تا جایی که به دیدگاه‌های رهبران حسیدی مربوط می‌شود، خود یهودای حسیدی اساساً مخالف با هر نوع تأملی درباره‌ی زمان آمدن مسیح موعود بود. او در نقل متن سفرنامه‌ی پِتَحْیا اهل رگنسبورگ، (1) که خدود سال 1175 به بغداد و ایران سفر کرد، حتی تا آنجا پیش می‌رود که پیشگویی منجم اهل نینوا معروف به سموئیل درباره‌ی مسیح موعود را در این دست نوشته سانسور می‌کند، «تا به نظر نرسد که گویا او به آن اعتقاد داشته است». و او در سفر حسیدیم «کتاب پرهیزگاران» می‌گوید: «اگر دیدی کسی در مورد مسیح موعود پیشگویی می‌کند، باید بدانی که او با سحر و جادو سروکار داشته و با شیاطین مراوده و معاشرت دارد؛ یا او یکی از کسانی است که می‌کوشد با اسمای خداوند شعبده‌بازی کند. حال آنکه این فرد وقتی فرشتگان یا ارواح را افسون می‌کند، و درباره‌ی مسیح موعود با آنها گفت‌وگو می‌کند، فرشتگان او را وسوسه کرده تا تأملات‌اش را آشکار سازد. اما در پایان او شرمسار است چرا که فرشتگان و شیاطین را به خدمت گرفته، و در عوض نکبت و بدبختی را نصیب خود کرده است. شیاطین می‌آیند و حساب و کتاب و اسرار مکاشفه‌ای خود را به او آموزش می‌دهند تا او و پیروان او را به نکبت اندازند، زیرا هیچ کس چیزی درباره‌ی آمدن مسیح موعود نمی‌داند». (2)
اما بی‌توجهی به رویکرد معادشناختی حسیدیم، به خاطر فقدان عناصر مکاشفه‌ای در نگرش به مسیح موعود بسی نادرست است. اما این‌گونه سوگیری‌هایی وجود داشته است. جی. ان. سیمونی، (3) یکی از معدود نویسندگانی است که سعی کرده در این خصوص به عمق مطالب نفوذ کند. تصویری که وی از دینداری جنبش حسیدیسم ترسیم می‌کند به وضوح صورتی ضدّ معادشناسانه دارد که رای انجام افعال نیک هیچ انتظاری به تحسین و پاداش در زندگی ندارد، امید به وعده‌ی نجات و رستگاری را نادیده می‌گیرد و به طور جدی «ابن‌الوقت» است. (4) «اگر بدبختی شدیدی برای فردی روی دهد، بگذارید تا او به شوالیه‌ها و سلحشورانی بیندیشد که به جنگ می‌روند و در برابر تیغ شمشیر فرار نمی‌کنند، چرا که از گریختن شرمسارند، کشته یا زخمی می‌شوند ولی هرگز شرمنده نمی‌شوند، و به خاطر این کشته شدن در نبرد، توقع هیچ پاداشی از رؤسای خود ندارند. لذا بگذارید تا او با زبان کتاب مقدس سخن گوید: «گرچه او مرا بکشد، باز به او ایمان دارم و بدون امید پاداشی به او خدمت می‌کنم»». (5) (ص 129) سیمونی افسانه‌ای به یهودای حسیدی نسبت می‌دهد که در آن وی پیش از مرگش می‌کوشد دوران آخرالزمان و پایان جهان را روشن سازد، اما سیمونی آن را نمونه‌ای نافرجام و بی‌موقع از تلاش‌هایی می‌داند برای آنکه حسیدیسم را بیش از آنکه واقعاً بنماید، مسیحایی معرفی کند.
ولی آیا می‌توان این تفسیر اساساً ضد معادشناختی درباره‌ی حسیدیسم را پذیرفت؟ این تفسیر هم براساس «کتاب پرهیزگاران» و هم براساس اسناد و مدارک دیگر این گروه، مثلاً آثار العیزر اهل و رمز تأیید نمی‌شود اگر این مطلب درست باشد که عِرق دینی آنها چندان توجهی به موعود مسیحایی به معنای دقیق کلمه ندارد، به همان اندازه این نیز درست است که ذهن این نویسندگانی به شدت تحت تأثیر هر چیزی که به معادشناسی (6) نفس مربوط می‌شود، قرار می‌گرفت. این موضوع بالکل کمتر مورد توجه مستقیم عرفای اهل شهود مرکاوای بود تا اهل کشف و شهود قدیمی‌تر نظیر مؤلف کتاب حبشی حنوخ، اما در سایر محافل این موضوع مورد مطالعه قرار می‌گرفت و الهام‌بخش تعدادی از میدراش‌های کوچک‌تر بود. اندیشه‌های معادشناختی نظیر چیستی حالت سرور و شادمانی در بهشت، سرآغاز رستگاری و نجات، ماهیت رستاخیز، رؤیت عاقبت به خیری عادلان، کیفیت بدن‌ها و جامه‌های آنها، ثواب و عقاب و غیره، برای افرادی مانند یهودای حسیدی بسیار حائز اهمیت بود. (7) این مفاهیم به هیچ‌وجه صرفاً نقطه‌ی ثقل و اتکای ادبی نبودند که انواع کثیری از سنن دیگر به آن پایبند باشند؛ در واقع، این مفاهیم جزء ذاتی اعتقاد دینی انسان‌هاست که به صور بسیار گوناگون برملا می‌شد. بی‌تردید بسیاری از این مفاهیم محصولِ آفرینش خودجوش آن عصر بودند، اما حتی آن مفاهیمی که از طریق اَگادای‌های معادشناختی از شرق آورده شد نظیر توصیف رعب و وحشت روز داوری که در خود قبر پس از اولین روزهای به خاکسپاری انجام می‌گیرد (هیبوت‌ها – قِبر (8)) با اشتیاق پی گرفته می‌شد و با آب و تاب نقل می‌شد. (9)
همواره وعده‌های مبهم معادشناختی، که مضمون آنها به طور مسلم تعریف نشده است شوق بیشتری را در توده‌ی مردم برمی‌انگیزد تا آن چیزهایی که برخی از متألهین بزرگ یهودی تجویز می‌کردند. به نظر یهودای حسیدی، عرفان چیزی شبیه پیش‌بینی معرفتی است که به بیان دقیق‌تر، مخصوص زمان ظهور مسیح موعود است. رازهایی در عالم بالا وجود دارد که برای «ایامی که خواهد آمد» در آنجا نگهداری می‌شوند. تنها عرفا و تمثیل‌گرایان هستند که در این عالم به رایحه‌ی این اسرار و رموز پی می‌برند. (10) (ص 130) با وجود این، هیچ شکی باقی نمی‌ماند که تأمل درباره‌ی «پایان جهان» هرگز جایگاه خود را در عرفان حسیدی از دست نداد. (11)
گستره و تنوع تفکر حسیدی بسیار فراتر از عرفان قدیمی مرکاوا است. تفکر حسیدی علاوه بر موضوعات مورد علاقه‌ی عرفان مرکاوا در باب مکاشفه، به نوعی اندیشه‌ی عرفانی درباره‌ی شماری از موضوعات جدید می‌پردازد. از این رو، ما نوعی حکمت اشراقی جدید یعنی «راز وحدانیت خدا» را می‌یابیم، که بدون اینکه به طور کامل عرفان عرشی قدیمی را کنار بگذارد، بسیار از آن فراتر می‌رود و جریان خاصی از تعالیم عرفانی را کنار بگذارد، بسیار از آن فراتر می‌رود و جریان خاصی از تعالیم عرفانی را به وجود می‌آورد؛ نوعی روان‌شناسی عرفانی جدید که به مثابه‌ی ابزار این حکمت اشراقی تلقی می‌شود؛ (12) (ص 131) و تأمل مفصل درباره‌ی «دلایل تورات» یا مهم‌تر از همه هدف اصلی احکام آن، دغدغه‌ای که اَگادای قدیمی به اندازه‌ی بسیاری از عرفای مرکاوا آشکارا سعی کرد آن را برای دوران ظهور مسیح موعود نگه دارد. (13) لذا، چنان که مشاهده کردیم، در حالی که بینش جذبه‌آمیز مرکاوا مجال اندکی برای تفکر تفسیری باقی می‌گذاشت، ولی صرف‌نظر از صور یا سبک‌های چنین تفکری که در واقع برخی از آنها نیز عجیب بودند، در تفکر دینی حسیدها جایگاه بسیار مهمی دارد. (14)
البته این تمام مطلب نیست. تعالیم حسیدی هم شامل فلسفه‌ای اجتماعی مبتنی بر مفهوم حق طبیعی که احتمالاً از منابع مسیحی گرفته است و هم شامل چیزی شبیه نوعی الاهیات ابتدایی در باب تاریخ است. به نظر الیعازر اهل و رمز از بدو خلقت قوای تاریخی متضاد یا آن‌گونه که او آنها را «علف‌های هرزه» می‌نامد، وجود داشته‌اند که سدّ اهداف الاهی‌اند. آیه‌ی هجدهم باب سوم سفر پیدایش «زمین برای تو خار و خاربن به بار می‌آورد» را نه تنها باید در معنای ظاهری بلکه در معنای تاریخی نیز باید فهمید. در این عبارت، کلمه‌ی زمین به مرحله‌ای اشاره دارد که تاریخ بشریت در آن مقدر شده است. براساس یک روندی استدلالی در شناخت رمزی اعداد «خار و خاربن» نیز به عنوان مظاهر تاریخ الحاد و کفر تفسیر می‌شوند، که در هر نسلی در تضاد با نفس جریان تاریخ مقدّس قرار می‌گیرد. منشأ تاریخ الحاد در هبوط آدم جست‌وجو می‌شود همانی که سبب خشونت و نابرابری اجتماعی در روابط انسان‌ها شناخته می‌شود. اما انسان به خاطر هبوط آدم با فرشتگان ملازمت دائم خواهد داشت و رابطه‌ی همیشگی خود را با خداوند از طریق وحی و الهام مستقیم تداوم می‌بخشد. و حتی پس از هبوط آدم، اگر همه‌ی انسان‌ها کشاورزان اراضی حاصلخیز بودند، از تقسیم به دو گروه فقیر و غنی، و از شرّ بی‌عدالتی اجتماعی اجتناب می‌کردند. (15)
نکته‌ای که در اینجا باید مورد تأکید قرار گیرد این واقعیت است که حسیدیسم به موازات تأمل اشراقی درباره‌ی اسرار خالق و مخلوق، بسیار بیش از عرفان مرکاوا، به اندیشه‌هایی که ارتباط مستقیم با حیات دینی انسان دارند، اهمیت می‌دهد. حسیدیسم، یک الگوی انسان آرمانی معینی را معرفی می‌کند، یک نوع انسان و یک شیوه‌ی زندگی که باید از آنها پیروی کرد. علاوه بر شکل خاصی از عبادت عرفانی مجموعه‌ای از اعتقادات عرفانی، کمال مطلوب حسیدوت (16) است، که اکنون باید گزارش کامل‌تری از آن ارائه کنیم.

4

هیچ نوع سنتی یا آموزش و تعلیمی در میان نیروهای محرّک عمده‌ی حسیدیسم نمی‌توان یافت. آن چیزی که به این جنبش بیش از هر اندیشه‌ی دیگری، ویژگی خاصی بخشیده است تصور بدیع آن از مؤمن «حسید» بود. الگوی ایده‌آل مذهبی که از تمام ارزش‌های برگرفته از قلمرو عقلانی والاتر بود و درک آن مطلوب‌تر از هر نوع دستاورد عقلانی دانسته می‌شد. حسید بودن به معنای مطابقت با معیارهای صرفاً دینی و کاملاً مستقل از خردگرایی و درس و بحث است. گودمان از اینکه اصطلاح حسید اغلب برای «انسان‌های مؤمن و نه از جهات دیگر برجسته» (17) به کار می‌رفت اظهار شگفتی می‌کند که ناتوانی فهم وی که محققی این چنین برجسته است را برای درک معیار ارزش‌های کاملاً مستقل از سنت یهودی دوچندان چشمگیر می‌کند تا طلبه‌ی درس خوانده‌ی تورات. زیرا، هر چند حسیدیسم برای علم و معرفت ارزش خاصی همواره قائل بود، در عین حال این امکان وجود داشت که فردی بدون معرفت به چیزی مثلاً، متن کتاب مقدس یک حسید باشد. درخور توجه است که خواننده‌ی مزامیر به یک شخصیت افسانه‌ی حسیدی تبدیل می‌شد: به خاطر اوست که کل یک جامعه می‌تواند در برابر رنج و محنت‌های بزرگ در سال‌های «مرگ سیاه» (18) (1325-1348) مقاومت کند. بسیار بعید است که چنین افسانه‌هایی می‌توانست در اسپانیا پدید آیند صرفاً با این مفهوم جدید از الگوی انسان آرمانی می‌توانست زمینه‌ی رشد و شکوفایی آن افسانه‌ها را مهیا ساخت. حسید نه به سبب معیار عقلانی ارزش‌ها بلکه تنها در محدوده‌ی چارچوب بی‌قید و شرط خود حسیدوت «برجسته» است. (19)
واژه‌ی حسید معنای خاصی دارد که کاملاً از معنا و مفهوم بسیار مبهم و کلی‌تر همان اصطلاح در کاربرد تلمودی متفاوت است. (20) آنچنان که در «کتاب پرهیزگاران» برای ما روشن می‌شود، سه چیز بیش از همه حسید واقعی را متمایز می‌سازد: ترک زاهدانه‌ی امور این جهانی، آرامش کاملِ درونی؛ و نوع دوستی همگانی که مبتنی بر اصول است و گاهی به افراط می‌گراید. اجازه بدهید این نکات را کمی بیشتر مورد بررسی قرار دهیم. (21)
میل درونی به زهد نتیجه‌ی طبیعی نگرشی بسیار بدبینانه به زندگی است، که نمود بارز آن را می‌توان در تفسیری که الیعازر اهل ورمز بر میدراشی قدیمی ارائه می‌کند، یافت. کتاب میدراش در باب خلقت کودک (22) نقل می‌کند که پس از اینکه فرشته‌ی نگهبان تلنگری بر بینی نوزاد زد، وی تمام معرفت بی‌نهایتی را که پیش از تولدش در منازل آسمانیِ معرفت آموخته بود، فراموش می‌کند. الیعازر می‌پرسد که چرا کودک فراموش می‌کند؟ «به خاطر اینکه اگر فراموش نمی‌کرد و در پرتو آنچه شناخته بود می‌اندیشید، سیر در این جهان او را به جنون می‌کشاند». (23) در واقع، این نمونه‌ی بارزی از رویکرد افلاطونی که شناخت را نوعی «تذکر» (24) می‌داند، است که در بنیاد این میدراش نیز نهفته است! در این آموزه تنها از منظر معادشناختی روزنه‌ی امیدی وجود دارد. چنان که الیعازر در استعاره‌ای تقریباً بامبنا انسان را شبیه ریسمانی معرفی می‌کند که طرفین آن را خدا و شیطان می‌کشند؛ و سرانجام خدا خود را قوی‌تر نشان می‌دهد. (25)
این زهد و پارسایی عملاً به ترک سخنان زشت، بازی با کودکان و دیگر لذات بی‌ثمر توصیه می‌کند – «کسی که پرندگان را فقط برای زیبایی‌شان نگه می‌دارد، بهتر است که پول آن را به فقرا بدهد». به طور خلاصه طبق عبارت معنادار «عَزیوَت دِرِخ اِرِص» (26) در کتاب پرهیزگاران، این زهد معادل با پشت کردن انسان به زندگی عادی، همان زندگی عادی که عامه‌ی مردم دارند. (27) حسید باید با عزمی راسخ از هر چیز وسوسه کننده‌ای در زندگی روزمره اعراض کند و بر آن غلبه نماید. برخلاف خود زهد و پارسایی، عواقب طبیعی آن نوعی وعد و وعید معادشناختی باشکوه است؛ انسان زاهد با ترک وسوسه‌های این دنیا و با چشم‌پوشی از زنان درخور حیات اخروی می‌شود که در آن جلال و عظمت شخینا را خودش رؤیت می‌کند و به مقامی بالاتر از فرشتگان می‌رسد. (28)
ثانیاً، حسید باید توهین و ناسزا را بدون خم به ابرو آوردن تحمل کند؛ در واقع خود اصطلاح حسید به کمک بازی ماهرانه با واژگان به عنوان «کسی که ناسزا را تحمل می‌کند» تفسیر می‌شود. چراکه بخش اساسی و مهم از شیوه‌ی زندگی مؤمن واقعی تحمل ناسزا و تمسخر است؛ در واقع، حسید دقیقاً در چنین شرایطی خود را شایسته و سزاوار نامش نشان می‌دهد. هرچند توهین و تحقیر شود و از خجالت شرمسار شود، با وجود این، هیچ اعتراضی نمی‌کند. اشعیا پیش از این در (اشعیا 29: 22) گفته بود: «زیرا اگرچه رنگ صورت او اکنون پریده است ولی اکنون صورت او رنگ پریده نخواهد شد؛ چرا که در واقع صورت او پس از این درخشنده و نورانی خواهد بود». (29) هنگامی که سراینده‌ی مزامیر می‌گوید: «در تمام طول روز به خاطر تو کشته می‌شویم» منظور او کسانی است که در اجرای فرامین‌اش تحقیر و توهین و استهزا را تحمل می‌کنند». (30) این مقاومت و سرسختی دائمی در برابر تحقیر و تمسخر که شیوه‌ی زندگی افراط‌‌گرای حسید مظهر اعلای آن است، تقلید واقعی از خداست. زمانی که اشعیای نبی می‌گوید: «برای مدت طولانی در آرامش و سکوت باقی مانده‌ام و خویشتن‌داری کرده‌ام» (اشعیا 24: 14) منظور او، همان کمال مطلوب حسید است. (31) در اینجا نیز وعده‌ی سعادت جاودانه عنصر اصلی است، اما چنان که دیده‌ایم، گاهی تأکید می‌شود که این وعده نباید انگیزه‌ی اعمال انسان باشد. «فردی به یک حسید ناسزا گفت و او را مورد اهانت قرار داد؛ تا وقتی که به شخص او و دارایی‌اش ناسزا می‌گفت حسید ناراحت نشد. اما هنگامی که به حسید با ناسزا گفت که امیدوارم مبتلا به گناه شوی تا از سعادت جاودانه محروم شوی، این سخن حسید را اندوهگین کرد. زمانی که شاگردان حسید در این باره از او سؤال کردند، او پاسخ داد: «زمانی که او با زبان تحقیر‌آمیز با من سخن گفت، نتوانست احساسات مرا جریحه‌دار کند، زیرا من نیازی به احترام ندارم؛ وقتی انسانی می‌میرد، نام و شهرت او به چه کار آید؟ اما وقتی آرزو کرد که از سعادت و رستگاری بی‌نصیب بمانم، ترسیدم که شاید مرا به گناه بیندازد». (32)
بر نکته سوم به همان اندازه تأکید می‌شود: «ذات و جوهره‌ی حسیدوت (حسیدیسم) این است که در تمام امور نه براساس اصول دقیق عدالت بلکه در محدوده‌ی آن عمل می‌کند به عبارت دیگر، طبق نصّ تورات بر منفعت خویش تأکید نمی‌کند؛ چرا که درباره‌ی خدا، که حسید تلاش می‌کند از او پیروی کند، در (مزمور 145، آیه 17) (33) بیان می‌شود: «خدا در تمام کارهایش عادل و مهربان است». این نوع دوستی پیش از این در کتاب سخنان پدران، (34) که یک رساله‌ی اخلاقی در میشنا است، مورد تأکید قرار گرفته: «آنچه از آن من است از توست و آنچه از آن توست مال توست – این راه و روش حسید است». مفسّر مشهور، راشی، (35) نیز بارها بر این واقعیت تأکید می‌کند که حسید بر نصّ قانون پافشاری نمی‌کند هر چند که انجام این کار به نفع او باشد. (36)
تردیدی نیست که تدوین این اصل در سِفِر حسیدیم تنها اختلاف میان این شیوه‌ی زندگی و قوانین دستوری یهودیت حاخامی یعنی هلاخا را تا حدودی برطرف می‌سازد. در روایات قدیمی تلمودی از یک میشنا حسیدیسم خاص، احکام و دستوراتی برای حسیدها وجود داشت که نسبت به معیارهای رایج شرعی برای عموم،‌ تکلیف سنگین‌تری بر دوش حسید می‌گذارد. گرایش‌هایی از این نوع، گاهی در ادبیات تلمودی دیده می‌شود اما هرگز نظام‌مند نبوده است؛ در عین حال، می‌توان آنها را برای مشروعیت بخشیدن به آرمان‌های حسیدیسم قرون وسطا به کار برد، که به طور غیرمستقیم از جنبش‌های مذهبی معاصر خود گرفته شده بودند. در «کتاب پرهیزگاران» چیزی را می‌یابیم که تقریباً شکل‌گیری این میشنا حسیدیم تاکنون نامرتب و بی‌شکل را نشان می‌دهد. (37) طبق نظر حسید شریعت آسمانی یا دین شامَییم، (38) همان دعوت به از خودگذشتگی و نوع دوستی است و در بسیاری موارد بسیار فراتر از شریعت مرسوم در تورات است که به شکل هلاخا تفسیر شده است. درک تعارض بالقوه‌ی میان این دو برداشت مشکل نیست. (39) در شریعت حاخامی، اموری درباره‌ی روابط اجتماعی مجاز شمرده می‌شود حال آنکه خدا در آسمان برای آنها مجازات تعیین کرده است. (40) چنان که بائر اظهار داشته، این اختلاف میان قانون تورات و قانون آسمانی، که دومی اغلب به عنوان واژه‌ی مترادف با احسان و عدالت‌ورزی طبیعی و انسانی به کار می‌رود، معیار مهمی برای فهم اصول اخلاقی ترسیم شده در سِفِر حسیدیم است. حتی این اصل به عنوان معیاری برای آنچه در زندگی روزمرّه درست و عادلانه است، معرفی می‌شود.
حتی این قانون برتر، که تنها برای حسید معتبر و تعهدآور است، تا حدودی به طور پنهان در تقابل با هلاخا است، و به لحاظ تفسیری از کتاب مقدس قابل استنتاج است، و مؤلف این کتاب در انجام این کار نبوغ چشمگیری از خود نشان می‌دهد. (41) اما روشن است که هر که با چنین پیش‌فرضی شروع کند به سختی می‌تواند در قلمرو قوانین سخت و دقیق هلاخا ثمربخش و مفید باشد، هرچند امکان دارد نسبت به سنت هلاخایی حرمت بیشتری نشان دهد و احساس کند کمتر مایل است که نگرشی «انقلابی» نسبت به آن اتخاذ کند. در واقع، علی‌رغم اینکه یهودا حسیدی در بسیاری از زمینه‌ها آثاری دارد، ما هیچ هلاخای جدید از او در اختیار نداریم. شاگرد او اسحاق ابن موسی وینائی، (42) که در طی سال‌های آخر زندگی‌اش در رگنسبورگ (43) همراه با یهودا بود، کتاب بزرگ هلاخایی معروف به اور زاروئَه (44) را می‌نویسد ولی حتی یک مورد هلاخا نیز به اسم استادش ذکر نمی‌کند. (45) آنچه که او به یهودا نسبت می‌دهد عبارتند از: «نقل کرامات و معجزه، شروح تفسیری، و استنتاج‌ها و نظریات بدیع» که حدود صد مورد آنها، که بیشتر آنها بی‌تردید از یهودا است، در «کتاب پرهیزگاران» وجود دارد.
هر چند حسید در رفتار ظاهری خود تسلیم شریعت رسمی با تمام سخت‌گیری و شدت آن است، اما، در نهایت اعتبار مطلق آن را برای خودش منکر می‌شود. الیعازر اهل ورمز در آغاز کتابش، سفر رُقِئَحْ، (46) طرحی کلی از شریعت دینی ارائه می‌دهد و سعی می‌کند تا کمال مطلوب حسیدی را در قالب واژگان هلاخایی مدون سازد اما این تلاش او کمی تناقض‌آمیز است. (47) واقعیت جالب توجه آن است که هم ابن میمون و هم معاصر جوانش الیعازر، مقدمه‌ی آثار خود درباره‌ی شریعت و بسط هلاخا را با مطلبی آغاز می‌کنند که دقیقاً خارج از بحث هلاخاست: ابن میمون، پیش‌گفتاری فلسفی و جهان‌شناختی ارائه می‌دهد که در آن اندیشه‌های ارسطویی در دوره‌ی روشنگری به عنوان عناصر هلاخایی معرفی می‌شوند و الیعازر نیز فصلی به اصول کاملاً غیر عقلانی حسیدیسم اختصاص می‌دهد. این تطابق نمی‌تواند اتفاقی باشد و روشنایی جالبی بر اعتبار گرایش‌های دینی مختلف در یهودیت می‌افکند؛ و نیز اتفاقی نیست که تلاش‌های هر دو با شکست مواجه شد: هلاخا به طور طبیعی هرگز با شبه هلاخا که مقدّم بر آن بود، پیوند نخورد.

5

این حسیدیسم انسان را به بالاترین مرتبه‌ی خوف حقیقی از خدا و عشق به او رهنمون می‌کند. در والاترین مقام تجلی الاهی، خوف خالصانه از خدا با عشق و از خودگذشتگی برای او یکسان است، و این خوف نه به خاطر حفاظت در برابر شیاطین، یا خوف از اغواگری است، بلکه به این سبب است که در این حال عرفانی، سیل شادی و شعف روح را فرا می‌گیرد و هر نوع جلوه‌ی مادّی و احساس خودخواهی را محو می‌سازد. (48) «روح در شعف و روشنی دل، سرشار از عشق به خداست و در بند عشق گرفتار شده است. او نظیر انسانی نیست که با اکره و بی‌میلی به اربابش خدمت می‌کند، بلکه حتی زمانی که کسی سعی می‌کند تا وی را از این خدمت بازدارد، عشق به خدمت چنان در قلبش شعله‌ور می‌شود که از برآوردن خواست آفریدگارش شادمان می‌گردد… زیرا هرگاه روح عمیقاً در حالت خوف از خدا به سر برد، آنگاه آتش عشق خالصانه در آن شعله‌ور می‌شود و قلب را آکنده از عمیق‌ترین شادمانی و سرور می‌کند… و عاشق دیگر به سود و زیان دنیوی‌اش نمی‌اندیش، او دغدغه‌ی خواسته‌های همسر، پسران و دخترانش را ندارد، بلکه در نظر او همه‌ی اینها اموری اعتباری‌اند؛ به جز اموری که به خواست آفریدگار است، نظیر نیکی به دیگران، مقدس داشتن نام خدا و غیره همه چیز و تمام تأملات ذهنی در آتش عشق او می‌سوزد». (49)
ویژگی این مرحله آن است که عمل به خواست الاهی عملی کاملاً عاشقانه است. رابطه‌ی عارف با خدا نظیر اشعار عاشقانه‌ی عرفانی مسیحی آن عصر، برحسب شور جنسی توصیف شده است، به حدی که برای حساسیت‌های دنیای جدید ما حیرت‌آور است. (50) اگر بررسی دقیقی کنیم، کاربرد چنین استعاره‌هایی در این موضوع به شاهکار کلامی سعدیا بازمی‌گردد. عشق زمینی که سعدیا آن را به تفصیل فراوان توصیف می‌کند، از نظر نخستین حسیدهای آلمانی نمادی کامل از عشق آسمانی بود، دقیقاً همان‌گونه که در دوره‌ی بعد اسرائیل بَعل شِمْ، (51) بنیانگذار حسیدیسم لهستان همین نظر را داشت که می‌گوید: «آنچه سعدیا درباره‌ی عشق می‌گوید این امکان را فراهم می‌سازد تا از ماهیت عشق زمینی عشق معنوی را درک کنیم؛ اگر قدرت عشق زمینی این اندازه زیاد است، عشق انسان به خدا چقدر باید زیاد باشد». (52) اصول عرفانی این حسیدیسم که در عشق بی‌شائبه به خدا به اوج می‌رسد، برای فهم حکمت الاهی و آنچه در اینجا عرفان مرکاوا نامیده شده ضروری می‌نماید، و این از جمله پیش شرط‌هایی است که الیعازر اهل ورمز متذکر آنها شده است. (53)
روشن است که این آرمان مؤمن حسیدی رابطه‌ای نزدیک به آرمان زاهدانه‌ی راهب و زاهد به ویژه به شکل بسیار کهن آن دارد و هیچ نشانه‌ای از آن شور علمی که در مراکز آموزش تلمودی نظیر مرکز قرون وسطایی آلمان که انتظار داشتیم، وجود ندارد پیام عملی این آرمان با پیام بی‌غمی (54) و «فقدان شور و شوق» که در میان کلبیون و رواقیون معروف بود، غیرقابل تمیز است آرمانی که هر چند گمان نمی‌رود که در ابتدا خاستگاهی دینی داشته باشد، اما رهبانیت نوپای مسیحی را و در دوره‌ی بعد، طریقت نخستین عرفای مسلمان یعنی صوفیان را به شدت تحت تأثیر قرار داد. آنچه در این آثار در پیش رو داریم روایتی یهودی شده از آیین کلبی (55) است که با گرایش‌های سنت تلمودی سازگار است، ولی عناصری را که با این گرایش‌های تلمودی سازگاری ندارد در حاشیه قرار داده یا به طور کلی حذف می‌کند. روشن است که روحیه‌ی بی‌اعتنایی مطلق نسبت به ستایش و سرزنش که اغلب در تاریخ عرفان و به ویژه در آثار عرفای قبالا به عنوان شرط لازم (56) برای اشراق عرفانی شناخته می‌شود، متأثر از آیین کلبی است این نکته در حکایتی از اسحاق اهل عکر (57) از عرفای قبالای اسپانیا (حدود 1300 م) به خوبی نشان داده شده است: «کسی که به او جواز ورود به جوار قرب خدا، دِوِقوت، (58) عنایت شد، به راز آرامش و طمأنینه دست می‌یابد و کسی که از طمأنینه و آرامش برخوردار شد به مقام خلوت نایل می‌آید، و از آن مقام به روح‌القدس و نبوت می‌رسد. اما حاخام اَبنر (59) درباره‌ی راز آرامش سخن زیر را گفته است: روزی روزگاری فردی عاشق معرفت سرّی نزد معتکفی آمد و درخواست کرد که او را به شاگردی بپذیرد. سپس معتکف به او گفت: پسرم، قصد تو قابل تحسین است، ولی آیا آرامش و طمأنینه داری یا نه؟ او پاسخ داد: در واقع، هنگام ستایش احساس رضایت می‌کنم و هنگام توهین احساس درد دارم، ولی کینه‌تور نیستم و عداوت ندارم. سپس استاد به او گفت: پسرم، به خانه‌ات برگرد، زیرا مادامی که آرامش نداری و هنوز می‌توانی نیش توهین را احساس کنی، به آن مقامی که بتوانی افکارت را با خدا پیوند دهی، دست نیافته‌ای». (60) در این حکایت قبالایی یا صوفیانه چیزی وجود ندارد که در تطابق کامل با روح حسیدیسم نباشد. شبیه همین اندیشه‌ها در همان زمان توسط عارف آلمانی مایستر اکهارت (61) بیان شد که مرجع آنها را «قدما» یعنی رواقیون ذکر می‌کند.
تأثیر دیگر آیین کلبی در نحوه‌ی انجام برخی اعمال به شکل افراطی نمایان است که تمام شور و اشتیاق اخلاقی و مذهبی ذهن بر یک جنبه‌ی حیات دینی یا بر روی یک ویژگی اخلاقی واحد متمرکز می‌شود. پیش از این سعدیا که از طریق آثارش اندیشه‌های دینی متعددی به این محافل حسیدیسم راه یافت، با تعبیری قدیمی حسید را به عنوان فردی معرفی می‌کند که «در تمام زندگی‌اش خود را وقف یک حکم دینی خاص می‌کند و تحت هر شرایطی نسبت به آن مطیع و فرمانبردار می‌ماند، ولو آنکه شاید در انجام سایر فرامین آشفته و حیران گردد… اما کسی که از یک روز تا روز دیگر میان احکام مختلف حیران است، حسید نامیده نمی‌شود». (62) لذا پیش از این، ویژگی افراط‌گرایی که بعداً ابن میمون نیز آن را در تعریف حسید لحاظ کرد، (63) در تعریف این اصطلاح ظاهر می‌شود. از سوی دیگر، آن روحیه‌ی بی‌اعتنایی نسبت به ستایش یا سرزنش، یعنی آرمان مطلوب بی‌غمی که تفاوت بارزی با این افراط‌گرایی دینی دارد، در هیچ جای منابع کلامی حسیدیسم مورد اشاره قرار نگرفته و می‌بایست از منابع بیرونی، یعنی احتمالاً از محیط مسیحی آمده باشد. این دو عنصر به یک اندازه اساسی و ضروری‌اند، زیرا ترکیب متناقض نمای این دو ویژگی معنوی است که هویت و آرمان فرد کلبی را می‌سازد، و این کمال مطلوب کلبی راهب است که در لباس یهودی تحت عنوان حسیدیسم در برابر ما ظاهر می‌شود. و این آرمان مطلوب بی‌غمی که عموماً توسط جامعه‌ی مسیحی آن دوران به عنوان آرمان مطلوب اخلاقی پذیرفته شد و قدیسان، وُعّاظ مشهور، و رساله‌نویسان به تمجید آن پرداختند، در فضایی که جنگ‌های صلیبی به وجود آورد، در میان یهودیان آلمان ریشه دوانید. داستان‌های کوتاه بی‌شماری که در «کتاب پرهیزگاران» به بسط و توسعه‌ی کمال مطلوب حسیدی پرداخته بسیار شبیه مجموعه‌ی «مثال‌هایی» است که مبلغین مسیحی در موعظه‌های خود عادت به عرضه‌ی آن داشتند. (64) این مجموعه امثله‌ها در کنار انبوهی از داستان‌های عامیانه داستان‌های زیادی با فحوای عمیق اخلاقی و اندیشه‌های مشترک عرفانی برای هر کیشی دربردارد که احتمالاً می‌تواند از هر کدام از آنها نشئت گرفته باشد. چنین حکایاتی سریعاً انتشار می‌یابند و هیچ حدّ و مرزی نمی‌شناسند؛ داستانی مانند داستان انسان مؤمنی که با زندگی در میان فاحشه‌ها و قماربازان ننگ و رسوایی ابتلا به فساد اخلاقی را تحمل کرد تا آنها را حداقل از یک گناه نجات دهد، (65) درگیرایی و جاذبه جنبه‌ای جهانی دارد.
چنان که دیدیم از نظر نخستین عرفای مرکاوا، مؤمن کامل حافظ اسرار قدسی است. این تصوّر اساساً با تصور حسیدها متفاوت است، چرا که از نظر آنان تواضع، خویشتن‌داری و از خودگذشتگی نسبت به بزرگی و مباهات قلبی مکاشفه گروکاوا که در حضور عرفانی با خدا سرشار از مجد و عظمت می‌شود، در جایگاه بالاتری قرار دارد. مقام شاهد اهل جذبه، که شور و شوق عرفانی‌اش سبب غلبه بر تمام سدّها و موانع می‌شود و او را به مراتب عرش آسمانی می‌رساند، مؤمن اهل مراقبه می‌گیرد که غرق در تأمل خاضعانه در ذات لایتناهی است که حاضر مطلق است. با وجود این، کمال مطلوب عارفی را که صرفاً به تأمل و مراقبه می‌پردازد باید در بستر اجتماعی و دینی خودش فهمید. حسید در عین حالی که به سوی خدا روی آورده و علی الظاهر از اجتماع دوری گزیده است، ولی در عمل راهنما و مربی واقعی اجتماع است. ایفای نقش هدایت مردم به نحو بسیار آشکار در سبک ادبیات حسیدی نمایان می‌شود که برای چشم‌پوشی از ضعف بشری و نشان دادن هر نوع ملاحظه‌ای در مورد شرایط زندگی اجتماعی به تکاپو می‌افتد. موعظه‌ی اخلاقی «کتاب پرهیزگاران» که از نظر نزدیکی به واقعیت در این خصوص از نوشته‌های کهن هلاخایی بسیار فراتر می‌رود، سندی گرانبها درباره‌ی حقیقت انسانیت است. با آنکه حسیدیسم از مؤمنین تکالیف دینی و اخلاقی شاق و افراطی خواسته، اما تظاهر به این خصلت‌ها و توجه به آنچه تلمود پیش از این زهد و پارسایی «نامعقول» یا «بی‌معنا» می‌نامید، را به شدت محکوم می‌کند. همچنین حالت زهد و پارسایی حسیدیسم در این پیش فرض نهفته است که مقدر نیست هر کسی حسید باشد. هم یهودای حسیدی و هم پدرش در حکایت‌ها به عنوان مقدسانی تصویر می‌شوند که در آنها هر دو جنبه‌ی این شکل از حیات دینی به طور هماهنگ ترکیب یافته بود: افراطی، ضد اجتماعی، شیفتگی درونی نسبت به این کمال مطلوب و محافظت عاشقانه برای حفظ اجتماع.
صفت دیگری را باید به این خصلت‌ها اضافه کرد: حسید درمانده و فقیر، از خودگذشته و بی‌اعتنا که در اذهان عامه مردم متأثر از حسیدیسم است به عنوان موجود بسیار قدرتمندی ظاهر می‌شود که می‌تواند بر قوای تمام عناصر فرمان براند. در اینجا، تصور عمومی از حسید واقعی پشتیبان تصویری است که حسیدها از خود ترسیم کرده‌اند، هرچند در این تصویر نیز برخی اختلاف‌ها بوده است. به عنوان مثال، یهودا حسیدی، گرچه به تأثیر جادو و دیگر شیوه‌های سحر کاملاً اعتقاد داشت، ولی با عمل به آنها بسیار مخالف بود. به نظر می‌رسد که او به وضوح تقابل میان جادوگری که با تسلط خویش بر عناصر بر خود می‌بالد و حسید متواضعی که طالب هیچ نوع قدرتی نیست احساس کرده باشد. اما شناخت او نسبت به این خطر، مانع از این نگردید که عناصر سحر و جادو در میراث او بر کمال مطلوب اخلاقی‌اش برتری یابند. در حکایتی، او دارای تمام آن نیروها و صفات جادویی است که با زحمت بسیار در پی انکار آن بود. این حکایت به هیچ‌وجه مخلوق نسل‌های بعدی نیست: این افسانه از قبل در خلال دوره‌ی زندگی‌اش شکل گرفت. (66) طبق این نگرش، حسید استاد واقعی نیروهایی جاد‌ویی است که می‌تواند بر هر چیزی مسلط شود، اما دقیقاً به این سبب که او هیچ چیزی را برای خود نمی‌خواهد. در هیچ جای دیگر در یهودیت برای انسانی که خالق نیروهای جادویی است چنین احترامی دیده نشده است. رشد اسطوره‌ی گولم (67) یا آدمک جادویی و مبانی نظری آنکه مخلوق ناب روح یهودیت آلمانی است، مدیون حسیدیسم هستیم. (68) در آثار الیعازر اهل ورمز، وفادارترین شاگرد یهودا، مقاله‌ای درباره‌ی ماهیت حسیدوت به همراه رساله‌هایی درباره‌ی سحر و جادو و تأثیر اسمای سرّی الاهی و حتی در یک مورد در یک کتاب واحد، در کنار هم یافت می‌شوند. (69) همچنین قدیمی‌ترین دستورالعمل بر جای مانده برای خلق گولم را در انیجا می‌یابیم؛ ترکیبی از سحر و جادوی حروف با اعمالی که آشکارا هدف از آنها ایجاد حالات سُکر و صحو است. (70) در تصور اولیه به نظر می‌رسد که گویی گولم تنها هنگامی موجود می‌شود که حالت جذبه و سُکر به خالقش دست دهد. گویی خلق گولم، تنها برای عارفی که مجذوب اسرار ترکیبات الفبایی می‌شد تجربه‌ای فوق‌العاده عالی بود؛ همان ترکیب حروفی که توصیف آن در کتاب سِفِر یَصیرا آمده است. تنها پس از این بود که امکان موجود شدن گولم بدون حالت جذبه و سُکر به صورت افسانه‌ای رایج درآمد، و در قرون بعدی مجموعه‌ای کامل از افسانه‌ها درباره‌ی این موجودات گولم گونه و خلق کنندگان آنها به یکباره سر زبان‌ها افتاد. (71)

پی‌نوشت‌ها

1. Petahyah of Regensburg
2. سفر حسیدیم، بند 212 و یادداشت و یستینیزسکی که سفرنامه ربی پِتَحیا را نقل می‌کند. اما بند 630 شامل پاسخ حای گائون درباره‌ی ظهور مسیح است.
3. J. N. Simhoni
4. در مقاله‌ی ارزشمندش با عنوان «پرهیزگاری اشکنازی در ایام فهیمان» که در هات سفراه (Hatsefirah) (1917) به خصوص بخش‌های 10 و 14 به چشم می‌خورد.
5. Sefer Hasidim, p.359.
6. eschatology
7. Cf. §§331, 335, 424, 555, 595, 879.
لیستی که می‌توان آن را الی غیر النهایه ادامه داد. کتاب «هُخمَت هنِفِش» حکمت نفس الیعزر اکنون درباره‌ی این نوع مطالب معادشناختی است.
8. Hibbut Ha-Kever
9. به ویژه بنگرید به: کتاب هُخمَت هَنِفِش کمت نفس.
10. Sefer Hasidim, §. 1056.
11. بنگرید به:‌ ای مارکس، گفتاری درباره‌ی سال رستگاری در (Hasofeh, vol.V. p.194-202)
12. رساله‌ی حکمت نفس, f.3c
راز وحدت افزون بر این در رموز واقعه‌ی آفرینش و راز واقعه‌ی مرکاوا ذکر می‌شود. الیعازر می‌گوید: بدان هرکه راز هُخمَت هَنِفِش (حکمت نفس) را بداند راز وحدت را نیز خواهد دانست. (Ibid. f.3d)
13. الیعازر اهل ورمز در کتاب اسرار رازها طبع در Sefer Raziel (1701) f.7b, از اسرار احکام به عنوان یکی از این «سه راز» سخن می‌گوید. مقایسه کنید با (Sefer Hasidim, 1447) در دلایل (احکام) تورات. همچنین بنگرید به یادداشت 118 از متن انگلیسی در سخنرانی دوم.
14. با اطمینان می‌توان گفت که حداقل نیمی از ادبیات حسیدیم آلمانی به تفسیر کتاب مقدس اختصاص دارد.
15. هُخمَت هِنفِش (حکمت نفس), f.24d
الیعازر اهل و رمز از علم ارزش عددی حروف یعنی گِمتریا (Gematria) یعنی دوروت (دوره‌ها): خار و خس استفاده می‌کند. دوروت «دوره‌ها» از نظر ارزش عدد برابر «خار و خس» است. همچنین بنگرید به سفر حسیدیم، بخش 1049.
16. Hasidut
17. Guedemann, op. cit, p.175.
18. طاعون معروف قرن چهاردهم.
19. این افسانه در کتاب عِمِق هَمِلِخ (دره‌ی پادشاه) (آمستردام، 1648)، در f.15a از پیش‌گفتار تفسیری عرفانی در باب 150 مزامیر نوشته اویگودر کارا (Avigdor Kara)، نویسنده‌ی قرن چهاردهمی که دست به تلفیق حسیدیم و قبالا زد، نقل شده است.
20. Cf. L. Gulkowitsch, Die Bilduny des Begriffes Hasid, I (Tartu, 1935).
که در آن تنها کاربرد تلمودی این اصطلاح به طور دقیق‌تر مورد تحلیل قرار می‌گیرد. همچنین مقایسه کنید با
Wistinetzki”s note to § 972 of the Sefer Hasidim.
21. بخش اعظم تحلیل بعدی حسیدوت قبل از چاپ مقاله‌ی بائر (یادداشت 7 [متن انگلیسی]) نوشته شد. ما با آنکه نقطه شروع متفاوتی در بررسی خود داشتیم، غالباً به همان نتایج می‌رسیدیم. مایلم به دِین خود به تحلیل سیمهونی اذعان کنم، اگرچه درباره‌ی چندین نکته مهم با او موافق نیستم.
22. Midrash on The Creatiaon of The Child
23. این داستان از نوشته‌های الیعازر در تفسیر عرفانی مِنَحِم صهیونی (Menahem Zioni”s) در باب تورات (نوشته شده حدود 1460)، (Cremona (1560) f.20c) نقل شده است.
24. Recollection (Anamnesis)
25. کتاب احکام احترام (که تحت عنوان نادرست اسرار راز انتشار یافت).
26. Azivath Derekh Erets
27. Sefer Hasidim, §§.861, 984, 986.
28. Ibid, §§978-980.
29. همان، بخش 975؛ همچنین مقایسه کنید با حکایت فصل 980. احتمالاً شاید بین این ویژگی‌های حسیدیم و جنبش قدیمی‌تر فلسطینی سوگواران صهیون که درباره‌ی پیروان آن توصیفاتی در (Pesikta Rabbati ch.34) ارائه شده است، وجود دارد.
30. Ibid, §.976.
31. Ibid, §.119.
32. Ibid, §.977.
33. Ibid, §.967,1979.
34. Sayings of The Fathers
35. Rashi
36. مقایسه کنید با عبارات نقل شده از ویستیزسکی در یادداشت اوبر §.975.
37. در باب این نکته من کاملاً با دیدگاه‌های بائر در فصل چهارم رساله‌ی او موافقم، من با نقد اورباخ موافق نیستم (مقایسه کنید با یادداشت 7 [متن انگلیسی]).
38. Din Shamayim
39. Cf. Guedemann, op. cit., p.154.
40. Baer, loc. cit., p.34; Sefer Hasidim, §.1005.
41. Baer, p.12.
42. Isaac ben Moses of Vienna
43. Regensburg
44. Or Zarua
45. من این نکته را به مقاله‌ی سیمهونی (Simhoni”s) مدیونم. اپتوویتزر معتقد است که یهودا کتاب‌هایی درباره‌ی احکام را نوشت اما دلایل اندکی برای اثبات این عقیده وجود دارد. هشت صحنه درباره‌ی شِحیطا (Shehita) (ذبح شرعی) در، نسخه‌ی دست‌نویس پاریس، «کتاب» نیست و دلیلی وجود ندارد که این صفحات شامل مطالبی تازه از نقطه‌نظر خایی هستند.
46. Sefer Rokeah
47. این احکام حسیدوت (پارسایی – حسیدیم) و احکام توبه پس از آن چندین‌بار به طور جداگانه چاپ شدند.
48. Cf. Sefer Raziel (ed. 1701), f.7b and 9a.
49. رساله‌ی احکام توبه، الیعازر اهل ورمز در پاراگرافی تحت عنوان آتش محبت.
50. مقایسه کنید با عبارت منقول گودمان، ص 160.
51. Israel Baal Shem
52. کتاب اِمونُوت و دِعوُت (ایمان‌ها و دانایی‌ها)، ج 10، ص 4. این تصویرپردازی شهوانی برای عشق اسرائیل به خداوند پیش‌تر در عبارتی معروف از تلمود، Tr. Yoma f.45a به چشم می‌خورد.
53. بنگرید به تذکره‌ی ارباب نیکی، اثر راد کین سون (Radkinsohn)، فصل تاج اخیار (1876)، ص 96.
در (ed. Podgorze (1898), f.6b) این بند به صورتی بسیار کوتاه‌تر ارائه می‌شود.
54. ataraxy
55. Cynicism
56. sine qua non
57. Isaac of Acre
58. Devekuth
59. Rabbi Abnrt
Cf. Sefer Raziel f. 8b (از اسرار رموز الیعازر) and Sefer Hasidim §984.
60. A. Jellinek, Beitrāge zur Gaschichte der Kabbala II, p.45.
متن عبری را نقل می‌کند. او اشاره نکرد که اصل این داستان به عنوان حکایتی صوفیانه در حُووُت هَلِواووُت (وظایف قلب‌ها)، فصل 5، ص 5، اثر بحیا بن پاقودا، (ed. Stern, 1854, f.74a/b) نقل شده است: (Eckhart, Sermones, ed. Benz (1937, p.69)) همین تعریف از طمأنینه و متانت (aequaliter se habere)‌ را به عنوان کمال واقعی انسان آگاه که او می‌خواهد که «نباشد» تعریف می‌کند (Longe fieri, in his German Sermons: entwerden).
61. Meister Eckhart
62. Ms, Vatican, 266 f.73b.
در ترجمه‌ی تیبونی (Tibbonian) کتاب سعدیا (ed. Leipzig, p.88) این نکته به روشنی تفهیم نمی‌شود، زیرا نه به حسید (زاهد) بلکه به عُووِد (عابد) اشاره می‌کند. در نسخه‌ی خطی می‌خوانیم: «حاسید فردی است که تمام روزهای حیات خویش را برای عمل به یک حکم دینی صرف می‌کند و با امید به ثواب دینی آن در تمام عمر به آن عمل می‌کند. و هر چند در انجام اعمال دیگر ممکن است فراز و نشیبی داشته باشد ولی در عمل به آن حکم خاص هرگز سستی به خرج نمی‌دهد… اما کسی که هر روز به یک عمل صوابی غیر از عمل روز قبل عمل می‌کند و برای به کمال رساندن آن عمل در حفظ آن نمی‌کوشد دیگر یک حاسید نیست».
63. شرح موسی بن میمون بر رساله‌ی آووت در میشنا، فصل 5، بند 7.
64. Cf. Baer, loc. cit., p.7.
65. Sefer Hasidim, §. 80. on the Hasid in the Brother Cf. Aboth de Rabbi Nathan, ed. Schechter, f.19a.
66. همه‌ی متون جادوگری سده‌های سیزدهم و چهاردهم آکنده از اشاره به یهودا حسیدی به عنوان قهرمان سحر و جادوست، همچنین درباره‌ی نیروهای جادویی او مقایسه کنید با: کتاب عِمِق هَمِلِخ (دره‌ی پادشاه) f.140a که به نام ابن‌نحمان نقل می‌شود.
67. Golem
68. مقایسه کنید با مقاله من “Golem” در (EJ, vol.VIII, col.501-507). نظریه‌ی من به وسیله‌ی B. Rosenfeld در Die Golem Sage (1934), p.1-35 تأیید شده است.
69. در اثر حجیم الیعزر Soda Razaya, “The Secrets of The My Stories” که در (Mss. Brti MUS. 737,Munich 81) و غیره محفوظ مانده است. بخش نخست آن در (Sefer Raziel, (Amsterdam 1701), f.7b-24a) موجود است.
70. مقایسه کنید با آثار نقل شده در مقاله فوق الذکر بنده (col.503). هدف این مراسم جادویی به روشنی در دستورالعملی که من در چندین نسخه یافته‌ام آشکار می‌شود.
(Casanateese, 197, f.85a, Vatican, 528, f.71b etc.).
71. Chayim Bloch, The Golem, Legends of the Ghetto of Prague
که همچنین به انگلیسی ترجمه شده است (1925). به نظر می‌رسد از نسخه‌ای که «حدود سیصد سال قبل گردآوری شده» ترجمه شده است. در واقع، کتاب توسط شخصی به نام وای. روزنبرگ (Y. Rosenberg) در حدود سال 1908 ترجمه شد و نه تنها شامل افسانه‌های کهن بلکه همچنین دربردارنده‌ی داستان‌های جدید است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول