گردانند و براى بندگان در برابر خداى نور و خداى تاريكى، فعلى قائل نيستند و … الخ.(1)
بر خواننده پنهان نيست كه در اين گونه چالشها و دليل‏آوريها، آنچه در شمار نيامده، چگونگى يا واقعيتِ باورهاى مجوسان در موضوع جبر و اختيار است. يعنى هم اختيارگرايان و هم جبرگرايان، برجاى بازنمودنِ موضعِ مجوسان در بحثِ جبر و اختيار، به استدلالهايى تفوه جسته‏اند كه نظير انطباقِ موضوع به ثنويت در افعال، بس ساده‏انگارانه و نامقبول است. پس، مى‏توانيم گفت كه هنوز وجه تشبيه ميان قدريّه با مجوس، چنان كه شايسته و بايسته باشد، مورد كاوش قرار نگرفته است و جاى آن باشد كه درين معنا، همتى شود.
جبر و اختيار در باورِ مجوسان (= ايرانيان زرتشتى)
جست و جوى چگونگىِ باورِ مجوسان در قرونِ نخستينِ اسلامى، آسان نيست. نخستين دشوارى، از خودِ واژه مجوس برمى‏خيزد؛ از آن‏رو كه در دلالتِ همواره اين واژه بر زرتشتيان يا امت اشوزرتشت، البته جاى ترديد است. يك گواه بر اين دعوا، اين است كه در پاره‏هاى از آثار كلاسيك عربى – به‏ويژه كتابهاى جغرافى‏دانانِ نخستينِ عرب – از مجوسْ معنايى بسيار عام‏تر اراده شده است. يعنى، گاه واژه مجوس را معرفِ همه مردمانى كرده‏اند كه پيامبر و كتابِ آسمانى نداشته‏اند.(2)
با اين وصف، ما مى‏توانيم دل را از بحث و جدل درين‏باره فارغ داريم؛ زيرا، در سنتِ كلامىِ حديث، عموماً مجوس بر ايرانيان زرتشتى دلالت دارد.(3) وانگهى، برخى صورِ منقولِ روايت قدريّه، به گونه‏اى هستند كه در دلالت بر زرتشتيان، جاى ترديدِ چندانى باقى نمى‏گذارند.(4)
دشوارى ديگر و البته مهم‏تر از خبط و خلطى برمى‏خيزد كه در آثار بسيارى از پژوهندگان ديده مى‏شود و آن نيست مگر يكى انگاشتنِ «دين اشوزرتشت» و آنچه‏اش «دينِ اوستاى نو» مى‏توانيم خواند؛ زيرا، همواره بايد به هوش داشت كه ميان اين دو دين، تفاوتهاى ژرفى در كار است: «دين اشوزرتشت» را مراد همان آموزه‏هاى نابى است كه پيام‏آورِ نامبُردارِ ايرانى، اشوزرتشت، در سروده‏هاى موسوم به گاتها سراييده؛ در حالى‏كه منظور از «دينِ اوستاى نو»، تلفيقى است كه دين‏مدارانِ پس از اشوزرتشت، از برخى آموزه‏هاى او با باورهاى كهنِ آريايى برآوردند.
چون ممكن است كه اين اشاره، براى نوآمدگان به فراخناى دين باستانىِ ايران‏زمينْ بسنده نباشد، مى‏افزايم كه سپندينه كتابِ زرتشتيان – يعنى اوستا – در شكلِ كنونى‏اش از اين پنج بخشِ اصلى برساخته شده است: يَسْنَ ها yasna، يَشْتْها yast، خُرده‏اوستا، ويسپَرد ratavo-vispe و وَنديداد data-vidaev. از ميانِ همه اين بخشها، پاره كوچكْ اما پُرمغزى از يسنه‏ها كه آن‏را گات‏ها gat يا گاثاها gaO يا گاهان gah مى‏نامند، كلامِ خودِ اشوزرتشت است و بخشهاى ديگرِ اوستا را كسانى به‏جز پيامبرِ نامدارِ ايرانى، آفريده‏اند.
نكته بسيار مهم اين است كه انديشه دينىِ گاتها، با انديشه‏هاى دينىِ بخشهاى ديگرِ اوستا، در يك تراز نيست؛ به‏گونه‏اى كه مى‏توان گفت آن بخشهاى ديگر، بيشتر بازتاب‏دهنده آرمانهاى دينىِ كهنِ پيش از اشوزرتشت است. يعنى چنان مى‏نمايد كه دين‏مدارانِ پس از اشوزرتشت در تلاش براى آشتى‏دادنِ باورهاى كهن با آموزه‏هاى نوينى كه او به پيش كشيده بود، در پوسته‏اى زرتشتى‏سان، همان باورهاى كهن را تداوم بخشيده‏اند. در نتيجه، بر خلاف گاتها كه ارادتى پُر شور را نثارِ خداى يكتا، اهوره‏مزدا mazda-ahura ، مى‏كند؛ بيش‏ترِ بخشهاى اوستاى نو، مجموعه‏هايى نامتجانس است از ستايشِ ايزدانِ پُرشمار، يادكردِ قهرمانانِ دينى، نيايشهاى يكنواخت و دستورهاى دينى كه گه‏گاه مفاهيمى مغاير با آموزه‏هاى گاتها را بازتاب مى‏دهد.
به‏علاوه، به‏جز اوستا، مى‏توان چنين جدايى و گسستى را ميانِ جانمايه دين‏مدارىِ زرتشتيانِ اعصارِ گوناگون هم بازشناخت: زبانِ گاتها كه آشكارا كهن‏تر از زبانِ ساير بخشهاى اوستاست، خيلى زود دستخوش فراموشى شد، به گونه‏اى كه با گذشتِ قرنهاى متمادى از روزگارِ اشوزرتشت، كم‏كم، دركِ درستِ معنا و مفهومِ سروده‏هاى اين پيامبر ايرانى براى مردمان ممكن نبود. اين امر، سبب شد تا بخش مهمى از باورهاى دينىِ مردم، بيش‏تر بر محورِ بخشهاى جديد اوستا كه زبان نوين‏ترى دارند، بگردد. در نتيجه، پاره‏هايى از ميراثِ مكتوبِ زرتشتيان در قرون و اعصارِ پيشين، همچون بخشهاى نوينِ اوستا، با باورهاى موجود در گاتها، همترازى نداشتند. اما بايد گفت كه خوشبختانه، از قرن هيجدهم ميلادى به بعد، رموز زبان اوستايىِ كهن، با كوشش زبان‏شناسان بازگشوده شد و اين امر، به زرتشتيان مجال داد تا از كمندِ كم‏آگاهى برهند، معناى گاتها را بازيابند و بار ديگر بر مدارِ آموزه‏هاى ناب اشوزرتشت بگردند.(5)
اين‏گونه، ما موظفيم كه در سخن‏راندن از نامى‏ترين دينِ كهنِ مردمِ ايرانى، همواره مقصودِ خود را به روشنى بازنماييم و از يكى‏انگاشتنِ «دين اشوزرتشت» با «دينِ اوستاى نو»، نيك بپرهيزيم.(6) يعنى شايسته و درست اين است كه موضوعى به اهميتِ جبر و اختيارِ مجوس را بايد جداگانه و در دو حوزه «دين اشوزرتشت» و «دينِ اوستاى نو» مورد بررسى قرار دهيم و البته، معلوم نماييم كه در دوره تاريخىِ مورد نظرِ ما – يعنى قرونِ نخستينِ اسلامى – كدام دين رواج داشته است.

1) جبر و اختيار در «دين اشوزرتشت»

با هشدارى كه درباره تفاوت ميانِ «دين اشوزرتشت» و «دينِ اوستاى نو» داديم، بايد بگوييم كه آنچه از گاتها يا سروده‏هاى اصيلِ شخصِ اشوزرتشت برمى‏آيد، جز اصرارى همه‏جانبه و شُكوهمند بر مختاربودنِ آدمى نيست:
اى هوشمندان، بشنويد با گوشها(ى خويش) بهترين سخنان را، و ببيند با مَنشِ روشن، و هر يك از شما – چه مرد، چه زن – پيش از آن كه رويداد بزرگ به‏كام ما پايان گيرد، از ميان دو راه، (يكى را) براى خويشتن برگزينيد و اين (پيام) را به (ديگران) بياموزيد.(7)
در آغاز، آن دو مينوى همزاد، و در انديشه و گفتار و كردار، (يكى) نيك و (ديگرى) بد، با يكديگر سخن گفتند.
از آن دو، نيك آگاهان، راست را برگزيدند، نه دژآگاهان.(8)
اى مزدا، آن‏گاه كه تو در آغاز، تن و دين ما را بيافريدى و از منش خويش، (ما را) خِرَد بخشيدى، آن‏گاه كه جان ما را، تن بخشيدى، آن‏گاه كه جان ما را، تن، پديد آوردى، آن‏گاه كه ما را نيروى كارورزى و گفتار ارزانى داشتى، ( از ما خواستى كه) هر كس باور خويش را به آزادكامى بپذيرد.(9)
به اين ترتيب، اگر مراد از مجوس در روايتِ قدريّه، پيروانِ دين اشوزرتشت باشد، لاجرم بايد قبول كرد كه با توجه به تأكيدى كه در سروده‏هاى اشوزرتشت بر آزادكامى و مختاربودنِ آدمى شده است، قدريّه نيز در آن روايت، بر معتقدان به اختيار منطبق خواهد بود.
اين استدلال موردِ قبول و استنادِ برخى پژوهندگان، از جمله روانشاد استاد عبدالحسين زرين‏كوب هم واقع شده است:
قول به اختيار و آزادى اراده كه در تعليم زرتشت از الزام گرايش به خير و اجتناب از شرّ ناشى شده است، ظاهراً در بين فرقه‏هايى از متأخرانِ مجوس كه با معتزله مناظره داشته‏اند، به مبالغه‏هايى قبول‏ناپذير منجر شده است كه لازمه آن نفى تأثير خالق عالم در افعال عباد به نظر مى‏رسيده است. اشاره القدريّه مجوس هذه‏الامه كه به عنوان حديث نقل شده است، هر چند در واقع طعن قول قدريّه‏است، ممكن است مبنى بر همين جنبه افراطآميز در تعليم مجوس بوده باشد….(10)
اما بايد دانست كه يك اشكال بنيادين بر اين انديشه وارد است: گاتها به‏عنوان تنها بخش اوستا كه مشتمل بر آموزه‏هاى ناب اشوزرتشت است، نه فقط در هنگامِ صدورِ روايتِ قدريّه – يعنى پگاه دوره اسلامى – بلكه مسلماً حتى در دوره ساسانى هم براى هيچ‏كس، به‏طورِ كامل و دقيق، قابل درك نبود!
براى روشن‏شدنِ اين نكته بايد گفت كه اوستا به زبان خاصى كه آشكارا متعلق به پهنه‏هاى شرقى ايران مى‏بوده، سروده شده است‏(11) و نكته بسيار حائز اهميت آن است كه اين زبان، خيلى زود و بسيار پيش از آنكه اوستا به سوى غربىِ ايران‏زمين و به‏دستِ مغانِ مشهورِ ماد برسد، پويايى و حيات خويش را از دست داده و به‏صورت زبانى مُرده كه فقط در مجامعِ روحانى و هنگام برگزارى آيينهاى دينى كاربرد داشت، درآمده بود.(12) در نتيجه، حتى موبدان نيز قادر به دريافتنِ معناى بسيارى از سروده‏هايى كه حفظ مى‏كردند، نبودند و لاجرم اصرار مى‏ورزيدند كه درك رموزِ آنها از عهده فهم و دركِ آدميان بيرون است. يعنى آنان با محافظه‏كارىِ شگرف خويش، فقط سروده‏هاى مقدس را تكرار مى‏كردند و بى اينكه معناى آن‏همه كاملاً را درك كنند، در تأثيرِ نيروى باطنى‏شان كمترين ترديدى روا نمى‏داشتند.(13)
بارى، همچنان‏كه پيش‏تر اشاره كرديم، رموز زبان كهن اوستايى، تا قرون هجده و نوزده ميلادى گشوده نگشت.(14) در تمام اين ايام طولانى – يعنى از هنگام فراموشى زبان اوستايىِ كهن تا بازگشايى رموز آن – ، تفسيرهاى موسوم به زَنْدْ zand (15) ساختارِ قابل فهم دين كهن ايرانى را تشكيل مى‏دادند(16) و به ‏عبارت دقيق‏تر ، حتى براى موبدان نيز بدون مراجعه به اين كتب، درك معانى و مفاهيمِ دينى‏شان ممكن نبود(17). اما، فراموشىِ زبان اوستايى سبب شده بود كه گاه اين تفسيرها با مفاهيمِ اصيلِ اوستايى – و مخصوصاً با گاتها – مغايرت داشته باشد و در نتيجه ، آنچه در خلال قرنهاى متمادى تا كشف رمز زبان اوستايى به‏عنوان “دين زرتشتى” مورد دفاع يا هجمه بود ، در برخى موارد با اساس آموزه‏هاى اشوزرتشت پيامبر، تباين داشت و اساساً در حوزه «دينِ اوستاى نو» مى‏گنجيد.(18) اين نكته‏اى كليدى است كه بى‏توجهى به آن، همواره سبب‏سازِ برداشتها و استنتاجهاى غلط از چگونگىِ وضع دين كهن ايرانى شده است.
بنابراين، ضمن احترام به روان استاد زرين‏كوب، بايد گفت كه ما هرگز مجاز نيستيم كه با تكيه بر سروده‏هاى اشوزرتشت يا همان گاتها، به استنباطِ اصول و باورهاى جبرى يا اختيارىِ زرتشتيان در نخستين قرون اسلامى – يعنى هنگام صدور و رواجِ روايتِ قدريّه – دست يازيم و بايد به منابع و شواهدى به‏جز گاتها توجه كنيم.

2) جبر و اختيار در «دينِ اوستاى نو»

خواننده را هشدار مى‏دهم كه از عبارتِ «دينِ اوستاى نو» چنين برداشت نكند كه مُراد صرفاً آموزه‏هاى دينى در اوستاى نو – يعنى اوستاى منهاى گاتها – است. بلكه، همچنان‏كه از اين پيش‏تر آورم، «دينِ اوستاى نو» اصطلاحى است كه از سَرِ ناگزيرى براى تفكيك ميانِ «دينِ اشوزرتشت» با ديانتِ آميخته‏اى كه پس از او – تا هنگام بازگشت به گاتها در سده‏هاى معاصر – رواج داشت، انتخاب كرده‏ايم. بنابراين، هنگام جست و جو براى يافتنِ مختصاتِ «دينِ اوستاى نو» تنها به مندرجات بخشهاى نوينِ اوستا بسنده نخواهيم كرد.
با اين هشدار، بايد گفت كه گواهيهايى كه ما را از چگونگىِ باورِ زرتشتيانِ قرونِ نخستينِ اسلامى در بحثِ جبر واختيار آگاهى مى‏بخشند، دو دسته‏اند: نخست، مكتوبات زرتشتىِ آن عصر و دو ديگر، گزارشها و خبرهايى كه نويسندگانِ غيرِ زرتشتى – به‏ويژه مسلمانان – از احوالِ زرتشتيانِ معاصرِ خود داده‏اند.
درك درست اين هر دو دسته از مكتوبات، بسته به تبيينِ جايگاهِ سترگِ «زروان‏باورى» در انديشه‏هاى دينىِ ايرانيان باستان است؛ زيرا در آنها، اشاراتى مستقيم و غيرمستقيم به منتجات باورهاى زروانى وجود دارد. اسطوره زروان، به‏طور خلاصه چنين است:
پيش از آن‏كه چيزى وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او يك‏هزار سال به قربانى ايستاد تا مگر پسرى كه هرمزد خواهد بود، از او زاده شود. پس از آن يك‏هزار سال، در كار خويش شك كرد كه آيا آن‏همه قربانى سودى در بر داشته. هنگامى كه او در اين انديشه شك‏آلوده بود، هرمزد و اهريمن به زهدان او در آمدند.
هرمزد از خواست هزارساله او و اهريمن از شك او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بست تا هر كدام زودتر از زهدان بيرون آيند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در اين عهدكردن، باور داشت كه هرمزد زودتر بيرون خواهد آمد. اما اهريمن شكم پدر را دريد و زودتر خويش را بر پدر عيان كرد. زروان عهد خويش را نگه داشت و اهريمن را براى نُه هزار سال شاه جهان كرد و او را گفت كه پس از انقضاى اين مدت هرمزد بر او غلبه خواهد كرد.(19)
به اين ترتيب، اسطوره زروان، خدايى به نام “زمان بى‏كرانه” zurwan-akanaragi يا به اختصار “زروان” zurwan- يا zarwan- را در رأس اهوره‏مزدا و اهريمن قرار مى‏داد و او را پدر اين دو وانمود مى‏كرد. (20)اين امر، شايد پاسخى بود به ثنويتِ سنتىِ خشك و غيرمنعطفى كه دو خداى نيكى و بدى را مقابل هم قرار مى‏داد، بى‏آنكه سخنى از منشأ و مبدأ آنان در ميان آورَد.(21)
به‏هرحال، يكى از ناگزيرترين دستاوردهاى باور به زروان يا خداى زمان، گرايشهاى جبرىِ منتج از آن است،(22) زيرا زروان به‏عنوان خداى زمان، حاكم بر مقدراتِ همه چيز و همه كس دانسته مى‏شد كه زندگى آدمى بر مدارِ خواست و اراده او مى‏گشت.(23) زروان نه فقط خداى زمان بود، بلكه خداى مرگ، خداى داور، خداى نظم و قرار، خداى تاريكى و روشنى و البته خداى بخت يا سرنوشت هم محسوب مى‏شد. او بر همه چيز و همه كس حاكم بود.(24) آشكار است كه چنين نگرشى، باورمندان به زروان را بسيار جبرگرا مى‏ساخت.
شواهد تاريخى نشان مى‏دهند كه زروان‏باورى در دوره پيش از اسلام بر بخش مهمى از تاريخ دين زرتشتى – خصوصاً در دوره ساسانى – سايه انداخته بود(25) و لذا مى‏توان با برخى انديشه‏مندان هم‏رأى بود كه اساساً زروانى‏گرى را وجه غالب دين مردم ايرانى در دوره ساسانى مى‏دانند و معتقدند كه «مزديسنان در عهد ساسانى در خصوص آفرينش بيشتر تابع عقايد زروانيه بوده‏اند».(26)
به هرحال، با نگاه به برخى از متونِ دينىِ پهلوى كه در قرون دوم و سوم هجرى نوشته يا بازنوشته شده‏اند، مى‏توان ردپاهاى آشكارى از غلبه نگرشهاى جبرىِ زروانى در اين عصر را يافت. محض نمونه به اين گفتار از كتاب مينوى خرد توجه كنيد:
پرسيد دانا از مينوى خرد كه چرا مردمى كه در زمان گيومرث و هوشنگ پيشداد و فرمانروايان و حكمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنين كامكار بودند و از نيكى بيش‏تر بهره يافتند؟ و (حال آن‏كه) بيشتر كسانى بودند كه نسبت به ايزدان ناسپاس بودند و حتى بودند كسانى‏كه بسيار ناسپاس و پيمان‏شكن و گناهكار بودند. پس هر يك از ايشان براى چه نيكى‏اى آفريده شده‏اند و از ايشان چه بَرّ و سودى به‏دست آمد؟ مينوى خرد پاسخ داد كه آنچه در مورد ايشان از جهت نيكى يا بدى مى‏پرسى، آگاه باش و بدان كه كار جهان همه به تقدير و زمانه و بختِ مقدر (پيش) مى‏رود كه خود زروان فرمانروا و درنگ خداست.(27)
همچنين در متون ديگرِ زرتشتى نظير كتاب بندهشن، رساله علماى اسلام و روايات و اندرزنامه‏هاى پهلوى نيز مى‏توان ردّپاهايى پر رنگى از نگرشهاى زروانى و جبرى را مشاهده كرد. به‏عنوان مثال «آذرباد مَهْراسپَنْدان» – كه به نگرش ثنوى شهره است – درباره تحمل سختيهاى روزگار چنين آورده است:
چون تان سخت‏ترين چيز رسد، به يزدان و به دين، به گمان مباشيد (…) چه به من، آذربد مارسپندان، آسيب و گزندى نبود كه پيش آيد (مگر) آن‏كه شش گونه رامش پذيرم: نخستين شادمانيَم اينكه گزندم همين است، چه از اين بدتر نيز تواند بودن (…) سه‏ديگر اين‏كه از آسيبهايى كه مرا بايد فرا رسد، يكى گذشت و (…) الخ.(28)
ادامه دارد…

پی نوشت ها :

1. ر.ك: مجله معارف، سال 1367، شماره اوّل، ص 13.
2. قوى‏ترين احتمال اين است كه واژه مجوس در اصل همان مگوش‏Magus (= مغ با صرفِ فاعلى در كتيبه‏هاى هخامنشى) باشد كه با واسطه زبان سريانى به زبان عربى وارد شده باشد. از قضا حديثى از امام جعفرصادق(ع) هم در دست است كه اين فرض را صحّه مى‏گذارد: «قال المفضل: قلت يا سيّدى (= امام جعفرصادق) المجوس لم سمّوا المجوس؟ قال عليه‏السّلام: لانهم تمجسوا فى السريانية (بحارالانوار، ج 53، ص 5). بارى، مجوس فقط يك‏بار در قرآن و آن هم در آيه 17 (يا 18) سوره حج به كار رفته است (= ان الذين آمنوا و الذين هادو و الصابئين و النصارى و المجوس و الذين اشركوا ان اللّه يفصل بينهم يوم‏القيامه ان اللّه على كل شى‏ء شهيد). اما جالب است كه در اكثر تفاسيرِ قرآنى، مجوس را مردمى پرستنده خورشيد و ماه و گاه ستارگان وانموده‏اند، بى‏آن‏كه كمترين اشاره‏اى به اشوزرتشت و دينِ او يا امتِ او بكنند.
چنين احترازى در تفسير كسى چون محمدبن جرير طبرى كه با تاريخِ مشهور خود، نشان داده است كه از دين و آيينِ ايرانيانِ زرتشتى بى‏اطلاع نبوده است، جداً مايه اعجاب تواند بود. از اينها گذشته‏تر، در بررسىِ برخى كتبِ كلاسيكِ عربى، ما با دسته‏اى از نويسندگانِ ايرانى‏الاصل مواجه مى‏شويم كه گاه واژه مجوس را درباره مردمى به كلى مستقل از امت اشوزرتشت به كار مى‏برند. به‏عنوان نمونه، ر.ك: آثار البلاد و اخبار العباد، اثرِ زكريابن محمدبن محمود قزوينى (م 682ق) كه در آن اهالىِ بسيارى از سرزمينهاى غير ايرانى چون سرنديب و چين و ايرلند را مجوس ناميده است. و بالاخره بايد از توصيفِ جالب توجه ابن خلدون ياد كنم كه چنين نوشته است: «و اهل كتاب و پيامبران نسبت به مجوس كه كتاب آسمانى ندارند، اندك مى‏باشند، چه اينان اكثريت مردم جهانند …» (مقدمه ابن‏خلدون، ج 1، ص 80).
3. به واقع، در بسيارى از احاديث، كاربرد واژه مجوس به‏گونه‏اى غير قابل ترديد، منطبق بر ايرانيانِ زرتشتى است. به عنوان نمونه: «محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن أبى يحيى الواسطى عن بعض اصحابنا قال: سئل ابوعبداللّه عليه‏السلام عن المجوس أكان لهم نبى؟ فقال: نعم … انّ المجوس كان لهم نبى فقتلوه و كتاب أحرقوه أتاهم نبيهم بكتابهم فى اثنى عشر الف جلد ثور.» (الكافى، ج 3، ص‏567 – 568). در اين حديث، از آنجا كه خبرهاى موجود در منابع پهلوى، درباره كتاب اوستا و اشوزرتشت تكرار شده، مى‏توان با بى‏گمانى مُراد از مجوس را زرتشتيان دانست.
4. به عنوان نمونه: «قال ان رجلا قدم على النبى صلى الله عليه و آله فقال له رسول الله صلى الله عليه و آله اخبرنى بأعجب شى‏ء رأيت، قال رأيت قوما ينكحون أمهاتهم و بناتهم و أخواتهم فاذا قيل لهم لم تفعلون ذالك، قالوا قضاءالله تعالى علينا و قدره؛ فقال النبى صلى الله عليه و آله: سيكون من امتى أقوام يقولون مثل مقالتهم، اولئك مجوس امتى».بحارالانوار، ج 5، ص 47.
5. اين‏كه آموزه‏هاى پيامبران و آموزگارانِ دينى، در گذرِ ايام طولانى، دچارِ تغيير و تبدل شوند، محل حيرت نيست. به اعتقادِ مسلمانان، تورات و انجيل هم دستخوشِ تحريف شده‏اند. اما نهضتى كه در ميان زرتشتيان براى بازگشت به گاتها پا گرفت، يك نمونه كم نظير است. اين نهضت، نخست در هندِ استعمار زده شكل گرفت، اما عالى‏ترين درجاتِ تكاملِ خود را در ايران پيموده و مى‏پيمايد.
6. شِكوه «زينر» از اين‏كه اكثر پژوهندگان ميانِ اين دو تمايزى قائل نمى‏شوند، خواندنى است. ر.ك: طلوع و غروب زردشتى‏گرى، ص 110.
7. گاتها،يسنه‏هات 2 – 30.
8. همان، يسنه‏هات 3 – 30. منظور از دو مينوى همزاد، سپندمينو mainyu-spanta و اهريمن mainyu-angara است.
9. همان، يسنه‏هات 11 – 30.
10. در قلمرو وجدان، ص 71 – 72.
11. البته بر سَرِ اين موضوع مناقشاتى وجود دارد، ليكن اكثر قريب اتفاق پژوهندگان و زبان‏شناسان، فرضيه تعلق زبان اوستايى به نواحى شرقى ايران را پذيرفته‏اند. محض نمونه ر.ك: تاريخ كيش زرتشت، ج 1، صص 264 – 265؛ راهنماى زبان‏هاى باستانى ايران، ج 1، ص 5 ؛ ايران باستان، ص 112؛ ديانت زرتشتى، ص 26.
12. اين واقعيت، حتى مورد ترديد كسانى چون «مرى بويس» هم قرار نگرفته كه معتقدند دين اشوزرتشت از ديرباز تاكنون، داراى يك سنت پيوسته بوده است. ر.ك: چكيده تاريخ كيش زرتشت، ص 40.
13. درباره ناآگاهىِ روحانيان ايرانى از معناى پاره‏هايى از اوستا، ر.ك: طلوع و غروب زردشتى‏گرى، ص 28؛ دين ايران باستان، ص 38. شاهدى كه مى‏توان بر اين امر آورد، كوششهاى اردشير اول و شاهان ساسانىِ پس از او، براى ارائه قرائتى واحد از دين زرتشتى و مجادلاتِ فراوانِ آن عصر است كه جملگى نشان مى‏دهند اصيل‏ترين مفاهيم اوستايى، براى آنان نامفهوم بوده است. براى آگاهى بيشتر ر.ك:گاثاها، ص 68 – 69؛ ايران در زمان ساسانيان، ص‏207. قابل ذكر است كه غلبه زروانيسم و سپس پديدارى ثنويت مطلق در يزدانشناسى كه شاكله‏هاى دين زرتشتى در عهد ساسانى و پس از آن هستند، نشان مى‏دهد كه موبدانِ آن دوران، به‏ويژه پيام اصيل گاتها را درنيافته بودند.
براى آگاهى بيشتر از مورد اخير، ر.ك: يادداشتهاى پورداوود در گاتها، ص 68 – 69 .
14. درباره سرگذشتِ پژوهشهاى اوستاشناسى، ر.ك: دستور زبان اوستايى، ص 25 – 30.
15. زند به ترجمه‏هاو تفسير و توضيح و حواشى اوستا كه به زبان پهلوى و توسط موبدان زرتشتى نوشته شده اطلاق مى‏گردد. در ابتداى كتاب زندوهومن‏يسن، روايت جالب توجهى وجود دارد كه بر اساس آن، انوشه‏روان پس از سركوبىِ فتنه مزدكى، از موبدان خواسته كه «اين يسن‏ها را پنهان مداريد و جز به پيوندِ خويش زند مى‏آموزيد».
16. نخستين ترجمه‏هاى اروپاييان از متونِ كهن زرتشتى، مربوط به همين زند است. مثلاً انكتيل دوپرون زنداوستا را در قرن هجدهم ميلادى منتشر كرد و مدتى طول كشيد تا دانشمندان موفّق به ترجمه خودِ اوستا شدند. به روايت مرحوم پورداوود، آنچه از تفاسير پهلوى براى متن اوستا باقى مانده، جمعاً 140160 واژه است كه نزديك يك سومِ آن مربوط به ونديداد است؛ ر.ك: گاتها، ص 54.
17. ر.ك: ديانت زرتشتى، ص 43.
18. برجسته‏ترين نمونه‏اى كه اين امر را دلالت مى‏كند، مغايرت تفسيرِ پهلوىِ گاتها با مفاهيم واقعىِ مندرج در آن است. به‏همين دليل است كه دانشمندان، ترجمه دارمستتر از گاتها را كه از روى تفسير پهلوىِ آن انجام شده، درست نمى‏دانند. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: همان، ص 68 – 69.
19. براى آگاهى بيشتر درباره اسطوره زروان و خدايان مشابه آن در اقوام ديگر، ر.ك:پژوهشى در اساطير ايران، ص 158 – 161؛الملل و النحل، ص 181 – 182. گفتنى است كه در هيچ‏يك از متونى كه به زبان پهلوى نگاشته شده‏اند، نمى‏توان شرح كامل اسطوره زروان را يافت، اما در تعدادى از آنان نظير «رساله علماى اسلام» كه در قرن سيزدهم ميلادى و براى معرفى دين مزديسنايى به مسلمانان نوشته شده، ردپاهاى پررنگى از زروانى‏گرى وجود دارد. براى آگاهى بيشتر ر.ك:ايران باستان، ص 81-82.
20. در ادبيات دينى زرتشتى ما با دو گونه زمان مواجه هستيم: يكى زمان ازلى – ابدى و ديگرى زمان دوازده‏هزارساله كه دوران نبرد ميان اهريمن و اهوره‏مزداست. زروان زمانه بى‏كرانه است و «زمان درنگ خداى» يا «زمان كرانه‏مند»، دوران دوازده‏هزارساله. ر.ك:پژوهشى در اساطير ايران، ص 41 ، 71 و 148. در كتاب بندهشن هم آمده است كه هرمزد «سپهر را از زمان آفريد كه تن زروانِ درنگ خداى و تقدير ايزدى است.». بندهشن، ص 48.
21. به تعبيرى، اين زروانى‏باورى، نه يك دينِ مستقل از ديانت زرتشتى، كه يك گرايش – يا يك مكتب كلامى – در دل آن بود. ر.ك: تاريخ مردم ايران، ج 1، ص 487.
22. ر.ك: مزداپرستى در ايران قديم، ص 156.
23. در كتاب بندهشن آمده است: «زروان پيش از آمدن اهريمن چنين گفت كه كيومرث دلاور را به سى زمستان زندگى و شاهى مقدر است.» ر.ك: پژوهشى در اساطير ايران، ص 113. از تئودر موپسوئستيايى هم نقل شده كه به‏عقيده اشوزرتشت «زوران زاينده همه چيز است كه او را “تقدير” مى‏نامند»؛دين ايران باستان، ص 43.
24. ر.ك:پژوهشى در اساطير ايران، ص 159.
25. هوشنگ دولت‏آبادى در جستارى قابل تحسين، ردپاى باورهاى زروانى را در ادوار تاريخى نشان داده است. براى آگاهى بيشتر ر.ك:جاى پاى زروان، خداى بخت و تقدير، ص 89 – 128.
26. بايد دانست كه آنچه چنين نتيجه‏گيرى‏اى را موجب شده، نوشته‏هاى بيگانگان راجع به آداب و عقايد ايرانيانِ عهد ساسانى است و گرنه، منابع داخلى شواهد زيادى از رواج زروانيسم در عهد ساسانى به‏دست نمى‏دهند. ر.ك:زروان (معماى زرتشتى‏گرى)، ص 50 و ص 90 – 91؛ پژوهشى در اساطير ايران، ص 159.
27. مينوى خرد، ص 41 – 42. به‏علاوه مينوى خرد در جايى ديگر(ص‏22) اظهار مى‏دارد: «آفريدگار اورمزد، اين آفريدگان و امشاسپندان و مينوى خرد را از روشنى خويش و به آفرين (= به دعاى) زروان بيكرانه آفريد».
28. ترجمه ماهيار نوابى از اندرز آذربادِ مهراسپندان، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى تبريز، سال سيزدهم، شماره يكم، ص 25.
منبع:www.hadith.net
/ن