حسن و قبح ذاتی

در پاسخ به این پرسش به چند نکته اشاره می شود:1. اساسا وظیفه گرایی لزوما مبتنی بر حسن و قبح ذاتی نیست؛ گرچه ممکن است در برخی موارد این دو مبنا با یکدیگر تطابق داشته باشند.
2. کار حضرت عباس(ع) -نخوردن آب- اساسا یک وظیفه نبود، که اگر خلافش را انجام می داد، کاری خلاف تکلیف انجام داده باشد، حضرت عباس(ع) می توانستند در آن شرایط آب بنوشند و این عمل ایشان یک کار خلاف وظیفه تلقی نمی شد.
3. در اینجا شایسته است به طور بسیار مختصر به نظام اخلاقی اسلام و معیار خوبی و بدی از دیدگاه اسلام پرداخته شود تا راه حل کلیدی برای بسیاری از پرسش ها به شمار آید، در ذیل به مقدماتی اشاره و بعد نتیجه گیری می شود:

1. واقع گرایی در اخلاق

نخستین اصل لازم برای تبیین نظام اخلاقی اسلام، که در حقیقت مربوط به معرفت شناسی است، این است که ارزش های اخلاقی مبتنی بر واقعیت های عینی است. مفاهیمی که در اخلاق به عنوان مفاهیمی ارزشی به کار می رود، مستقل از مفاهیم نظری و عینی نیست. به عبارت دیگر، ایدئولوژی مبتنی بر جهان بینی است.
با پذیرفتن این اصل، بسیاری از نظریات اخلاقی خود به خود ابطال می شوند. نظریاتی که مبتنی است بر این که مفاهیم اخلاقی از مفاهیمی است که عقل عملی، مستقیماً درک می کند و هیچ رابطه ای با واقعیات عینی ندارد و یا این که مفاهیمی است انشائی و حکایت از واقعیات و حقایق خارجی نمی کند و به وسیله امر و نهی آمر و ناهی تحقق پیدا می کند، اعم از این که آمر و ناهی خداوند باشد یا عقل یا اجتماع و یا هر منبع دیگری.

2. ضرورت بالقیاس میان فعل اختیاری و نتیجه آن

دومین اصل لازم برای تبیین نظام اخلاقی اسلام، که اصلی فلسفی و مربوط به هستی شناسی است، این است که رابطه میان هر علت و معلولی از قبیل رابطه ضرورت بالقیاس است. هر علتی نسبت به معلول خودش این ضرورت را دارد و فرض ضرورت معلول، مستلزم فرض ضرورت علت است. رابطه میان افعال اختیاری انسان و نتایج حاصل از آنها، از مصادیق همین نوع رابطه است. یعنی نتایج افعال اختیاری معلول های فعل اختیاری است و فعل اختیاری نسبت به آنها ضرورت بالقیاس دارد. و باید و نبایدهای اخلاقی تعبیراتی از همین رابطه ضرورت بالقیاس هستند.

3. پذیرش روح و جاودانگی آن

سومین اصل از اصول نظام اخلاقی اسلام، که مربوط به روان شناسی فلسفی است، این است که انسان،‌علاوه بر بدن مادی، روح و نفسی دارد که قابل استقلال و بقاء است. یعنی انسان فقط همین بدن مادی نیست. بلکه دارای روحی است که می تواند تا ابد باقی بماند. با پذیرفتن این اصل، زندگی انسان بعد بی نهایت پیدا می کند و در نتیجه هرگز نباید پیامدهای کارهای خود را منحصر در محدوده تنگ زندگی مادی پنداشت؛ بلکه باید تأثیر آنها را در سعادت و شقاوت ابدی هم مورد توجه قرار داد. بر همین اساس بود که در مقام نقد برخی از مکاتب اخلاقی، نادیده گرفتن زندگی اخروی را به عنوان یکی از مهم ترین ضعف های آنها بر می شمردیم.

4. اصالت روح

روح در انسان اصالت دارد. منظور از این اصل، که مربوط به مباحث روان شناسی فلسفی است این است که قوام انسانیت انسان به روحش است. اگر روح نبود موادی که در بدن انسان هست انسان نمی شد. و تا مادامی که روح هست انسانیت باقی است. به تعبیر فلسفی «شیئیّه الشیء بصورته لا بمادته». پس انسان به روح انسات که در اصطلاح فلسفی «صورت» انسان تلقی می شود.

5. تکامل روح

روح،‌ قابل تکامل است. اگر کسی قائل شد به این که روح مجرد است قابل بقاء نیز می باشد ولی در ذاتش هیچ تغییری حاصل نمی شود این هم؛ نمی تواند نظریه اخلاقی ما را درست بپذیرد. ما معتقدیم ه روح ذاتش تکامل بردار است. این هم از یک اصل فلسفی گرفته می شود که وجود حرکت جوهری اشتدادی در روح است. که البته این حرکت در سایه تعلق به بدن حاصل می شود ولی به هر حال خود روح هم تکامل می یابد. و جوهر نفس کامل می گردد.

6. نقش اختیار و انتخاب آگاهانه در تکامل اخلاقی انسان

تکاملی که برای روح حاصل می شود در اثر افعال اختیاری آن است. چون گفتیم در ذات روح گرایش به سوی کمال هست و این گرایش است که به صورت اراده ظهور پیدا می کند. پس آن چه مربوط به ذات نفس است از همین اراده سرچشمه می گیرد و کمالاتی هم که نصیب آن می شود در سایه همین اراده است علاوه بر این، افعالی که مربوط به اراده و اختیار و آگاهی انسان نیست در واقع افعال روح نیست. به عبارت دیگر، افعال انسان بما هو انسان نیست، بلکه بما هو جسم نام،‌جسم حی و امثال آن است. افعالی را می توان افعال انسان بما هو انسان دانست که از آگاهی و اراده انسان سرچشمه گرفته باشد. به هر حال، تکامل روح در سایه افعال اختیاریش حاصل می شود.

7. حب ذات

روح دارای حب ذات است ولی نه یک حب ذات ایستا؛ بلکه یک حب ذات پویا. به عبارت دیگر، در ذات روح یک میلی به سوی تکامل وجود دارد. انسان نه تنها خودش را دوست می دارد بلکه در ذاتش جوشش و میلی به سوی تکامل وجود دارد و حب کمالات از شؤون حب ذات است؛ اما حب ذاتی که در حال تکامل است نه حب ذاتی که در مقطع های زمانی خاصی ظاهر می شود. چون کمالش را دوست می دارد اراده می کند که یک کاری را انجام دهد. این اراده در واقع تبلور همان حب ذاتی به خودش و کمالات خودش است.

8. گرایش روح به سمت بی نهایت

حرکت و پویش روح به سوی بی نهایت است. یعنی این میلی که روح، به کمال دارد در هیچ حدی متوقف نمی شود؛ بلکه می توانیم بگوییم خود روح پویشی است به سوی بی نهایت. اصلا نفس یک موجودی است که در درون ذاتش میل به سوی کمال بی نهایت وجود دارد. البته ممکن است کمالش را نشناسد ولی به هر حال چنین گرایشی در وجود انسان هست که دائما می خواهد کمالات بیشتری را کسب کند و به هیچ حدی از کمالات قانع نمی شود.

9. مراتب طولی و عرضی روح

روح دارای مراتب طولی و شؤون عرضی است. یعنی نفس با این که موجود واحد بسیطی است ولی وجود ذو مراتبی است. مراتبی که معمولا فیلسوفان برای آن ذکر می کنند: حسی، خیالی، و عقلی است. ولی ما وری تعدادش تکیه نمی کنیم. اجمالا نفس دارای مراتبی است و دست کم در بعضی از مراتب، شؤون مختلفی دارد. شاید هم در همه مراتب مثلا در مرتبه حس شأن نفس تنها مربوط به مبصرات نیست، مسموعات هم هست. مشمومات هم هست و سایر چیزهایی که حواس مختلف به آن تعلق می گیرد. روح در مرتبه حص فقط یک شأن ندارد. پس کثرتی در مراتب روح وجود دارد از نظر شدت و ضعف مرتبه وجود و کثرتی در شؤون هر مرتبه ای که این شؤون در عر ض هم هست و بین آنها شدت و ضعف نیست. مبصرات با مسموعات مثلا رابطه طولی و علی و معلولی ندارند؛ بلکه در عرض هم هستند. لذایذی که برای روح در هر مرتبه ای حاصل می شود خیلی زیاد و متنوع است. کمالاتی هم که برایش حاصل می شود آنها هم متنوع هستند به تنوع متعلقاتشان.

10. نقش توجه نفس به مراتب و شؤون خود در طلب کمال آنها

کیفیت پیدایش فعل اختیاری به این صورت است که روح، در یکی از مراتب به یکی از شؤون توجه پیدا می کند. حال این توجه یا به خودی خود و از ناحیه خود روح باشد و یا در اثر محرک های خارجی و عوامل جاذب بیرونی. معمولا در نفوس ضعیف از قسم دوم است. این عوامل خارجی م شامل فعل و انفعالات بدن و هم شامل محرک های خارجی و بیرونی می شود. به این صورت که گاهی تغییراتی که در خود بدن حاصل می شود توجه نفس را به چیزی جلب می کند، مثل این که گرسنگی موجب توجه نفس به غذا می شود. یا ترشح بدن بعضی هورمون ها موجب توجه نفس به بعضی از امور می شود. این ها عوامل بدنی هستند. و گاهی محرک های خارجی موجب توجه نفس به چیزی می شوند؛ مثلا صدایی شنیده می شود؛ نوری می تابد؛ بویی بلند می شود؛ به هر حال، اشیاء خارجی هستند که توجه نفس را به یک چیزی جلب می کنند. وقتی توجه نفس به یک مرتبه ای و در آن مرتبه به یک شأنی از شؤون جلب شد، آن گرایش خاصی که نفس به کمالاتش دارد در همان شأن خاص شکل می گیرد. یعنی آن وقت است که می خواهد کمال مربوط به آن شأن را به دست آورد. وقتی توجهش منظره زیبایی جلب شد، در آن صورت است که طالب تماشای آن منظره می شود، زیرا کمالی است برای قوه باصر؛ و یا وقتی گرسنه شد کمالی را می خواهد که از غذا خوردن برای نفس در مرتبه حیوانیت حاصل می شود. پس توجه نفس به هر شأنی از شؤون خودش است که انگیزه انجام دادن فعلی می شود که آن فعل، موجب حصول کمال مربوط به آن شأن می شود.
در امور معنوی هم همین طور است. زیرا انسان در یک زمان نمی تواند همه کمالاتی را که مربوط به شؤون مختلف اوست به دست آورد. بین این ها عملا تزاحم واقع می شود و فرض این که نفس هم بتواند در یک آن توجه به چند چیز داشته باشد؛ اما همه آنها را نمی تواند ارضاء کند. خواه ناخواه می بایست بین گرایش های مختلرف و شؤون متفاوتی که دارد بعضی را انتخاب کند و در مقام رضاء آن برآید و بعضی را نادیده بگیرد. با توجه به گسترشی که شؤون مختلف نفس دارد و روابط زیادی که شکل دهنده این شؤون نفس هستند و نیز روابط فردی و اجتماعی پیوندهایی که بین این ها وجود دارد، همچنین تعارض هایی که بین اینها واقع می شود انتخاب آن چه اصل و اقرب به کمال حقیقی نفس است، کار مشلو پیچیده ای می شود. ادراک عادی انسان از تنظیم فرمولی که در هر حالی معین کند کدام کار به چه شکلی و یا با چه خصوصیاتی اصلح است کاری است که از عهده انسان های عادی خارچ است و بر این اساس است که ما معتقدیم بسیاری از ارزش های اخلاقی باید از ناحیه وحی بیان شود چون عقل انسان به تنهایی نمی تواند این فرمول ها را دقیقا تنظیم کند.
به هر حال یکی از اصول موضوعه اخلاق اسلامی این است که انسان با توجه به خود،‌ می تواند کارش را به سوی خدا یا ضد خدا جهت گیری کند و فقط در صورتی که جهت گیری رفتار او به سوی خدا باشد به مرحله قرب می رسد. از آنجا که منشأ فعل انسان اراده او است و اراده هم بدون آگاهی نمی شود، اگر در حالی که بنده عبادت می کند آگاهی او نسبت به خدا و جلب رضایت او انگیزه الهی باشد، جهت عبادت او الهی است. البته جهت حرکت انسان را دل تعیین می کند، توجه روح است که به افعال جهت می دهد، لذا نیت در نظام ارزشی اسلام نقش اساسی را ایفا می کند.(پیش نیازهای مدیریت اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقی فر، (قم، مؤسسه امام خمینی، 1376)، ص 173)

11. لزوم جهت گیری کمالات قوای نازله نفس به سوی کمال نهایی
گفتیم هر فعل اختیاری از یک توجه خاصی از نفس سرچشمه می گیرد و موجب کمالی برای نفس در یک مرتبه و شأن خاصی می شود. این کمالات که برای نفس حاصل می شود نسبت به همان شأن کمالی است. البته کمال به مفهوم فلسفی آن. ولی همیشه این ها در تکامل جوهر نفس از آن جهت ه دارای مراتب عالی تر هم هست مؤثر نیستند. مثلا خوردن غذا شأنی از مرتبه مادی نفس را که مربوط به غذا خوردن است تأمین می کند و این را می توانیم کمالی برای نفس در این مرتبه ای که متعلق به بدن است و مربوط به این شأن است به حساب آوریم. اما این یک کمال نسبی است وقتی این کمالات واقعا کمال حقیقی نفس می شوند که به جوهر نفس در کلیت آن و مراتب مختلفی که دارد مؤثر باشد یعنی یک کمال نسبی در این مرتبه و این شأن تأثیر داشته باشد در این که نفس از آن جهت که یک موجود واحد ذومراتب است تکامل پیدا کند.
طبعاً آنچه مربوط به مراتب نازله نفس است، اگر مورد توجه اصیل قرار گیرد، نفس به همان مرتبه تنزل می کند. پس حاصل این اصل این شد که کمالات نسبی که مربوط به قوای نازله نفس هستنددر صورتی کمال حقیقی انسان محسوب می شوند که کمک کنند به سیر نفس به سوی بی نهایت و آن را در یک مرتبه ای متوقف نکنند.

12.نقش نیت در تکامل نفس

کارهایی که به وسیله بدن انجام می گیرد مسلما از آن جهت که از اراده و اختیار انسان سرچشمه می گیرد ارتباط با نفس پیدا می کند وقتی نفس اگاهانه انجام کاری را اراده کرد و بدن به دنبال آن حرکت کرد, این کار بدنی از راه توجه نفس با نفس هم ارتباط پیدا می کند. و اگر این کار بدنی موجب کمالی برای نفس شود از همان توجه نفس است به بدن و به این کار. در واقع کارهایی که از بدن صادر می شود اگر ارادی و اختیاری باشند با نفس ارتباط دارند که منشا این اراده هم توجه نفس است به آن شان و آن کمالی که برایش حاصل می شود. پس در واقع کارهای بدنی از آن جهت برای نفس موجب کمال می شوند که از مسیر اراده و توجه نفس تحقق می یابد. از این اصل, این نتیجه را می گیریم که افعال اخلاقی که موضوعات شان افعال اختیاری انسان است و در آن ها اراده, اخذ شده از همین مسیر اراده است که موجب کمال نفس می شوند. یعنی روح افعال اختیاری, نیت است. انگیزه نفس برای انجام این کار, چیزی است که از خود نفس سرچشمه می گیرد. آن توجهی که نفس پیدا می کند و انگیزه می شود تا بدن را به کار گیرد و کاری را انجام دهد همان است که به این کار ارزش می بخشد. و این کار را موثر قرار می دهد, تا کمال برای نفس حاصل شود. اگر اراده نبود و اگر توجه نفس به این فعل بدنی نبود, هیچ کار بدنی موجب کمال نفس نمی شد. و این اصل مبین این است که چگونه نیت در فعل اخلاقی می تواند اثر داشته باشد و مخصوصا این جهت که موجب کمال نفس هم بشود. رابطه بین کمال و نفس انسانی و تکامل نفس از راه افعال اختیاری با توجه به این اصل, قابل تبیین است.

13. تناسب نیت با شکل کار

فعلی که از اراده و اختیار انسان سرچشمه می گیرد طبعا انگیزه اش از خود نفس است. وقتی انگیزه اش از خود نفس بود, کیفیت, کمیت, شکل, خصوصیات مکانی و زمانی و دیگر مشخصات کار تابع انگیزه خواهد بود. یعنی در واقع انگیزه کار است که شکل خاص کار را تعیین می کند. پس چون روح عمل انگیزه آن است, عامل تعیین کننده شکل و مشخصات عمل هم انگیزه است. طبق این اصل, ما هر کاری را به هر انگیزه ای نمی توانیم انجام دهیم. هر انگیزه خاص رابطه مخصوصی با نوع کار و کمیت و کیفیت خاصی دارد, انگیزه تامین سلامتی از راه تغذیه اقتضاء نمی کند که انسان, سنگ بخورد یا مطالعه کند, بلکه مقتضی آن است که ماده غذایی متناسب را انتخاب کند. کمیت و کیفیت این کار هم تابع آن انگیزه است. هر قدر قوی تر و شدیدتر باشد و یا ویژگی های خاصی داشته باشد در شکل و قالب کار, متجلی می شود. ولی نکته قابل توجه این که گاهی کاری ممکن است با انگیزهای مختلف انجام گیرد. پس در عین حال که تعیین کننده شکل و کمیت و کیفیت کار انگیزه است, به این معنی نیست که هر انگیزه ای تنها یک شکل کار را اقتضاء می کند و هر شکل کاری, تنها از یک انگیزه سرچشمه می گیرد. به هر حال مناسبتی بین انگیزه و خصوصیات کار وجود دارد. از هر انگیزه ای هر کاری سرچشمه نمی گیرد. هر کاری را هم به هر نیتی نمی شود انجام داد.

14.انگیزه های طولی

گاهی کارها چند انگیزه طولی دارند. در اصل پیشین گفتیم که یک کار ممکن است به چند انگیزه, به صورت علی البدل,انجام گیرد. گاهی با یک انگیزه صورت گیرد و زمانی با انگیزه دیگر, و یا یک فرد آن را به انگیزه خاصی انجام دهد و فردی دیگر آن را با انگیزه دیگری. اما در این اصل می خواهیم بگوییم یک کار,ممکن است چند انگیزه طولی داشته باشد در این صورت آنچه به این کار ارزش می بخشد و ارزش آن را تعیین می کند, همان انگیزه اصلی است. و اصالتا مورد توجه نفس است و به خاطر این انگیزه است که یک انگیزه دیگری در شعاع آن پدید می آید یا نیروهای خاصی به کار گرفته می شود آن توجه اصیل نفس است که به این کار, ارزش می بخشد. فرض کنید شخص تحصیل علم را برای کسب مال و سیر کردن شکم انجام دهد. از اول محرک او برای کار این باشد که پولی به دست آورد برای این که شکمش را سیر کند. آنچه از اول مورد توجه است و اصالتا نفس برای تحصیل آن چاره جویی می کند سیری شکم است. اگر این انگیزه موجب آن شد که تحقیقات بسیار عمیقی هم, در رشته های علوم اسلامی و علم توحیدی انجام دهند ارزشش تابع همان انگیزه اولی است, یعنی ارزش سیر کردن شکم را دارد و بس. یعنی یک ارزش حیوانی پست. پس تعیین ارزش برای کار- آنجا که چند انگیزه طولی وجود داشته باشد – تابع انگیزه اصلی است. به تعبیر دیگر, تابع آن چیزی است که اصالتا مورد توجه نفس است و به خاطر آن است که انگیزه های بعدی برای کارها پدید می آید.

نتیجه گیری

براساس این چهارده اصل, معیار ارزش براساس نظریه اسلام را می توان این گونه بیان کرد:
ارزش اخلاقی فعل اختیاری انسان تابع تاثیری است که این فعل دررسیدن انسان به کمال حقیقی انسانی دارد. هر کاری به اندازه ایکه در آن کمال موثر باشد, ارزنده خواهد بود. اگر تاثیر منفی دارد, ارزش منفی خواهد داشت. و اگر تاثیر مثبت داشته باشد, ارزش مثبت خواهد داشت و اگر نفیا و اثباتا تاثیری در آن نداشته باشد, ارزش صفر یا ارزش خنثی خواهد داشت.

3. عناصر اصلی نظریه اخلاقی اسلام

اکنون نوبت آن رسیده است که عناصر و مولفه های اصلی نظریه اخلاقی را به خاطر اختصار بیان کنیم. به طور کلی می توان گفت که نظریه اخلاقی اسلام دارای شش عنصر و مولفه اصلی است:
1. ملاک ارزش هرکاری براساس نوع تاثیر آن در کمال نفس تعیین می شود.
2. هر کاری که بیشترین تاثیر را در بالاترین کمال انسان داشته باشد, عالی ترین ارزش اخلاقی را خواهد داشت. یعنی هر کاری که موجب تقرب بیشتری به سوی خدا شود و مرتبه عالی تری را برای انسان به دست آورد, از ارزش بیشتری برخوردار خواهد بود.
3. هر کاری که بیشترین تاثیر را در دور شدن انسان از خدا داشته باشد, پست ترین ارزش ها و بدترین رذیلت ها خواهد بود.
4. در بین این دو قطب (2و3) اگر نقطه ای فرض شود که نسبتش متساوی به هر دو قطب باشد؛ یعنی نه تاثیری در حرکت انسان به سوی الله داشته باشد و نه نقشی در دور کردن انسان از او را ایفا کند, بی ارزش خواهد بود؛ یعنی ارزش آن صفر است. از نظر ارزش اخلاقی خنثی است. و بین این دو قطب, مراتبی بی شمار است از صفر به بالا در جهت مثبت, و زیر صفر در جهت منفی.
5. ارزش های اخلاقی اصالتا تابع نیت اند؛ اما چون غالبا با یک یا چند نوع از افعال سنخیت دارد شکل آن فعل و حجم آن و کمیت و کیفیت آن هم متناسب با آن نیت است. پس طبعا با آنها هم مناسبتی دارد. به عبارت دیگر, کار اخلاقی هم فی حد نفسه باید عمل عمل صالح باشد, یعنی لیاقت و شانیت این کار را داشته باشد که انسان را به کمال برساند, و هم دارای نیت صحیحی باید باشد تا کمالش به نفس برگردد. پس در تعیین ارزش های اخلاقی روی دو چیز تکیه می شود: صلاحیت فعل بما انه فعل و صلاحیت فعل بما انه صادر عن الفاعل. یعنی هم حسن غعلی و هم حسن فاعلی. اگر کاری فقط دارای حسن فعلی باشد اما حسن فاعلی نداشته باشد, انجام آن برای نفس کمالی ایجاد نمی کند. و با حسن فاعلی صفر نیز نمی توان هر فعلی را به تحقق رساند. چون وقتی نیت صحیح است, آن نیت چیزی را اقتضاء می کند که با آن سنخیت داشته باشد و گفتیم کاری که حسن فعلی ندارد, با نیت خوب نیز سنخیت ندارد. مگر در موارد بسیار استثنائی که ممکن است در اثر اشتباه و خطا رخ دهد- مثل مواردی که در علم اصول گفته می شود حسن انقیادی دارد. یعنی کسی می خواهد کار خوبی انجام دهد, ولی درعمل, اشتباه می کند – این ها حساب های استثنائی دارد. ولی آنچه می بایست محور بحث قرار گیرد کاری است که آگاهانه و طبق خواست انجام می گیرد. پس حسن فعلی و فاعلی هر دو ملاک است. اما حسن فعلی در طول حسن فاعلی است. اصالت, با حسن فاعلی است. ولی به هر حال, حسن فعلی را هم باید در نظر گرفت.
6. در اسلام برای ارزش ها حد نصابی تعیین شده است. البته ما وقتی می توانیم فرمول دقیق ارزش ها را تعیین کنیم که بر تاثیرات تمام افعال در شئون فردی و اجتماعی انسان احاطه داشته باشیم و بدانیم که این کار خاص چه تاثیراتی می تواند در تمام شوون زندگی انسان بگذارد. و چنین چیزی برای ما میسر نیست. به همین خاطر باید در بسیاری از موارد و شاید در اغلب موارد, حسن و قبح افعال را از راه وحی بشناسیم. البته این مربوط به مقام اثبات است و نه ثبوت. فرق است بین قول اشعری که می گفت تا امر و نهی نباشد, حسن و قبحی تحقق پیدا نمی کند, با این نظریه که می گوییم در بسیاری موارد حسن و قبح را باید از راه بیان شارع شناخت. نقش وحی در این جا برای مقام اثبات است نه ثبوت. ما اگر بخواهیم حسن و قبح افعال را بشناسیم در بسیاری از موارد نیاز به بیان شارع داریم, اما حسن و قبح, یک رابطه نفس الامری است. رابطه سبب و مسببیتی است بین فعل و نتیجه اش. این رابطه قابل جعل نیست ولی شناخت ما از این رابطه احتیاج به وحی دارد.
آنچه از بیانات شارع به دست می آید به طور کلی این است که:
ارزش های اخلاقی حد نصابی دارند که کمتر از آن دیدگاه اسلام قابل پذیرش نیست. یعنی افعالی که حقیقتا تاثیر تام درکمال انسان دارند, افعالی هستند که دارای این شرایط باشند: باید از ایمان به خدا به روز قیامت سرچشمه بگیرند و در چارچوب تکالیف شرعی انجام گیرند. اگر کاری از ایمان به خدا نشأت نگرفته باشد و ایمان به خدا هیچ تاثیری در انجام آن نداشته باشد برای نفس کمالی ایجاد نمی کند. اگر از ایمان به قیامت سر چشمه نگرفته باشد که طبعا از ایمان بالله هم سر چشمه نخواهد گرفت, مگر در موارد خطا و اشتباهی, آن هم در کمال انسان نمی تواند تاثیری داشته باشد, و اگر از ایمان ناشی شود اما قالب عمل درست انتخاب نگردد و قالب عمل به آن که شارع دستور داده انجام نشود, حسن فاعلی دارد اما حسن فعلی ندارد. این هم تاثیری واقعی خودش را نخواهد بخشید مخصوصا اگر از روی تقصیر باشد.
کارهای هست که این ویژگی ها را ندارد, مخالف با قالب هایی که شارع تعیین کرده نیست, انگیزه منفی هم ندارد یعنی به خاطر دشمنی با دین و حق و اولیاء حق هم نیست. انگیزه اش هم از حد حیوانیت بالاتر است, فقط برای تامین امور بدنی و مادی و شهوانی نیست, احیانا انگیزه های عاطفی دارد, مثل ایثارهایی که مردم غیر مسلمان انجام می دهند, روی انگیزه عاطفی انسانی. سخاوت هایی که دارند و … اینها مربوط به شکم و شهوت نیست. یک انگیزه فوق حیوانی دارد, ولی نه به خاطر خدا, چرا که ایمان به الله ندارد. سخاوت هم بر خلاف دستورات شرع نیست, با این شرائط ارزش قریب به حد نصاب می تواند داشته باشد از جهت این که نفس را برای نزدیکی به آن کمال و بهرمندی از آن, آماده می کند. درست است که کمال ثابتی برای نفس ایجاد نمی کند ام نفس را مستعد و خیلی نزدیک می کند و ارزشی قریب به حد نصاب دارد. براین اساس است که عدالت یا شجاعت کسانی در اسلام مدح شده است وحتی روایاتی داریم که در قیامت خدا عذاب را از آن ها بر می دارد. مثل حاتم طائی. اما چون به حد نصاب نرسیده موجب دخول در بهشت نمی شود. علامت حد نصاب این است که سعادت ابدی را تامین می کند. علامت قریب به حد نصاب این است که عذاب را بر می دارد. این موجب کم شدن و یا برداشته شدن عذاب می شود, اما موجب دخول در دار سعادت نمی شود. از مرز نمی گذرد ولی به مرز می رساند. اگر دقیقا نقطه های مثبتی را که در هر یک از مکاتب پیش گفته وجود داشت با این نظریه تطبیق کنیم, خواهیم دید که نقطه های مثبت آن ها در این جا هست, بعلاوه نقطه های دیگری که می بایست رعایت شود و آن ها نکرده بودند. و از طرف دیگر ملاحظه می فرمایید که این نظریه مبتنی بر اصول جهان بینی است. اگر اصول جهان بینی اسلام را بر داریم هیچ جای برای این نظریه باقی نمی ماند. تمام اصول اسلامی در شکل دادن به این نظریه موثر است.

4. کمال نهایی از دیدگاه اسلام: قرب الهی

هر چند در مباحث گذشته اجمالا با مصداق و معنای کمال نهایی از دیدگاه اسلام آشنا شدیم, اما به نظر می رسد که توضیح بیشتر در این زمینه لازم باشد. قرآن کریم کمال نهایی انسان را قرب الهی می داند. وقتی قرب را تحلیل می کنیم می ببینیم که منظور از آن, قرب مکانی یا زمانی نیست؛ چون هیچ گاه انسان با خدای متعال رابطه زمانی یا مکانی نخواهد داشت. چنین رابطه ای فقط می تواند بین دو موجود جسمانی برقرار باشد؛ دو موجودی که در ظرف زمان و مکان قرار گیرند. اگر یکی از طرفین خارج از ظرف زمان و مکان باشد رابطه زمانی و مکانی بین آن و امری که خارج از زمان و مکان است, حاصل نخواهد شد.
همین طور این قرب, یک امر اعتباری و تشریفاتی محض نیست بلکه دارای یک منشأ تکوینی است. یعنی نمی توان قرارداد کرد که مثلا فلان فرد به خدا مقرب است مگر آن که یک منشأ تکوینی داشته باشد. والا لازمه آن این است که اخلاق تابع اعتبارات و قراردادهای محض باشد. بدون شک این قرب, وجودی است, رابطه ای است که بین خدا و انسان, تکوینا حاصل می شود, اما این چگونه رابطه ای است؟ آیا رابطه علیت است یا چیز دیگری است؟ رابطه علیت موجب قرب تکوینی است که خدا نسبت به همه موجودات دارد. خدای متعال احاطه وجودی بر همه مخلوقات خودش دارد و هیچ چیز از او دور نیست «و نحن اقرب الیه من حبل الورید » ( سوره ق, آیه 16) اما این نمی تواند ملاک ارزش باشد زیرا چیزی اکتسابی نیست. پس منظور از این قرب چیست؟ آیا یک رابطه علمی ذهنی است به معنای این که هر انسانی که معرفتش نسبت به خدا نزدیک تر خواهد بود؟ چه بسا این مطلب از نظریه مشائیان به دست آید. اما این نظریه هم موافق بینش های اسلامی نیست. از نظر عقلی هم قابل مناقشه است, صرف این که انسان مفاهیم ذهنی را کسب کند این دلیل کمالش نمی شود. البته یک کمال نسبی نسبت به آن کسانی که فاقد این مفاهیم هستند خواهد داشت ولی این را نمی شود کمال نهایی انسان حساب کرد. از آنچه که در کتاب و سنت وارد شده و قابل تحلیل فلسفی و عقلی هم هست به دست می آید که روح انسان در اثر اعمال خاصی رابطه وجودی قوی تری با خدای متعال پیدا می کند و این امری است حقیقی و تکوینی ولی اکتسابی. در اثر این رابطه, خود جوهر نفس انسان کامل تر می شود و هر قدر کمال نفس بیشتر شود لذائذش هم بیشتر خواهد بود. و این همان معنایی است که پیشتر اشاره کردیم که کمال نفس است و نفس موجود مجرد است, کمال خودش را می یابد و چون کمال برای نفس ملایم ترین و مناسب ترین چیز هاست این است که بیشترین لذت را از کمال خودش می برد. پس اگر کمال ثابتی برای نفس حاصل شود لذت پایداری هم برای نفس حاصل خواهد شد که اسمش سعادت است. به هر حال, اگر بخواهیم به زبان فنی نوع این رابطه وجودی را مشخص کنیم باید بگوییم از قبیل علم حضوری است. اما این که چگونه و با چه وسایلی می شود این رابطه را تقویت کرد امری بسیار پیچیده است. جواب کلی آن این است که تقویت این رابطه تنها و تنها به وسیله عمل به دستورات شرع حاصل می شود «و همه دستورات شرع به خاطر همین هدف نهایی نازل شده» و به بشر ابلاغ شده, البته اهداف متوسط و نازلی هم دارد ولی هدف نهایی همه آن ها همین است. پس در زمینه تشخیص کمال نهایی می توانیم این مطلب را اظهار کنیم که کمال انسان در تقویت رابطه وجودی او با خدای متعال است به این معنی علم حضوری نفس به خدای متعال شدیدتر شود. هر قدر شدت و قوت و ظهور وجودی بیشتری داشته باشد انسان به خدا نزدیک تر خواهد شد. بنابراین روشن شدکه عمل حضرت عباس علیه السلام فقط به خاطر قرب الهی بوده است و کمال انسان تنها در پرتو تقرب به خدا حاصل می شود و این تقرب معلول عبودیت و بندگی است.
و اما براى پاسخ به دلیل آب ننوشیدن حضرت عباس(ع) نخست، توجه شما را به یکى از داستان هاى قرآن جلب مى کنیم:
«و چون طالوت با لشگریان خود رهسپار شد، گفت: خداوند شما را به وسیله رودخانه اى خواهد آزمود. پس هر کس از آن بنوشد، از (پیروان) من نیست و هر کس از آن نچشد، قطعاً او از پیروان من است؛ مگر کسى که با دستش کفى برگیرد؛ پس (همگى)، جز اندکى از آنها، از آن آب نوشیدند».
پس از گذشتن از رودخانه، کسانى که آب نوشیده بودند، گفتند: «امروز ما را یاراى (مقابله با) جالوت و سپاهیانش نیست»؛ اما کسانى که از آب ننوشیده بودند و به ملاقات خداوند یقین داشتند، با استقامت و پایدارى و بدون هیچ گونه هراس اعلام کردند: «بسا گروهى اندک، بر گروهى بسیار، به اذن خدا، پیروز شوند و خداوند با شکیبایان است».
این داستان قرآنى، بیان گر یک واقعیت مهم است و آن این که همیشه تأمین آب و غذاى بدن، توانمندى انسان را به دنبال ندارد؛ بلکه گاهى موجب سستى و تن پرورى آدمى مى گردد. به تجربه ثابت شده است که در شرایط سخت، هر مقدار انسان بتواند وابستگى خودش را به آب و غذا کم کند، در مقاومت و ایستادگى او، بیشتر تأثیرگذار است و اگر سختى شرایط با انگیزه هاى معنوى همراه باشد، شجاعت و مقاومت رزمى، دو چندان مى شود. علاوه بر این، آثار ایمان و ایثار در شرایط سخت، در تقرب به خدا و الگوگیرى، در طول تاریخ، بسیار حایز اهمیت بوده است.
از این رو، مى توان میان نگاه معنوى و عرشى، با نگاه مادى و فرشى، امتیاز اساسى قائل شد؛ به طورى که ملاقات خدا با حالت ایثار و همراهى با چشم انتظاران، مطلوب ترین حالت وصال براى اولیاى خداست و نشان دهنده کرامت نفس و بزرگوارى روح است که در این میان، حضرت اباالفضل العباس علیه السلام نشان درخشنده اى بر تارک تاریخ است و در مصاف عقل و عشق، عاقلان را به حیرت آورد.
شاید بتوان جلوه اى از آن مظهر عشق و وفا را در قالب اشعار، به نمایش گذاشت. خواجه حافظ شیرازى، اشعار فراوانى در مورد عقل و عشق و نسبت آن دو دارد که به برخى بیت هاى وى اشاره مى شود:
آن همه شعبده ها عقل که مى کرد آن جا
سامرى پیش عصا و ید بیضا مى کرد

هشدار که گر وسوسه عقل کنى گوش
آدم صفت از روضه رضوان به درآیى
مراد از وسوسه عقل، همان توجه دادن سالک به مشکلات طریق و بازداشتن اوست.
حافظ در مواردى، سخن از بى اطلاعى و ناآگاهى عقل از کار عشق به میان آورده، مى گوید:
عقل اگر داند که دل در بند زلفش چون خوش است
عاقلان دیوانه گردند از پى زنجیر ما
عقل مى خواست کز آن شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
عاقلان نقطه پرگار وجودند؛ ولى
عشق داند که در این دایره سرگردانند
خرد هر چند نقد کائنات است
چه سنجد پیش عشق، کیمیا کار
قیاس کردم تدبر عقل در ره عشق
چو شبنمى است که در بحر مى کشد رقمى
گرد دیوانگان عشق مگرد
که به عقل و عقیله مشهورى
منظور از بى خبرى عقل، همان عدم توانایى اوست.
براى راهنمایى به عشق، هم اشاره مى کند که از راه عقل، نمى توان به عشق راه یافت؛
اى که از دفتر عقل، آیت عشق آموزى
ترسم این نکته به تحقیق ندانى دانست
بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق
مفتى عقل در این مسئله لایعقل بود
کرشمه تو شرابى به عاشقان پیمود
که علم بى خبر افتاد و عقل بى حس شد
جناب عشق را درگه بسى بالاتر از عقل است
کسى آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
http://www.porseman.net/defaulte.aspx?namayesh=1594