1

یهودیان آلمان قرون وسطا از مباحث کلامی و فلسفی محروم ماندند، مباحثی که تأثیری بس عمیق بر اندیشه‌ی یهودیت هم دوره‌اش در شرق، یعنی در اسپانیا و ایتالیا به جا گذاشت، و نیروی محرکی برای رشد و گسترش حیات فرهنگی این جوامع شد. معرفی ارزش‌ها و اندیشه‌های جدید در زمینه‌های مابعدالطبیعه، اخلاق و انسان‌شناسی، که توسط فلاسفه و متألهان یهودی این دوره تدوین شد و می‌توان کل این جنبش را نزاع میان افلاطون و ارسطو درباره‌ی میراث یهودی یعنی کتاب مقدس و تلمود، قلمداد کرد جملگی به وسیله‌ی جوامع یهودی آلمان و شمال فرانسه نادیده گرفته شد. درست است که مطالعه‌ی تلمود با چنان شور و اشتیاقی دنبال می‌شد که هیچ جای دیگر از آن سبقت نمی‌گرفت؛ و در هیچ جای دیگر چنین اهمیتی به دانش و علم‌آموزی داده نمی‌شد، و این اندازه اشتیاق برای مطالعه وجود نداشت؛ اما این علاقه به نصایح اخلاقی و فرامین شریعت مقدس، مقارن با همان شوق و دل‌بستگی برای تفکر نظری نبود.
مع‌الوصف، این سخن بدین معنا نیست که یهودیان آلمانی هیچ نقش مهمی در تاریخ دین یهود در دوره‌ی آوارگی (1) نداشتند. درست است که رهبران روحانی آنها در حوزه‌ی مابعدالطبیعه واقعاً فاقد خلاقیت و نوآوری بودند. و حتی نمی‌توانستند میراث اندک تفکر فلسفی که برای افراد بسیاری جذاب بود، گزارش کنند. اما آشوب جنگ‌های صلیبی (2) و ظلم و ستم‌های وحشیانه‌ی این دوره و پایمردی و اشتیاق دائم خود یهودیان برای شهادت، تأثیری مهم و ماندگار بر روحیه‌ی این جامعه‌ی بزرگ یهودی به جا گذاشت. از این زمان به بعد روحیه‌ی جدیدی در سرشت یهودیت آلمان به وجود آمد، که رشد و توسعه‌ی خود را مدیون انگیزه‌های صرفاً دینی بود، ولی هرگز تبیین فلسفی مناسب نیافت. ردّ و نشان این روحیه را می‌توان در جنبشی یافت که معروف به «حسیدیسم آلمانی» شد، یعنی در فعالیت‌های گروهی معدود از انسان‌های شایسته که پیش از این، در همان دوران آنها را با تأکید خاصی حسیده اشکنازی، (3) یعنی «پرهیزگاران آلمان» نامیدند.
پیدایش حسیدیسم رویدادی سرنوشت‌ساز در اعتلای دین یهودیت آلمانی بود. جکاعت حسیدیسم از میان تمام عوامل سرنوشت‌ساز دین یهود تا قرن هفدهم مهم‌ترین عامل بود. البته در قرن هفدهم جنبش قبالای متأخر، در شهر صفد (4) فلسطین به وجود آمد و دین تحولی کلی یافت. به بیان دقیق‌تر، حسیدیسم تنها رویداد دینی قابل ملاحظه در تاریخ یهودیت آلمانی است. اهمیت آن را در این واقعیت می‌توان یافت که پیش از این، در طی قرون وسطا، این جنبش موفق شد آرمان‌ها و ارزش‌های دینی جدیدی را در اذهان توده‌ی مردم بقبولاند؛ به هر حال، از آنجا که جنبش قبالای قرن سیزدهم در اسپانیا با شکست مواجه شد، این موفقیت در آلمان و برای جامعه‌ی یهودیان آلمان پیروزی بزرگی محسوب می‌شد زیرا این جنبش تنها کمی پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پس از اینکه صَفدْ مرکز جدید جنبش قبالای متأخر شد مبدّل به یک عامل تاریخی و سرنوشت‌ساز برای دین شد. بنابراین حسیدیم (5) نه تنها منزوی نبودند بلکه با کل زندگی یهودی و علایق دینی توده‌ی مردم پیوند عمیقی داشتند؛ حتی در جایی که اصول و دستورهای آنها هرگز به طور کامل جامه‌ی عمل به خود نمی‌گرفت. بنیانگذاران آنها به عنوان الگوی شیوه‌ی زندگی ایده‌آل یهودی شناخته می‌شدند. در واقع، آثار کلاسیک حسیدیسم در کنار میراث حجیم هلاخا، که به رغم تکریم عمیق آنان نسبت به فرامین الاهی به هیچ‌وجه هم شأن و هم رتبه با آنها نشد نه تنها در میان علمای تلمودی که به سختی نوشته‌هایی نظیر سِفِر حسیدیم «کتاب مؤمنان» (6) را بدون احساس شک و دودلی بخوانند، بلکه در میان شهروندان یهودی متدین یا بعل بیت «اهل بیت» نیز اعتبار واقعاً شرعی خود را حفظ کردند. (7) از این‌رو حسیدیم از دچار شدن به سرنوشت عارفان قبالای نخستین که همواره محفلی خاص از بزرگان بودند و اندیشه‌ها و ارزش‌هایشان به فهم عمومی آن عصر راه نیافت، رهایی یافتند. گرچه دوره‌ی خلّاق این جنبش حدود یک قرن، از 1150 تا 1250 بیشتر نبود، ولی تأثیر آن بر یهودیان آلمان پایدار بود. اندیشه‌های دینی که این جنبش پدید آورد و باعث حیات دینی تازه‌ای شد، برای قرن‌ها، شور و نشاط خود را حفظ کردند. یهودیت آلمان نیروی درونی زهد و پارسایی خود را تا حد زیادی مدیون حسیدیم هستند، همان نیروی زهدی که هنگام به وجود آمدن طوفان‌های تازه‌ی آزار و ایذاء از خود نشان می‌داد.
حسیدیم، درست مانند بزرگان تلمودی پیش از خود بنیانگذاران خود را در میان خاندان شهیری یافت که قرن‌ها در راینلند (8) برای جوامع یهودی، رهبران دینی تربیت کرده بود: یعنی خاندان کالونیمی، (9) که از ایتالیا به راین آمده بودند و در اشپیر، (10) و رمز (11) و مینز، (12) و در میان این جوامع به نوعی اشرافیت طبعی و بی‌پیرایه را شکل دادند. سه نفری که حسیدیسم آلمان را شکل دادند همگی متعلق به این خانواده بودند. سموئیل حسیدی، فرزند کالونیموس اشپیری، (13) که در اواسط قرن دوازدهم می‌زیست؛ (14) فرزندش یهودای حسیدی، اهل ورمز، که در رگنسبورگ (15) در سال 1217 وفات یافت؛ (16) و شاگرد و خویشاوند یهودا، الیعازربن یهودا (17) اهل ورمز، که بین سال‌های 1223 تا 1232 فوت کرد. (18) هر سه‌ی اینها تأثیری عمیق و پایدار بر یهودیان آن دوران گذاشتند؛ به ویژه یهودای حسیدی تا زمانی که خود جنبش حسیدیسم به صورت نیرویی زنده و فعال به حیات خویش ادامه می‌داد، به عنوان رهبری دینی جایگاهی بی‌همتا داشت. یکی از هم عصرانش درباره‌ی او گفته است: «اگر او در روزگار انبیا می‌زیست، حتماً در رتبه‌ی نبی قرار می‌گرفت». (19) او نیز درست شبیه اسحاق لوریا اهل صفد عارف قبالایی چند قرن بعد، خیلی زود به صورت شخصیتی اسطوره‌ای درآمد. چهره‌ی دو رهبر دیگر حسیدیسم آلمانی نیز به همین روال در پشت انبوهی از افسانه‌هایی که گرداگرد آنها رشد کرده است ناپدید می‌شود. این افسانه‌ها نه تنها به زبان عبری بلکه به زبان یدیش در حکایتی به نام معسه بوخ (20) نیز محفوظ مانده که گاستر (21) آن را به انگلیسی ترجمه کرده است. (22) این افسانه‌ها اغلب چهره‌ی درست و واقعی از ماهیت حسیدیسم ارائه نمی‌دهند، بلکه آن چیزی را به ما می‌گویند که تصورات عامّه می‌پسندیده است. و شناخت این تحریف نیز برای شناخت نیروهای محرکی که در این جنبش فعال بودند بدون اهمیت نیست.
تعداد اندکی از آثار سموئیل حسیدی محفوظ مانده و این در حالی است که آثار فراوانی از فرزندش یهودا به دست ما رسیده است که بخش زیادی از آنها توسط شاگردانش نظم و نسق گرفته است. از سوی دیگر العیازر اهل و رمز، که پرشورترین طرفدار و شاگرد وی به شمار می‌آمد آثار زیادی به جای نهاد، که میراثی واقعی از اندیشه‌ی حسیدی اولیه است، به ویژه، این آثار، شامل کلّ مجموعه‌ی تعالیم عرفانی که اعضای این گروه شناخته داشته‌اند، است. در واقع، به نظر می‌رسد که تمام فعالیت زندگی‌اش به کار تدوین اختصاص یافته، خواه تدوین هلاخا (در اثر بزرگ روقیه (23) که از آن چند ویرایش به چاپ رسیده است)، یا تدوین موضوعات و سنت‌های دیگر. آثار متعدد او برای مطالعه‌ی عرفان یهود بسیار مفیدند، هرچند بسیاری از آنها تنها به صورت دست نوشته موجوداند و یک محقق یهودی برجسته زمانی در مورد آنها گفت که امیدوار است که این آثار هرگز از این «فراموشی که به درستی شایسته‌ی آنند»، بیرون نیایند. اما مهم‌ترین اثر ادبی جاویدان این جنبش سفر حسیدیم (24) «کتاب پرهیزگاران» است که کامل‌ترین شناخت را در باب خاستگاه‌ها و اصالت آن جنبش به ما می‌دهد. این کتاب وصایای ادبی این سه بنیانگذار، و به ویژه نوشته‌های یهودای حسیدی است. (25) با وجود آنکه شیوه‌ی نگارش آن معمولی و حتی نامناسب است، و اغلب شبیه مجموعه‌ای از یادداشت‌های نامنظم است تا یک اثر ادبی منسجم، اما، یقیناً یکی از مهم‌ترین و چشمگیرترین دستاوردهای ادبی یهودی است. هیچ اثر دیگری از این دوره، چنین بینش عمیقی در مورد تمام ابعاد زندگی واقعی یک جامعه‌ی یهودی در اختیار ما نمی‌گذارد. زیرا ما برای اولین بار می‌توانیم از واقعیت چنان که بوده‌اند، دور نشویم و در نزدیک‌ترین و صمیمی‌ترین رابطه با زندگی روزمره و به اصطلاح نه در خلأ مکاشفات محض به مطالعه‌ی دین و الاهیات بپردازیم. درست در جایی که دیگر نویسندگان یا مصححان، بر واقعیت زنده‌ی تجربه‌ی دینی حجاب خشک هلاخایی یا پوششی بی‌روح کننده کشیده‌اند، این کتاب به زبانی ساده حیات دینی یک یهودی در آلمان قرون وسطا را که انگیزه‌های متضادی آن را عینیت بخشیده بود، گزارش می‌کند. زندگی‌ای که در این کتاب توصیف می‌شود، گرچه در سایه‌ی اندیشه‌ای بزرگ است، اما توصیف واقعیت در شکلی دراماتیک و نمایشی تصویر می‌شود. از این رو «کتاب پرهیزگاران» سرآغاز تمام سلسله آثار بسیار برجسته‌ی یهودی است که اسناد واقعی تاریخی نیز به شمار می‌آیند که تمام حقایق و شرایط زمان خود را آشکار می‌سازند. اکثر این آثار و به ویژه آثار ارزشمندی که در طی بسط و گسترش عرفان یهود در دوره‌ی بعد نوشته شد، این ویژگی را دارد.
اف. آی. بائر در تحلیل عالی‌اش پیرامون «گرایش دینی اجتماعی کتاب پرهیزگاران» نشان داده که «تعالیم سفر حسیدیم مجموعه‌ای سازگار و معین است». (26) و این تعالیم سیمای روحانی با نفوذ و شخصیت‌محورِ حاخام یهودای حسیدی را نشان می‌دهد که به نظر بائر، جایگاه تاریخی‌اش شبیه معاصر مسیحی‌اش قدیس فرانسیس آسیزی (27) است. افزون بر این بائر یک بار دیگر مسئله‌ی رابطه‌ی میان فلسفه‌ی اجتماعی حسیدیسم و محیط راهبانه – مسیحی‌اش را مطرح ساخته است. (28) در واقع نمی‌توان انکار کرد که پس از نهضت اصطلاحات کلونی سن‌سیان (29) برخی اندیشه‌های دینی و اجتماعی رایج در کلیسای کاتولیک رومی غرب به درون فلسفه‌ی دینی برخی گروه‌های یهودی راه یافت. به نظر بائر این مسئله تنها در آلمان امکان‌پذیر بود، در حالی که در ایتالیا و اسپانیا گسترش روشنگری فلسفی در میان یهودیان یا مانع این نفوذ شد یا حداقل با سو دادن مبارزه‌ای پیاپی علیه آن، گستره‌ی آن را محدود ساخت. گرچه بائر این گرایش‌ها را به عنوان «محرک‌هایی می‌داند که بسط و گسترش تحولات خودجوش را فقط شتاب می‌بخشد. در ضمن، او از گودکان که به نوعی رابطه میان عرفان مسیحی رایج آن دوره و جنبش حسیدیسم معتقد بود، فراتر می‌رود، ولی با عبارت ذیل روشن می‌سازد که تأثیر و اقتباس یکی از دیگری مورد تردید است: «نیازی نیست از تأثیر و اقتباس سخن بگوییم چون معلول‌های مشابه علل مشابه دارند؛ و عرفان در آسمان بود که دانه‌هایش در میان یهودیان و مسیحیان بر خاک حاصلخیز افتاد». (30)

2

به هر حال، این تصور و گفته‌ای اشتباه خواهد بود که تأثیر ناشی از رنج‌های طاقت‌فرسا در طی جنگ‌های صلیبی بر روی شعور دینی یهودی را منشأ جنبش عرفانی کاملاً جدید بدانیم. واقعیت این است که مدت‌ها پیش از این دوره یعنی مدت‌ها پیش از اینکه بخش عظیمی از عموم مسیحیت تحت تأثیر اندیشه‌های عرفانی قرار گیرند و به نوبه‌ی خود در محافل یهودی نفوذ کرده باشند، جوامع یهودی راینلند، (31) مرکز فرهنگی یهودیت آلمانی، شروع به جذب عناصر عرفان مرکاوای اولیه کرده بودند. به نظر می‌رسد که احتمالاً این نفوذ عناصر عرفان سنتی اولیه مقارن با مهاجرت خانواده‌ی کالونیمی (32) از ایتالیا در قرن نهم که پیش از این به آن اشاره شد، باشد. و آن دوره‌ای است که به واسطه‌ی فعالیت خستگی‌ناپذیر هارون بغدادی (33) درک و شناخت نوشته‌های مرکاوا در میان محافل بیشتری گسترش یافته (34) و در نتیجه مجموعه‌ی کاملی از آثار و نوشته‌های عرفان مرکاوا قابل انتقال شد. میزان گسترش و تجدید حیات عرفان مرکاوا در سرزمین ایتالیا را می‌توان براساس افسانه‌های موجود در وقایع‌نامه‌ی اَهیماز اُریایی (35) ارزیابی کرد، اثری ارزشمند درباره‌ی زندگی یهودی در قرن یازدهم است که به نحوی معجزه‌آسا در کتابخانه‌ی کلیسای جامع تولدو (36) محفوظ مانده است. انسان (37) تنها باید اشعار مذهبی یهودیان جنوب ایتالیا در قرن دهم، به خصوص سرودهای مذهبی اَمیتای بن شفتیا، (38) را بخواند تا نسبت به تأثیر عظیم عرفان مرکاوا در سبک نگارش و محتوای آنها آگاه گردد. بنا بر تفسیر شبتای دونولو (39) کتاب سِفر یصیرا پیش از این در ایتالیا در قرن دهم شناخته شده بود. (40) علاوه بر نوشته‌های عرفان مرکاوا تعداد زیادی از آثار مرتبط با آن یعنی میدارش‌های نیمه عرفانی یا کاملاً عرفانی و انواع نوشته‌های دیگر، وجود داشته است که ما صرفاً از طریق نقل قول‌های پراکنده در آثار حسیدیم از وجود آنها آگاهیم.
تأثیر این نوشته‌ها بر روی یهودیان آلمانی بسیار گسترده و عظیم بود. ما بازتاب این تأثیر را در آثار شاعران کنیسه‌ای قدیمی مکتب آلمان و شمال فرانسه که پیرو نسبت فلسطین و ایتالیا بودند، می‌یابیم. این اشعار اغلب غیرقابل فهم‌اند مگر برای افرادی که با نوشته‌های مرکاوا آشنا باشند. چند مجلّد شرح بر تعداد زیادی از این اشعار توسط ابراهیم ابن عزرائیل بوهمی (41) که بیشتر به بررسی اندیشه‌های عرفانی می‌پردازد، نوشته شده که انتشار آن اخیراً آ غاز شده است. (42) این مطلب از آثار بسیاری از تلمودشناسان و توسفتاشناسان (43) که معمولاً به مکتب شارحان تلمودی در آلمان و شمال فرانسه در قرون دوازده و سیزده اطلاق می‌شد، نیز فهمیده می‌شود، گرچه بسیار اندک معلوم شده است. به هر حال این آثار در آنجا که به بررسی موضوعات دینی می‌پردازند، سرشار از همان نوع اندیشه‌ی عرفانی‌اند. روایتی که می‌گوید توسفتاشناسان گرایش به مطالعه‌ی رساله‌های کهن عرفانی داشتند، اگر نگوییم خود اهل سیر و سلوک و عمل عرفانی بوده‌اند به هیچ‌وجه صرفاً یک افسانه نیست. شواهد متعدد و کاملاً مستقلی بر این موضوع [یعنی تأثیر نوشته‌های عرفان اولیه بر یهودیان آلمان]، وجود دارد شاهد دیگر آنکه با مطالعه‌ای دقیق پیرامون برخی اشاره‌های آنها به مسائل الاهیات هیچ جای تردیدی نمی‌گذارد که آنها از اندیشه‌های عرفانی درباره‌ی خلقت، مرکاوا و حتی شیعور قوما (44) الهام می‌گرفته‌اند. درباره‌ی یکی از بزرگ‌ترین اساتید این مکتب واعظان اخلاقی، یعنی اسحاق دامپیر، (45) که به سختی می‌توان نسبت به گرایش عرفانی او تردید کرد، می‌گویند: اهل کشف و شهود بوده است. (46) ما شرحی بر سِفِر یصیرا «کتاب آفرینش» از الحانان بن یاکر (47) اهل لندن در اختیار داریم که حاصل سخنرانی‌های اوست. (48) یکی از برجسته‌ترین شاگردانش، عزرا اهل مونت کونتور (49) ملقب به «پیشگو» که به هیچ‌وجه صرفاً نامی افتخاری برای او در نظر گرفته نمی‌شد، به ممارست در عرفان مرکاوا مشهور بوده است. شاهدانی بر «عروج‌های او به آسمان» گواهی داده‌اند و درباره‌ی مواهب پیشگویانه‌ی او تردیدی نبود. (50) «از او آیات و معجزاتی صادر شد. یک بار صدایی را شنیدیم که از میان ابر با او سخن می‌گوید، همان‌طور که خدا با موسی سخن گفت. به عالمانی معظم از جمله الیعازر اهل و رمز، بعد از روزها روزه‌داری و عبادت، الهام شد که تمام سخنان او حقیقت بود نه نیرنگ و فریب. افزون بر این، تفاسیری بر تلمود ارائه می‌دهد که شبیه آن پیش از این شنیده نشده بود، همچنین اسرار تورات و انبیا را مکشوف می‌ساخت». زمانی که او اعلام کرد عصر مسیح موعود در سال 1226 آغاز و در سال 1240 یعنی سال 5000 پیدایش به انتهای خود می‌رسد، آوازه‌ی این پیشگویی در همه جا پراکنده شد.
این سنن مربوط به راه و رسم زندگی و بینش اهل مکاشفه‌ی قدیمی، که عمیقاً قوه‌ی تخیل را تحت تأثیر قرار می‌داد، نه تنها تعداد کمی از اهل مکاشفه را پیرو خود ساخت بلکه، احتمالاً بیشتر در طی دوره‌ی جنگ‌های صلیبی با انواع مؤلفه‌های فکری دیگر و اغلب کاملاً نامتجانس، ترکیب شدند. از این رو، اندیشه‌های مهم‌ترین فیلسوف عقل‌گرا، سعدیا، که در نیمه‌ی اول قرن دهم به اوج شکوفایی خود رسید، به تدریج شهرت یافت. عجیب اینکه این اندیشه‌ها به خاطر سبک شاعرانه، پرشور و شبه عرفانی که در ترجمه‌ی قدیمی کتاب الامانات و الاعتقادات به زبان عبری وجود داشت، یا به عبارت دیگر به خاطر سبک نگارش این اثر شاهکار به زبان عربی بسیار نفوذ یافت. به غیر از مؤلفه‌های فکری سعدیا که تا حدودی بد فهمیده شد، تأثیر فزاینده‌ی ابراهیم بن عزرا و ابراهیم برحیّا، (51) که از طریق آن اندیشه‌های نوافلاطونی، از جمله برخی اندیشه‌های صرفاً عرفانی، به شمال فرانسه و حسیدیسم آلمان راه یافت. این جریان همچنین سنت التقاطی مبهم و پیچیده‌ای را به همراه آورد که به سحر و جادو معتقد بود. سنتی که به سختی می‌توان ردّ آن را در منابع دنبال کرد؛ و بیشتر به صورت تلفیقی از اعتقاد به علوم خفیه (52) یونانی، سحر و جادوگری اولیه‌ی یهود، و اعتقاد قدیمی آلمان‌ها به شیاطین و زنان جادوگر که ترکیب بسیار عجیبی است در آثار حسیدی این دوره یافت می‌شود. (53) معروف است که العیازر اهل ورمز اصطلاح «فیلسوف» را به همان معنایی به کار می‌برد که در آثار لاتینی قرون وسطا در کیمیاگری و علوم خفیه به کار برده می‌شد. یعنی به عنوان لقب دانشمندی که در این علوم خفیّه خبره و با تجربه است در کتابش به نام در باب روان‌شناسی، هر کجا که به عنوان «فیلسوف» ظاهر می‌شود، اندیشه‌های مربوط به سحر و جادو و از این نوع را بیان می‌کند. (54)
همه‌ی این مؤلفه‌ها بیشتر به شکل مجموعه‌ای نامنظم و نه به صورت یک منظومه‌ی منسجم، در آثار ادبی بسیار متنوع حسیدیم با هم ترکیب شده‌اند. نویسندگان این آثار، همان‌طور که قبلاً در جای دیگر یاد کردیم، در بسط و گسترش این مؤلفه‌های فکری یا خلق آثاری شبیه نوعی منظومه‌ی تألیفی خود را ناتوان نشان دادند؛ آنها حتی از تناقض‌های متعدد در میان سنت‌های مختلف احتمالاً آگاه نبودند، که با همه‌ی آنها با احترام و تکریم یکسانی برخورد می‌کردند. با توجه به شکل آثار آنها، این نکته شایسته‌ی یادآوری است که هیچ نشانی از آن شور و شوق برای «گمنام ماندن» نویسنده دیده نمی‌شود چه رسد به استعمال نام مستعار، که ویژگی برجسته‌ی عارفان مرکاوا است. تنها تعداد بسیار اندکی از متون با نام مستعار دسته‌بندی شده‌اند که به فردی به نام یوسف بن عُزئیل (55) که اولین بار در کتاب الفبای بن سیرا، (56) (قرن دهم) به عنوان نوه‌ی بن سیرا و نتیجه‌ی ارمیای نبی ظاهر می‌شود، نسبت داده‌اند. (57) حتی در اینجا نیز مشخص نیست که برخی از این متون، از جمله احتمالاً کتاب الفبای بن سیرا، آیا در ایتالیا نوشته شده است یا نه. هر چیز دیگری که از مؤلفه‌های کتب سوده اپیکریفا [دارای نویسنده‌ی مستعار] در متون ادبی حسیدیم یافت شود، ظاهراً ناشی از تشخیص نادرست حسیدها در خصوص منشأ آن اثر بوده است، نه قصد آگاهانه. برای نمونه، تفسیر دشوار و نامنظمی که توسط یکی از شاگردان الیعازر اهل و رمز بر «کتاب پیدایش» نوشته شده بود و به اسم سعدیا منتشر و مشهور شد، (58) ناشی از آن بود که حسیدیم، سعدیا را «عالِمِ اسرار نهان» می‌شناختند.

3

به رغم ناکامی این آثار در ارائه‌ی یک انسجام و وحدت اندیشه‌ای یا به بیان دقیق‌تر به رغم فقدان هرگونه تلاش جدی جهت نیل به آن وحدت، و نیز با وجود انواع تناقض‌ها و ناسازگاری‌ها در این آثار، اما نوعی انسجام و وحدت دیدگاه‌ها را به نمایش می‌گذارند. جریان جدیدی که زندگی متزلزل یهودیان آلمان در قرن دوازدهم را عمیقاً تحت تأثیر قرار داد، اثر مهمی بر شاکله‌ی ادبیات آنها به جا گذاشت؛ حتی روح این ادبیات به نحوی در براهین نیمه فلسفی نفوذ کرد و افسانه‌های قدیمی که در میان قطعات بازمانده‌ی قدیمی پراکنده بود، گردآوری شد و مابقی این جریان سنت‌ها و حکایات، که مملو از سوء تعبیرهای آشکار است، اغلب بازگشت به اسطوره را نشان می‌دهد.
زیرا عالم روح نیز همچون جهان بیرونی دستخوش تغییر و دگرگونی عمیقی شده بود. نیروی محرکه‌ی دینی، که زمانی در شهود عظمت و جلال خدا و در بینش مکاشفه‌ای هبوط قوای اهریمنی و شرّ تبلور می‌یافت و موجب رضایت می‌شد، تضعیف شده بود و مدت مدیدی، اندیشه‌های گروه‌های فعال مذهبی را نتوانست به خود جلب کند. در واقع، هیچ چیز از همه‌ی سنن قدیمی به طور کامل از میان نرفت بلکه اغلب به اشکال پیچیده و تغیریافته محفوظ ماند، چرا که در این عالم حسیدی هر زمانی، دلیل حقانیت خودش را داراست.
اما علی‌رغم محافظه‌کاری ذاتی یهودیت آلمان، سرانجام شرایط جدید، پاسخ تازه‌ای را طلب می‌کرد. این مسئله برای همیشه به صورت یک واقعیت چشمگیر باقی خواهد ماند که فاجعه‌ی بزرگ جنگ‌های صلیبی، و امواج بی‌وقفه آزار و اذیت، که یهودیان آلمان را در آن زمان در کام خود فرو برد، نتوانست عنصر مکاشفه‌ای را به درون عقاید دینی یهودیان آلمانی وارد سازد. در طی آن دوره، یک مورد کتاب مکاشفه هم نوشته نشد، مگر این نام را بر کتاب نبوت حاخام تروشلن (59) نبی اثری از یک عارف مرکاوایی که در ارفورت (60) می‌زیست، اطلاق کنیم که دیگر موجود نیست، و از کتاب او قطعات مختصری به جا مانده است. (61) درست است که وقایع‌نگاران این آزار و اذیت‌ها و نویسندگان مکتب جدید شعر مذهبی، که شاید برجسته‌ترین نمایندگان این دوره بودند، جویای تسلی و آرامش در امیدهای معادشناختی بودند، ولی آنها بیشتر بر مقام رضوان و ملکوتی شهیدان و شکوه والای رستگاری و نجات اُخروی تأکید می‌کردند تا بر ترس و وحشت از مرگ و روز جزا.

پی‌نوشت‌ها

1. diaspora
2. crusades
3. Haside Ashkenaz
4. Safed
5. Hasidim
6. Book of The Devout
7. Baal Bayith
8. Rhineland
9. Kalonymides
10. Speyer
11. worms
12. Mainz
13. Kalonymus of Speyer
14. Cf. A. Epstein, ربی شموئل حاسید, Hagoren, IV (1903), p.81-101.
15. Regensburg
16. Cf. M. Guedemann, Geschichte des Erziehungsweswns Und der Cultur der Juden im Mittelater, vol.I (1880), p.153ff,Jekutiel, Kamelhar, کتاب حسیدیم اولیه (1917); J. Freimann, مقدمه‌ی کتاب حسیدیم (1924); Av Aptowitzer, مقدمه‌ای بر کتاب «راوی» (ربی العاذاربن یهودا هنالی), p.343-350.
که همچنین داده‌ها و اطلاعات جالب و تازه‌ای را در اختیار ما قرار می‌دهد.
17. Eleazar ben Jehudah
18. جدا از منابعی که در یادداشت قبلی ذکر شد تک نگاشتی تقریباً غیر انتقادی از اسرائیل کمل هر (Israel Kame lhamer) در رساله‌ی ربنو العازار عطار «گرامیزا»یی، (1930) وجود دارد. درباره‌ی سال مرگ الیعازر بنگرید به:
Aptowitzer, p.317.
19. Cf. Bruell in Jahrbuecher Fuer juedische Geschicht, vol.IX, p.23.
کَمِل هر در صفحه‌ی 54 اشاره می‌کند که R. Senior که این «روایت» را نقل می‌کند، معاصر یهودا در اسپیر (Speyer) بود.
20. Maase Buch
21. Gaster
22. سه روایت از این افسانه‌ها وجود دارد: الف) روایتی عبری که بروئیل در
Bruell, Jahrbuecher, vol.IX, p.20-45 (1889).
به توصیف آن پرداخته است. ب) روایت معسه نیسیم (حکایت معجزات) Juspa Shamash of Worms (1504-1578) که روایت محلی و رمز را ارائه می‌کند و به زبان یدیش (آمستردام، 1692) منتشر شد و ج) روایت معسه یوخ (حکایت سرگردانی) (Basle (1602) no. 158-182) همچنین مقایسه کنید با:
Ma”aseh Book, translated by Moses Gaster (1934), and Meitlis, Das Ma”asse buch (1933).
23. Rokeah
24. Sefer Hasidim
25. سفر حسیدیم به دو صورت موجود است، صورتی کوتاه‌تر که چندین بار چاپ شده است، و صورتی مفصل‌تر که توسط ویستزتسکی (Wistinetzki) در سال 1891 به چاپ رسیده است. نقل قول‌ها از چاپ اخیر، بر طبق ترتیب پاراگراف‌ها هستند.
26. F. I. Baer, تعالیم دینی و اجتماعی سفر حسیدیم in Zion, vol.III (1938), p.1-50.
ایرادهایی که به این دیدگاه در پیش گفتار اورباخ (Urbach) بر متن ویرایش شده‌ی عروگت‌هبوسم «روضه‌ی معطر»، (1939) وارد شده که تنها در برخی از نسخه‌ها وجود دارد، مرا قانع نساخته است.
27. S. T. Francis Of Assisi
28. این مسئله نخستین بار توسط گودمان در اثر مذکور، ج 2، مطرح شد که سرفصل کتاب ارزشمند خود را به سفر حسیدیم اختصاص داد.
29. Cluniacensian
30. Guedemann, op. cit., p.158.
31. Rhineland
32. Kalonymi de family
33. Aaron of Baghdad
34. به متون یادداشت [متن انگلیسی] در سخنرانی دوم بنگرید.
35. Chronicle of Ahimaaz of Oria
36. cathedral of Toledo
37.‌ای. نویباوئر در Mediaeval Jewish Chronicles, vol.II, p.111-132 آن را منتشر کرده است. چاپ انتقادی بی. کلار (B. Klar) اخیراً انتشار یافته است (اورشلیم، 1945).
38. Amitai ben Shefatiah
39. Sabbatai Donnolo
40. کتاب هخامونی «مرا حکمت بده», D. Castelli, Firenze (1880).
درباره‌ی دونولو (Donnolo) بنگرید به: (Cassuto”s article in EJ vdV)
41. Abraham ben Azriel of Bohemia
42. عروگت هبوسم, ed. E. Urbach, vol.I, Jerusalem (1939).
43. Tosafists
44. Shiur Komah
45. Isaac of Dampierre
46. Cf. A. Marx in Hatsofeh, vol.V, p.195.
47. Elhanan ben Yahar
48. Ms. Of the Landesbibliothek in Fulda, Cf. Weinberg in Jahrbuch der Juedisch-Literarischen Gesellschaft, vol.XX, p.283-284.
49. Ezra of Mont Contour
50. Cf. Seholem in Tarbiz II, p.244 and 514; J. Assaf in Zion V p.117 and 124.
یکی دانستن «پیشگو» با عزرا، از سوی Assaf، در منبعی که من از آن عباراتی را نقل کرده‌ام بدون تردید درست است.
51. Abraham Bahiy
52. occultism
53. Cf. Guedemann, op. cit.VII. کوششی جدیدتر برای تحلیل این عناصر توسط جی. تراختنبرگ (J. Trachtenberg) در Jewish Magic and Superstition (1939) انجام گرفته است. مطالب این کتاب عمدتاً از منابع حسیدیم آلمانی یا از کتاب‌هایی که تحت تأثیر آنها تألیف شده، گرفته شده است.
54. بنگرید به هُخمَت هنِفِش (حکمت نفس) (Lemberg, f.14c, 17c, 18a, 20c (1976))
55. Joseph ben Uziel
56. Alphabet of ben Sira.
57. بِرَیتا (ضمیمه میشنایی) منسوب به یوسف بن عوزیئِل، در اینجا نگارش دعایی به او نسبت داده می‌شود.
Cf. A. Epste in in Hohoker, II (1894), p.41-48.
58. Cf. A. Epstein in, MGWJ, vol.37 (1893), p.75-78, and N. Wieder in Saadya Studies, ed. E. Rosenthal (Manchester, 1943); p.250
که عبارتی را از العیازر اهل ورمز درباره‌ی سعدیان به معنای استاد در اسرار کشید نقل می‌کند.
59. Rabbi Troestlin
60. Erfurt
61. Cf. Marx in Hatsofeh, vol.V, p.198.
تفاسیر عرفانی این ربی همچنین در (Ms. Adler 1161 in New York JThs f.27a) و (با محتوای متفاوت) در (Oxford 1816 f. 102b) محفوظ مانده است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول