قبل از حسیدها، خدای عرفای قدیم پادشاه مقدسی بود که از عرش خود در جبروت (1) به نیایش‌های شورانگیز مخلوقاتش گوش می‌داد. ارتباط عینی این عرفا با خدا مشروط به تجلیل از مراتب خاصی از الوهیت، یعنی جلال و عظمت او و فقدان هر چیز ناسوتی حتی در اوج عظمت و هیبت بود. حسیدیسم آلمانی برخلاف این تصور نگرش متفاوت جدیدی دارد که با تصور قدیمی بسیار مغایر است.
حسیدها برای توصیف مقام تنزیهی و روحانی محض خدا و جنبه‌ی لایتناهی و بیکران بودن خدا نظیر همان واژگانی که سعدیا به کار برده، استفاده می‌کنند، و برای این دو جنبه‌ی وجود خدا احترام و ارزش زیادی قائلند. صفت سومی معروف به حضور مطلق خدا (2) که مانند دو صفت دیگر نقشی در عرفان مرکاوای نداشت به این دو اضافه شد که به نوبه خود به تدریج ویژگی حلول سریانی را به دست آورد که با دیگر مقوله‌ی اعتقادی حسیدی، یعنی تعالی (3) ماوراءالطبیعی آفریدگار، به راحتی سازگار نیست. آن‌گونه که این اندیشه سرانجام توسط نمایندگان برجسته‌ی این مکتب جدید بسط و گسترش یافت، خدا پیش از آنکه آفریدگار عالم باشد اصل‌الاصول و محرک نخستین آن است. به نظر می‌رسد که اعتقاد پیشین، به موازات این تصور جدید، گویی به واسطه قدرت سنت دوام یافته است. این تصور جدید الیعازر اهل ورمز در عبارتی مهم و پر معنا آمده است که می‌گوید: «خدا حاضر مطلق است و واقف به انسان‌های عادل و شرور و گناهکار است. لذا وقتی عبادت می‌کنی، حواست را جمع کن، که گفته شده است: من همواره خدا را در مقابل خود حاضر می‌بینم؛ و از این رو تمام دعاها با چنین عبارتی آغاز می‌شود: «خدایا، فقط تو شایسته‌ی تقدس و ستایشی گویی انسانی با یک دوست سخن می‌گوید». (4) هیچ عارف مرکاوایی برای مخاطب قرار دادن خداوند از تعبیر «تو را» استفاده نکرده است. علاوه بر این، تغییر بیان از دوم شخص به سوم شخص در دعاها (ستایش‌تر است… که ما را موهبت بخشیده‌ای شاهدی است بر این مدعا که خدا در عین حالی که قریب است، بعید است و آشکارا انکشاف یافته و به طور کامل از دیدگان پنهان است. (5)
خدا به عالَم و انسان حتی از نزدیکی نفس به جسم نزدیک‌تر است. این نظریه را که العیازر اهل ورمز (6) مطرح کرد و حسیدها آن را پذیرفتند، بسیار شبیه نظریه‌ی آگوستین است، که می‌گوید: خدا به هر مخلوقاتی نزدیک‌تر از آن مخلوق به خودش است. این نظریه‌ای است که بارها عرفای مسیحی قرن سیزده و چهارده به نشانه‌ی تأیید آن را نقل کردند. انعطاف‌ناپذیرترین شکل این آموزه‌ی سریان وجود خدا در «سرود وحدت» (7) بیان شده است؛ سرودی مذهبی که توسط یکی از اعضای محفل سری یهودای حسیدی سروده شد و ظاهراً یهودا تفسیری بر آن نگاشته است. این سرود تأثیر تصور سعدیا در باب خدا را نشان می‌دهد. (8) از این رو می‌خوانیم: «هر چیزی در حضور توست، و تو در هر چیزی هستی؛ تو هر چیز را پر می‌کنی و بر آن محیط هستی؛ آنگاه که هر چیزی خلق شد، تو در هر چیز بودی؛ و پیش از خلق هر چیزی، تو همه چیز بودی». این‌گونه اظهارات، در انواع نوشته‌های حسیدی تکرار می‌شود. چنان که بلوخ نشان داده، اینها چیزی جز پیرایه‌های پرشور اندیشه‌ی حضور مطلق الاهی که در تعابیر عبری شاهکار سعدیا از قدیم بیان شده است، نیست. (9)
اما منشأ این افکار کجاست؟ اینها بازتاب فضای روحی چه کسی است؟ انسان وسوسه می‌شود که به جان اسکاتلندی (10) معروف به اسکات اریگنا (11) که «نور عظیم» عرفان نوافلاطونی در قرن نهم بود، بیندیشد. نفوذ او بسیار بود و بعید نیست که نفوذش کاملاً به محافل یهودی در پرووانس (12) گسترش یافته باشد، که به نظر برخی از محققین ظاهراً منشأ تعبیر فوق‌الذکر سعدیا، از وی باشد. این مطلب معروف است که نویسندگان این محافل به شدت از منابع نخستین حکمت مدرسی لاتینی تأثیر پذیرفتند و در واقع، این روح جان اسکاتلندی است که به این شکل در عباراتی که من نقل کرده‌ام انعکاس یافته است. اگر اظهارات فوق با سخنان زیر به پایان رسیدند کسی تعجب نخواهد کرد: «زیرا تو همه چیز هر چیزی هستی، زمانی که چیزی جز تنها تو وجود نخواهد داشت». در واقع این سخنانی است که با اندکی پس و پیش برگرفته از نقل قول مستقیم یکی از جملات کتاب جان اسکاتلندی، معروف به در باب تقسیم طبیعت (13) است. (14)
غالباً این اندیشه‌ی سریان ذات لحنی طبیعت‌گرایانه می‌گیرد، نظیر توصیف موسی عزرئیل، یکی از حسیدهای قرن سیزدهم، که چنین تعریف می‌کند: «او در کیهان اثیری یکتاست، زیرا او تمام فضا و هر چیزی در جهان را پر کرده است، و هیچ چیز مانع او نیست. هر چیزی در اوست، و او به هر چیزی بصیر است، زیرا او بصیر مطلق است بی‌آنکه چشم داشته باشد، زیرا او می‌تواند عالم را در درون وجود خود ببیند». (15) برخی از این عبارات کلمه به کلمه از شرح سعدیا بر کتاب سفر یصیرا گرفته شده است. او در این کتاب با اصطلاحاتِ بسیار طبیعت‌گرایانه به حیات خدا که صفت ایجابی اوست، اشاره می‌کند. (16)
در اینجا باید به طور گذرا درباره‌ی این آموزه‌ی شایع سریان وجود الاهی، که آشکارا با عمیق‌ترین احساس دینی حسیدها مطابقت دارد، خاطرنشان کرد که پیش از این، به شدت توسط یکی از شاگردان یهودای حسیدی مورد انتقاد قرار گرفته بود. موسی تاکو (17) اظهار ترس کرد که این آموزه‌ی وحدت وجودی در نگرش به الوهیت ممکن است دستاویزی برای توجیه کفر و بی‌دینی قرار گیرد، چرا که این امکان را برای مشرکان فراهم می‌سازد که استدلال کنند که «آنها با آیین و بت‌هایشان به آفریدگار خدمت می‌کنند، زیرا حضور مطلق خداوند را در همه چیز مشاهده می‌کنند». (18) در واقع، همواره افراد برجسته‌ای که مخالف این نوع تفکر وحدت وجودی‌اند، اجازه نمی‌دادند «سرود وحدت» در نیایش جمعی گنجانده شود، گرچه پیش از این در دوره‌های اولیه در نیایش جمعی قرار داشت. سلیمان لوریا (19) در قرن شانزدهم، و حاخام ایلیای مشهور اهل ویلنا، (20) «گائون ویلنا»، در قرن هجدهم از جمله افراد مخالفند که نقل شده است. (21)
پس از اینکه حسیدها با مکتب قبالای اسپانیایی ارتباط برقرار کردند آموزه‌ی سریان وجود الاهی در میانشان باقی ماند و این امر تعجب‌آور نیست، زیرا جنبش عرفانی قبالا به هیچ‌وجه از گرایش‌های مشابه، از جمله مفاهیم اساساً وحدت وجودی خالی نبود. یکی از این رساله‌ها که بخشی از آن حسیدی و بخش دیگر آن قبالایی است، در توصیف خدا به روشنی بیان می‌کند که خدا «روح‌الارواح» است و روح محل حضور اوست. این حقیقت در خلال معنای واقعی این کلمه در آیه‌ی (تثنیه 7: 21) «چرا که پروردگار، خدای تو، در میان شماست» قابل اثبات است که اشاره‌ای پرمعنی نه به افراد بلکه به فرد است هرچند بدون تردید معنای لفظی آیه افراد است. (22) لذا، با کمک تفسیر عرفانی و تصوّر خدا به عنوان کنه باطنی‌ترین روح نظریه‌ی سریان وجود الاهی به خود تورات باز می‌گردد، تصویری که برای عرفای قدیم مرکاوا کاملاً ناشناخته بود.
در این آموزه که قائل به سریان خدا به شیوه‌ای اسرارآمیز در تمام اشیا است میان خدای ناشناخته، (23) و ظهور او به عنوان پادشاه، آفریدگار و فرستنده‌ی وحی همواره تمایزی نمی‌گذارد. اغلب یک عنوان برای هر دو به کار می‌رود. اما به موازات این نگرش کلی الاهیاتی در باب وجود لایتناهی و مرتبه‌ی سریانی ذات الاهی در همه‌ی اشیا، نوعی تأمل عرفانی شکل می‌گیرد که تلاش می‌کند میان جنبه‌های مختلفی که ظهور الاهی از طریق آنهاست، تمایز گذارد. به سبب آنکه حسیدها زمینه و قدرت بیان اندیشه‌ی انتزاعی با الفاظ دقیق را نداشتند، این تلاش با انواع اشتباهات همراه بوده است. در این متون تداخل معنایی وجود دارد، و صور دینی متعارض هماهنگ نشده‌اند. اگر حسیدها را نظیر فلاسفه‌ی دینی در نظر گیریم، ویژگی متمایز آنان همان چیزی است که دانشمندی معاصر، در اشاره به فیلون، وی را این چنین توصیف کرده است: «این الگو، را به روشنی نمی‌توان فهمید چرا که یک فرد به خاطر استعدادی درخشان اجتماع انواع مختلفی از آرای متعارض را همزمان در یک ذهن فراهم کرده باشد، به گونه‌ای که انسان گاهی تحت تأثیر یک اندیشه و زمانی دیگر تحت تأثیر اندیشه‌ای دیگر قرار می‌گیرد». (24) سه اندیشه‌ی اساسی مشخصه‌ی خاص عرفان حسیدیسم است و آشکارا از منابع مختلف نشئت می‌گیرد: 1. تصور کاوُد، (25) یعنی جلال الاهی؛ 2. اندیشه‌ی کِروب «موجودی مقدس» و متمایز بر روی عرش؛ 3. نگرش حسیدها به تقدس (26) و عظمت خدا.

9

قبل از تحلیل این اندیشه‌ها لازم است نکته‌ای مقدماتی را بیان کنیم. این مسئله که چگونه خدای ناشناختنی می‌تواند خود را به عنوان آفریدگار مطرح کند؛ یعنی اصلی‌ترین دغدغه‌ی مکتب قبالای اسپانیا، اصلاً برای حسیدها مطرح نیست. تصوّر خدای آفریننده، هیچ مشکلی در اذهان آنها ایجاد نمی‌کرد. از نظر آنها این مسئله مستلزم تحوّلی خاص، یعنی تغییری در خدای حاضرِ مطلقِ ناشناختنی نبود: چون هر دو عنوان یکی هستند و مشکل رابطه‌ی میان این دو نمی‌تواند وجود داشته باشد. اندیشه‌ی کاود و کروب در پی راه حلی برای این معمای خلقت نیست. آن اقوال عرفان مرکاوا که به فرض مسلم به تغایر میان خدای ناشناختنی (27) و ظهور او یعنی پادشاه و آفریدگاری در عرش ملکوتی، بسیار نزدیک می‌شوند، دقیقاً همان اقوالی‌اند که حسیدها توجه کمتری به آن می‌کنند. آنها توجهی به راز ظهور و تجلی الاهی ندارند بلکه به راز خلقت علاقه‌مندند. خدا چگونه می‌تواند خود را بر مخلوقاتش ظاهر سازد؟ معنای انواع انسان‌انگاری‌های موجود در کتاب مقدس و در تلمود چیست؟ اینها از جمله مسائلی است که عرفان حسیدیسم آلمان پاسخگویی به آنها را بر عهده می‌گیرد. (28)
جلال خدا یا کاود، آن مرتبه‌ی الاهی که خود را برای انسان آشکار می‌سازد، از نظر حسیدها خدای خالق نیست بلکه صادره‌ی اول است. منشأ این اندیشه آموزه‌ی سعدیا در باب جلال الاهی است که تبیینی از انسان‌انگاری‌های کتاب مقدس و ظهور خدا در رؤیای انبیا مطرح می‌کرد. به نظر او، خداوند که با عنوان خالق نیز لایتناهی (29) و ناشناخته باقی می‌ماند، این جلال را به عنوان «نور مخلوق، یعنی نخستین مخلوق» ایجاد کرده است. (30) این جلال الاهی یا کاود تجلی عظیمی است که شخینا (31) نامیده کلام خداوند صادر می‌شود و با روئَحْ هَقُودِش (32) یعنی «روح‌القدس» یکی است که از درون او کلام خداوند صادر می‌شود. این نور نخستین جلال الاهی پس از این به صور گوناگون بر انبیا و عرفا ظاهر می‌شود، «بر یکی این‌گونه، و بر دیگری به گونه‌ای دیگر، مطابق با نیازهای وقت و زمانه». (33) حجیت کلماتی که پیامبر شنیده از طریق این نور تضمین می‌شود و هرگونه شک و تردیدی را در مورد منشأ الاهی آنها برطرف می‌سازد.
این تصور در تفکر دینی حسیدیسم ارزشمند است. این تصو ردارای صور و تنوع متعددی است و اختلاف میان آنها اغلب کاملاً روشن است. ذات خداوند خود را ظاهر نمی‌سازد، و سخن نمی‌گوید. او، همان‌گونه که الیعازر اهل ورمز در تمثیلی شکوهمند بیان داشته: «در سکون و آرامش محض است و عالَم را اداره می‌کند». ذات پنهان خداوند که در تمام اشیا در ژرف‌ترین واقعیت آنها حضور باطنی دارد، از طریق ظهور جلالش سخن می‌گوید و خود را ظاهر می‌سازد. البته این قول سعدیا که نور جلال خلق شد، نکته‌ی بدیع و تازه‌ای در باب کاو «جلال الاهی» است که اندیشه‌ی مرکاوای قدیم چیزی از آن نمی‌داند. سعدیا تأکید ویژه‌ای بر روی واژه‌ی «خلق شد» در نظر داشت اما در تصور حسیدی این واژه محو شد، زیرا برخلاف نظر سعدیا حسیدها تمایز روشن و دقیقی میان جلال خلق شده و تجلّی یافته قائل نبودند. در نظر حسیدها مفهوم مخلوقی بودن کاود، از مفهوم لوگوس مخلوق که گاهی سعدیا آن را به کار می‌برد و از نظر فیلون حائز اهمیت بود، قدری معتبرتر بود با آنکه در الاهیات سعدیا این نور جلال در اولین روز خلقت بی‌شکل و مبهم آفریده شد، اما ظاهراً به نظر حسیدها آن قبل از هفت روز خلقت وجود داشت.
یهودای حسیدی نظریه‌ی خود درباره‌ی کاود «جلال الاهی» را در کتاب جلال (34) مطرح کرده است، که تنها برخی نقل قول‌های پراکنده از آن به جا مانده است. (35) به نظر می‌رسد که این کتاب دارای انواع اندیشه‌های نظری بوده که هیچ ربطی به نظریه‌ی کاود نداشته‌اند. یهودا همانند شاگردش الیعازر میان دو نوع جلال تمایز نهاد: اول، کاود پنیمی (36) «جلال باطنی» که با شخینا و روح‌القدس یکی دانسته می‌شود و بی‌شکل است، ولی صدا دارد. (37) از آنجایی که انسان نمی‌تواند مستقیماً با خدا ارتباط برقرار کند، می‌تواند «خود را با این جلال مرتبط سازد». (38) میان تعریف خدا و تعریف کاود پنیمی نوعی تداخل و همپوشی وجود دارد، نظیر وقتی که صفات حضور مطلق و سریان ذات الاهی در یک جا به خدا و در جایی دیگر تنها به شیخنا نسبت داده می‌شود. گاهی این جلال باطنی با اراده‌ی الاهی یکی دانسته می‌شود، و بدین وسیله موجب پیدایش یک نوع عرفان لوگوسی می‌شود. (39) از این رو در کتاب حیات، (40) اثری که در حدود 1200 میلادی نگاشته شده است، در حقیقت کاود به عنوان اراده‌ی الاهی، روح‌القدس، کلام الاهی و بنیان و حقیقت تمام مخلوقات معرفی می‌شود. (41) نویسنده‌ی این کتاب حتی از این فراتر می‌رود. به نظر او قوّه و استعداد کاود که هر عمل آفرینشی از آن نشئت می‌گیرد، هرگز ثابت نیست، بلکه لحظه به لحظه دستخوش تغیری تدریجی و نامحسوس می‌شود. بدین ترتیب، فرآیند این جهانی متناظر با حیات سرّی جلال الاهی است که در آن فعال و تأثیرگذار است، نگرشی که نزد جنبش عرفانی قبالا خیلی دور نیست. (42) به نظر الیعازر اهل ورمز پیش از این ده سفیرای کتاب سفر یصیرا (43) نمایانگر ده عدد اصلی نبوده‌اند که به صورت ابعاد و جنبه‌های خلقت درآمده‌اند، سفیرای اول با اراده‌ی متعالی یا جلال خدا یکی دانسته می‌شود، و لذا در مرتبه‌ی مابین عالم خلق و عالم نامخلوق قرار دارد. (44)
این جلال «باطنی» اکنون تناظر یک به یک با جلال «مشهود» دارد. با آنکه جلال باطنی بی‌شکل است، جلال مشهود انواع اشکال گوناگونی دارد که هر تغییری در آنها تابع اراده‌ی خداوند است. این جلال مشهود است که در عرش مرکاوا یا در مکاشفه‌ی نبوی ظاهر می‌شود، و موضوع ابعاد عظیم کیهانی در تأملات شیعور قوما (45) درباره‌ی «بدن شخینا» است. (46) یهودای حسیدی در شرح یکی از اندیشه‌های سعدیا آگاهانه یا ناآگاهانه بیان می‌دارد که نبی با درک کاود می‌فهمد که مکاشفه‌ی او از جانب خداست و شیاطینی که می‌توانند با انسان سخن بگویند، او را فریب نداده‌اند، چرا که شیاطین نمی‌توانند پدیدارهای حاکی از جلال را به وجود آورند. (47)
مکاشفه‌ی کاود «جلال الاهی» آشکارا به عنوان هدف و پاداش زهد و تقوای حسیدی تعریف شده است. (48) دیدگاه‌های مختلفی در خصوص تجلّی جلال مشهود از کاود باطنی وجود دارد. به نظر برخی نویسندگان، آنها مستقیماً یکی از دیگری صادر می‌شود، اما به نظر برخی دیگر، هزاران هزار تجلی از نور کاود باطنی و غیر مشهود صادر می‌شوند، قبل از آنکه حتی برای فرشتگان و سرافیم مقدس قابل شهود باشند. (49)
به موازات این تصور درباره‌ی دو نوع کاود (غیر مشهود و مشهود) عنصر چشمگیر دیگری در عرفان حسیدی یافت می‌شود و آن اندیشه‌ی کروب مقدس است که در عرش مرکاوا ظاهر می‌شود. این کروب که سعدیا هرگز از آن نامی نمی‌برد، در برخی از رساله‌های مرکاوا که نزد حسیدها معروف بود، قابل رؤیت است. (50) از آنجایی که در مکاشفه‌های حزقیال به طور کلی به گروهی از کرّوبیان اشاره می‌شود، احتمالاً منشأ اندیشه‌ی فرشته‌ای بسیار عالی مرتبه به آیه‌ی (حزقیال 10: 4) برگردد که مفرد این کلمه در آن آیه به کار رفته است: «سپس جلال خداوند از بالای کروب فرشته برآمد». از نظر حسیدها، این «کرّوب» با «جلال مشهود» سعدیا یکی است. (51) آن تجلّی مقام شخینای خدا یا جلال نامشهود اوست؛ به نظر برخی دیگر، شخینا مخلوق «آتش اعظم» است که شعله‌اش خدا را احاطه کرده است، در حالی که عرش جلال، که این کروب بر آن ظاهر می‌شود، از آتشی در مقام نازل‌تر به وجود می‌آید. طبق روایتی افسانه‌ای، (52) با انعکاس نور الاهی در آب‌های کیهانی پرتوی ایجاد می‌شود که به صورت آتشی درآمده و از درون آن عرش و فرشتگان پدیدار شدند. از «آتش اعظم» شخینا نه تنها کرّوب متجلی می‌شود، بلکه نفس انسان نیز پدید می‌آید، از این رو در مرتبه‌ای بالاتر از فرشتگان قرار می‌گیرد. این کروب می‌تواند به شکل فرشته، انسان یا حیوان درآید؛ شکل انسانی او الگویی بود که خدا انسان را شبیه آن خلق کرد. (53)
تنها با حدس می‌توان گفت که در ابتدا این مفهوم کروب بر چه چیزی دلالت داشت، زیرا بدیهی است که حسیدها صرفاً تفکری را که دارای منشأیی بسیار قدیمی بود با اندیشه‌های خود وفق دادند. ممکن است با توجه به اندیشه‌ای که در میان برخی فرقه‌های یهودی دوره‌ی سعدیا وجود داشته نشانه‌ای به دست آوریم. فیلون گمان می‌کرد که لوگوس «کلمه‌ی الاهی» (54) به عنوان واسطه‌ای در فرآیند خلقت عمل می‌کند. این آموزه‌ی فیلونی در باب خلقت که پیش از این در آثار ادبی نخستین به بدعت‌گذاران مطرود نسبت داده می‌شد، تا حدی به شکلی ابتدایی برای مدت مدیدی در حاشیه‌ی تفکر یهودیت حاخامی قرار داشت. (55) به نظر آنها خدا جهان را مستقیماً خلق نکرد، بلکه از طریق وساطت فرشته‌ای آن را ایجاد کرد، که این فرشته یا صادره از خداست یا خود موجودی مخلوق بود. براساس این نگرش، این فرشته هم خالق یا جهان‌آفرین (56) است، هم موضوع تمام انسان‌انگاری‌های کتاب مقدس و نیز هم موجودی که انبیا آن را در حالت مکاشفه مشاهده می‌کنند، معرفی می‌شود.
این کشف، که بازتابی از اندیشه‌ی فیلونی است، نباید باعث تعجب ما شود. زیرا، گرچه در نخستین آثار تلمودی و حاخامی نشانه‌ی زیادی از این تأثیر دیده نمی‌شود، اما پس از تحقیقات پوزنانسکی در این خصوص، تردیدی نماند که حتی آرای حکمای اسکندرانی تا حدودی به فرقه‌های یهودی در ایران و بابل گسترش یافت، فرقه‌هایی که در اواخر قرن دهم آن قدر اعتبار داشتند که از برخی آثار آنها نقل قول می‌شد. (57) این احتمال هرگز بعید نیست که کرّوب نشسته بر روی عرش اساساً چیزی جز لوگوس تغییر یافته نباشد، خصوصاً اگر به این واقعیت توجه کنیم که از نظر عارفان پیش از حسیدیسم، همان طور که در سخنرانی قبل دیدیم، ظهور و تجلی بر عرش دقیقاً همان ظهور خالق جهان است. آن دسته از حسیدها، که هیچ مشکل خاصی در این اندیشه نمی‌دیدند که خدای لایتناهی همان خالف اشیا متناهی باشد، این ویژگی را برای فرشته مستثنا می‌کردند؛ با وجود این، صفاتی به او نسبت می‌دادند که تقریباً خدای دومی از او می‌سازد. (58) هر فردی در مطالعه‌ی این صفات کراراً به یاد لوگوس می‌افتد. حتی گاهی آن نام‌هایی که در رساله‌های هخالوت به خدا نسبت می‌دهند نظیر: اختارئیل، (59) زهرارئیل، (60) آدی ری رون، (61) احیا شده و به کاود «جلال الاهی» و کرّوبی که جلال الاهی از طریق آن ظاهر می‌شود، نسبت داده می‌شود. (62) این تحول شبیه تغییری است که در سخنرانی قبل درباره‌ی مططرون ملک وجود داشت که آن به عنوان «یهوه» کوچک» توصیف می‌شد، جز اینکه در اینجا کروب با اندیشه لوگوس مطابقت بیشتری دارد.
به این سؤال که چگونه چنین اندیشه‌هایی توانسته در میان حسیدهای زاهد آلمان نفوذ کند، چند پاسخ می‌توان داد. اول اینکه، این احتمال وجود دارد که چنین تأملاتی در باب لوگوس پیش از این در میان محافل مذهب گنوسی یهودی رواج داشته و در برخی از متون مرکاوا نقل شده است و حسیدها از وجود آن باخبر بوده‌اند؛ دوم اینکه، این احتمال وجود دارد که حسیدها مستقیماً با اندیشه‌های بدعت‌گذارانه در ارتباط بوده‌اند. موسی تاکو (63) متذکر چنین آثاری می‌شود که از شرق وارد شد و در قرن دوازدهم از روسیه تا رگنسبورگ (64) که یکی از مراکز مهم تجاری با کشورهای اسلاوی در آن زمان بود، گسترش یافت. (65) علاوه بر این، براساس بخش‌های تازه کشف شده‌ی کتابی از سموئیل ابن کالونیموس، (66) پدر یهودای حسیدی، متوجه می‌شویم که «در میان دانشمندان بدعت‌گذار تعداد اندکی وجود داشته‌اند که از چیزی نظیر تأمل در باب اسرار کاود آگاهی داشته‌اند، گرچه درباره‌ی محتوای آن چیزی نمی‌دانند. این موثق است که خود سموئیل حسیدی برای چندین سال به خارج از آلمان سفر کرده و احتمالاً به خوبی با فرقه‌گراها یا بدعت‌گذاران و آثار آنها در ارتباط بوده است.
به نظر می‌رسد که سومین نماد عرفانی مهم در این خصوص در میان خود حسیدها ابداع شده است. پیش از این، در آثار آنها دائماً به «تقدس» خدا، و «عظمت» او یا همان «ملکوت»، اشاره می‌شد. نکته این است که در آن آثاری که به هر حال ما از آنها آگاهی داریم (67) این خصایص به عنوان صفات الوهیت دانسته نمی‌شوند بلکه به عنوان ذات مخلوق جلال او محسوب می‌شوند. «تقدس» جلال همان حضور پنهان خدا در تمام اشیاست که بی‌شکل و بی‌تعین است. اما همان‌گونه که عبارتی از تلمود درباره‌ی شِخینا بیان می‌دارد که مکان اصلی آن در «مغرب» است، (68) برای تقدس خدا نیز مکانی خاص در مغرب در نظر گرفته می‌شود. همچنین، حسیدها «تقدس» را با «عالم نور» یعنی بالاترین عالم از عوالم پنج‌گانه‌ی روح، یکی می‌دانند، و این نگرشی گنوسی – نوافلاطونی است که از ابراهیم برحیا (69) نویسنده‌ی اوایل قرن دوازدهم در شمال اسپانیا که متعلق به مکتب نوافلاطونی بود، وام گرفته شده است. آنگاه که ندای الاهی از مقام «تقدس» او در غرب صادر می‌شود نور مقدسی بر «عظمتش» که در «شرق» است، تابیده می‌شود. این تفاوت نیز وجود دارد که «تقدس» مانند ذات خدا لایتناهی است، اما «عظمت» او یا تجلّی‌اش مانند پادشاه متناهی است، به عبارت دیگر با کاود «جلال» مشهود یا کرّوب یکی است. بنابراین در این نظام، خالق لایتناهی هیچ یک از اوصافی که جلال الاهی به آن متصف می‌شود، را ندارد.
آموزه‌ی نیایش نیز اهمیت خاصی در این خصوص دارد. الیعازر اهل ورمز می‌گوید: «خدا لایتناهی و همه چیز است؛ لذا اگر در مکاشفه‌ی انبیا تعیین نمی‌یافت و درست مانند پادشاه بر تخت بر آنان ظاهر نمی‌شد، نمی‌فهمیدند که چه کسی را باید نیایش کنند. (70) به همین دلیل مؤمن در حالت نیایش خدا را در شکل تجلی جلال مشهود یعنی پادشاه می‌بیند و می‌خواند. به نظر همین مؤلف مقصد حقیقی کوّانا نه معطوف به متجلی بر عرش است و نه خود خالق که در این نظام همان‌طور که دیدیم با خدای پنهان یکی دانسته می‌شود. مقصد حقیقی تأمل عرفانی به سوی مقام تقدس پنهان خدا و جلال لایتناهی و بی‌تعین اوست، که ندای الاهی از آنجا صادر می‌شود. (71) کلام محدود انسان توجه به سوی کلام لایتناهی خدا می‌کند. بر همین اساس در واژگان الیعازر، شخینا مقصود حقیقی نیایش معرفی می‌شود. با توجه به مفهوم شخینا به عنوان نور مخلوق که در بالا ذکر شد، این مفهوم آشکارا متناقض‌نماست. در یکی از بخش‌های کتاب سموئیل بن کلونیموس، که پیش از این به آن اشاره شد، می‌خوانیم که «مخلوقات؛ شخینا را که خود مخلوق است ستایش می‌کنند؛ اما در جهان آخرت آنها «خود خدا» را پرستش خواهند کرد. (72) به عبارت دیگر، نیایش مستقیم و بی‌واسطه‌ی آفریدگار، علی‌رغم لایتناهی بودن و حضور مطلق او، تنها در آخرت امکان‌پذیر است. در حال حاضر، این نیایش صرفاً به سوی «شخینای آفریدگار ما، روح خدای حیّ» یعنی «تقدس» اوست، که با وجود چیزهای بسیار به عنوان لوگوس تعریف شده است.

10

علاوه بر این حکمت اشراقی و عرفان درباره‌ی سریان ذات، که منشأ آن را به سعدیا نسبت می‌دهند، سومین مؤلفه‌ی فکری را می‌یابیم که به رغم فقدان رنگ و نشان متافیزیکی حقیقی، حامل میراث نوافلاطونی است. حسیدها برخی از اندیشه‌های آثار نوافلاطونیان یهودی – اسپانیایی را پذیرفتند و در نظام عرفانی خود وارد کردند. البته در برخی موارد، این اندیشه‌ها از حوزه‌ی متافیزیکی به قلمرو الاهیاتی و گنوسی یا بهتر بگوییم به قلمرو اسطوره‌ی محض تنزل کردند.
نقل می‌شود که الاهیات عرفانی مکتب قبالای اسپانیا و نهضت حسیدی آلمان دو مکتب فکری مختلف را نشان می‌دهند که هیچ‌گونه وجه اشتراکی ندارند. براساس این رویکرد، قبالای اسپانیا از نوافلاطونیان پیروی می‌کردند، در حالی که منشأ اندیشه‌های حسیدی به اسطوره‌شناسی شرقی باز می‌گردد. (73) به نظر من، این یک ساده‌انگاری افراطی است. واقعیت این است که تفکر نوافلاطونی نزد هر دو گروه شناخته شده بود، اما با این فرق که این تفکر در اسپانیا و پرووانس به صورت یک عامل مؤثر و نیرومندی برای هویت‌بخشی مکتب قبالای اولیه، که تقریباً نظامی کاملاً گنوسی داشت، درآمد اما، مؤلفه‌های این نوع تفکر که در آلمان رواج یافت، نتوانست تأثیری ماندگار بر اندیشه‌ی حسیدی بگذارد. در ذهن حسیدی این نوع تفکر حیات واقعی نداشت. از آنجا که این تفکر از محتوای نظری اصلی‌اش تهی شد به جای متحوّل ساختن تعالیم حسیدیسم، خود دچار تغییر و تحول شد. این نوع تفکر [نوافلاطونی] در آخرین مرحله تغییر و تحول‌اش حتی دیگر نسبت به اصل تفکر، قابل تشخیص نبودند. به عنوان مثال، نظریه‌ی ابراهیم برحیا درباره‌ی سلسله مراتب عوالم پنج‌گانه، یعنی عالم نور، الوهیت، عقل، نفس و طبیعت (روحانی) که اندیشه‌های جهان‌شناختی نقش بسیار مهمی را در آن ایفا می‌کردند، (74) به شکلی بسیار خاص در نظام حسیدی گنجانده شد.
نظریه‌ی صور مثالی، (75) که برای سعدیا کاملاً ناآشناست، در اینجا از اهمیت خاصی برخوردار است، تأثیر فوق‌العاده‌ای بر کتاب الیعازر به نام علم النفس (76) داشته و نیز برای «کتاب پرهیزگاران» حائز اهمیت بوده است. بر اساس این نظریه، هر موجودی حتی موجودات بی‌جان مانند کف‌پوش چوبی در عالم پایین، اگر نخواهیم درباره‌ی صورت‌های نازل‌تر حیات سخن بگوییم، صورت مثالی دموت، (77) خود را دارد. (78) در این نگرش نه تنها نشانه‌هایی از نظریه‌ی مثل (79) افلاطونی، بلکه نشانه‌هایی نیز از نظریه‌ی نجومی مطابقت فلک اعلی با فلک ادنی و نظریه‌ی طالع‌بینی را که هر چیزی «ستاره‌ی» خاص خود را دارد، می‌یابیم. این صورت‌های مثالی، چنان که پیش از این در رساله‌های هخالوت دیدیم، (80) به صورت مصور بر پرده‌ای که در برابر عرش جلال الاهی گسترده شده است به ذهن متبادر می‌شوند. به نظر حسیدها، این پرده از شعله‌ی آبی تشکیل شده است و عرش را از تمام جهات به جز از طرف غرب احاطه کرده است. (81) خود ضورت‌های مثالی فلک خاصی را نشان می‌دهند که غیر جسمانی یا وجودی نیمه الاهی است. در کتاب صورت‌های مثالی (82) که اثری در علوم خفیه است، به مورد دیگری اشاره می‌کند. (83) صورت مثالی ژرف‌ترین مبدأ فعالیت پنهان نفس است. سرنوشت هر موجودی به صورت مثالی‌اش وابسته است، و حتی برای هر تغییر و زوالی که در وجودش ایجاد می‌شود، صورت مثالی وجود دارد. (84) نه تنها فرشتگان و شیاطین علم پیشین خود درباره‌ی سرنوشت انسان را از این صور مثالی به دست می‌آورند، (85) بلکه نبی نیز می‌تواند آنها را درک کرده و از این رو آینده را پیش‌بینی کند. (86) درباره‌ی موسی به صراحت نقل می‌شود که خدا این صورت‌های مثالی را به او نشان داد. (87) حتی درباره‌ی گناه و عمل خوب اشاره می‌شود که «نمادهای» خود را در صورت مثالی دارند. (88)
پس موضوعات اصلی عرفان حسیدی عبارت‌اند از: اسرار الوهیت و جلال او، صورت‌های مثالی تمام موجودات که به گونه‌ای اسطوره‌ای در عالم مُثل تصور می‌شوند، و راز ماهیت انسان و طریق او به سوی خدا است. کسانی که به مطالعه‌ی این موضوعات پرداختند، به طرزی فوق‌العاده شگفت‌انگیز مجذوب مجموعه‌ای از اندیشه‌های ژرف و پیچیده شدند و سعی کردند تا نوعی واقع‌گرایی اسطوره‌ای عامیانه را با بصیرت عرفانی و تجربه‌ی رازآمیز ترکیب کنند.
نمی‌توان این حسیدهای قدیمی قرن سیزدهم را با جنبش حسیدی که در لهستان و اکراین در قرن هجدهم گسترش یافت، و ما در سخنرانی پایانی به بررسی آن خواهیم پرداخت، مرتبط دانست. شباهت دو نام، دلیل ارتباط واقعی آنها نیست. افزون بر این، دو یا سه دوره‌ی طولانی بسط و گسترش تفکر قبالایی مابین این دو فاصله انداخته است. جنبش حسیدیسم متأخر وارث سنتی غنی بود که پیروانش توانستند الهامات جدید، شیوه‌های تازه‌ی تفکر، و در نهایت روش‌های جدید تفسیر و بیان را که بسیار مهم بود به دست آورند. در عین حال نمی‌توان وجود شباهت خاصی میان این دو جنبش را منکر شد. نزد هر دو جنبش، آموزش گروه‌های بزرگ یهودی در حال و هوای اخلاق عرفانی مسئله‌ای مهم بود. شخصیت حسید واقعی با صدیق حسیدیسم متأخر یم نسبت و تناسبی با هم دارند؛ هر دو الگوی یک شیوه‌ی حیات عرفانی‌اند یعنی حتی در جایی که این رهبران وظیفه‌ی حفظ تمام اسرار الاهی را برعهده دارند، باز به سوی فعالیت اجتماعی کشیده می‌شوند.

پی‌نوشت‌ها

1. empyraeum
2. omnipresence
3. transcendence
4. Sefer Raziel (1701), f.8b.
5. بنگرید به سفر حسیدیسم، بخش 549 که باید آن را با دعای مشابه آن در رساله‌ی کَد هَقِمَح (کوزه‌ی آرد) اثر بحیا بن اشر مقایسه کرد. او در این ارتباط بیت منظوم «بسیار فراتر از آسمان‌ها و نزدیک‌تر از من به بدنم» را نقل می‌کند.
6. رساله‌ی ابواب راز در مجموعه‌ی کُخوِه ییصحاق
(ستارگان اسحق) (27, p.9 (1862)) خالق جهان به هر کس نزدیک است، نزدیک‌تر از جسم به روح. همچنین بنگرید به: اسرار رموز (Kamelhar, p.37).
7. song of unity
8. در باب شید هَییحود (سرود وحدت) (که در بر سیدوری (Siddur) چاپ شده است)
مراجعه کنید به:
Baer, عوَوُدَت یِیسرائِل (عبادت اسرائیل), p. 133ff; A. Berliner, Der Einheitsgesang 1910.
عبارتی که در این متن نقل شده به همین صورت در منبع ذیل آمده است.
Mosas Taku, مکتوب کامل
, cf. Otsar Nehmad, vol.III, p.81.
تفسیر یهودا قبلاً در قطعه رازمرکاوا از قرن سیزدهم نقل شده است: (Ms. Ambrosiana 57. f. 19a/b).
9. Blochin, MGWJ, vol.19 (1870), p.451-454; Zunz, Gesammelta Schriften, vol.III, p.233 ff;Berliner op.cit
10. John The Scot
11. Scotus Erigena
12. Provance
13. On The Division of Naturae
14. De Divisione Naturae, Liber V, 8 (Patrol. Latina, vol.122,p.876); “Erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus”, Cf. I Cor.XV, 28.
15. Ms. British Museum, 752f.78b:
«او در این جهان واحد است و تمام قلمرو کیهان و هستی را پر کرده است، درون هر چیزی در جهان حضور دارد و هیچ چیزی مانع مابین او و اشیا وجود ندارد، هر چیزی در اوست و او به همه چیز بصیر است، او عین بصارت است در حالی که چشمی برای دیدن ندارد، او قادر است ذات خود را با نگرش به خود ببیند». اینکه چگونه نویسنده حسیدی با «^ ^» که گفته مشهور گزنفوس Xenophanes است، آشنا گردید، من نمی‌دانم. شاید آن را جایی در نوشته‌های سعدیا یافته باشد.
16. Saadya, Commentaira Sur le Sefer Yesira… Publie et traduit par M. Lombert (1891), p.19ffand Jehudar ben Barzilai”s, تفسیر سفر یصیرا, p.340 (1885).
17. Moses Taku
18. Otsar Nehmad, vol.III, p.82:
«می‌توان گفت آنان خالقی را پرستش می‌کردند که در همه چیز حضور دارد».
19. Solemon Luria
20. Rabbi Gaon Elijah of Vilna
21. Berliner, op. cit., p.8, 14.
22. این معنی را باید در تبیین جالب سفیراها در (Ms. British Museum, 752 f.41a.) یافت. خدا روح‌الارواح نامیده می‌شود، زیرا نویسنده می‌گوید: «از آنجا که روح از نور اول صادر گردید و رابطه‌ی مستقیم با خدا دارد و مدرک و مبصر است، پس خدا در روح حضور دارد و این همان بیانی است که: او عین واحد است چه کسی او را قرار می‌دهد و حیات می‌دهد… (و در این متن لازم بود بیان شود او واحد است و چه کسی او را قرار داد؟ پس چرا گفته شده است او عین واحد است غیر از اینکه نتیجه بگیریم او روحی است برای روح آدمیان و این گفته‌ی تورات است که «خالق درون توست قادر بزرگ و ترسناک» پس واقعاً درون به معنای واقعی کلمه منظور است و این مفاهیم را کسی که اهل فهم و شعور است، در می‌یابد.» این اظهارنظر اخیر اثبات می‌کند که نویسنده کاملاً از مدلولات ضمنی این عبارت آگاه بود!
23. deus absconditus
24. C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausloyer des Alten Testaments (1875), p.223.
25. Kavod
26. holiness
27. The deus absconditus
28. منابع اصلی این عرفان، جدا از کتاب‌های حسیدی که در بالا ذکر شده، ابواب راز الیعازر است که توسط جیسنک در مجموعه‌ی کُخوِه یِیصحاق (ستارگان اسحق) (No. 27 (1862), p.7-15) و رساله‌ی او هستی‌های ده‌انه، در چندین نسخه دست‌نویس، مثلاً نسخه‌ی مونیخ 285 منتشر شد.
29. infinit
30. بنگرید به مقدمه بر کتاب «راویه» اثر Aptowitzer صفحه‌ی 354، که همچنین تفسیر نادرست اپستاین را در (Hahoker, vol.II, p.38-40) اصلاح می‌کند. تعلیم سعدیا درباره کاو اخیراً توسط (Al. Altmann, in Saadia Studies, ed. Rosenthal (1943), p.4-25) مورد تحلیل قرار گرفته است. او نشان داده است که در نظر سعدیا این مفهوم تنها صورت عقلانی تعلیم کهن‌تر عرفان مرکاوا در باب همین موضوع است، و از منابع اسلامی اخذ نشده است.
31. Shekhinah
32. Ruah Ha-Kodesh
33. Eleazar of Worms, دروازه‌های راز و وحدت, p.9.
34. Book of The Glory
35. Cf. Otsar Nehmad, vol.III, p.65 and Jacob Freimann, مقدمه بر کتاب حسیدیم, p.15-16, 49-56 (مجموعه‌ای از نقل قول‌ها).
36. Kavod Penimi
37. این اصطلاحات جلال باطنی (احکام فرشتگان در اسرار رازها، p.6) و جلال ظاهری (کتاب حسیدیم، بخش 1543) هستند. یکی بودن جلال، شخینا و روح قدسی اغلب مورد تأکید قرار می‌گیرد، مثلاً در ابواب اسرار و اسرار رازها.
38. اسرار راز، ص 6 اصطلاح وصول به جلال، شخینا و روح‌القدس را در بسیاری موارد به کار می‌برد. چنین «پیوندی»، با شخینا برای بسیاری از آموزگاران تلمودی مشمئزکننده می‌بود (آنجا که این پرسش جدلی مطرح می‌شود که آیا وصول به شخینا ممکن است؟ Cf. Ketuboth, f.111b)
39. Eleazar of Worms, دروازه‌های راز و وحدت, p.9.
40. Book of Life
41. در نسخه‌ی خطی سِفر هَحَییم (کتاب زندگی) (Ms. Param Derossi 1390, f.120b) خوانده شده: به نام محبوب خدا، روح خدا، جلال خدا، کلام خدا. درباره‌ی واژه محبوب خدا چنین آمده است: «ملحق (متصل) به تمام مخلوقات است».
42. همان نسخه‌ی دست‌نویس f.127a.
43. Book of Creation
44. Sefer Raziel, f.12b.
45. Shiur Komah
46. دروازه‌های اسرار, p.9-10.
47. از سِفر هَکاووُد (کتاب جلال)؛ Otsar Nehmod, vol.III, p.65.
48. Sefer Hasidim, p.979.
49. Cf. عروگت هبوسم (کتاب باغچه معطر), ed. Urbach, p.201.
50. رساله‌ی هخال‌ها ch. VII (Beth ha-Midrash, II, p.45)، اما در آنجا هیچ ذکری از ظهور او بر روی عرش نمی‌شود!
51. درباره‌ی کروب (Cherub) بنگرید به قطعاتی که اپستاین در (Hahoker, II, p.38-39, 43-44) و قطعاتی که نفتالی تروس در کتاب دعای خود (مقدمه‌ای بر «بارِخو» (دعوت به برکت گفتن خدا) Thiengon, 1560 گردآوری کرده که از نظر اپستاین دور مانده است. مطالب فراوانی درباره‌ی کروب در الحانان بن یاکار (Elhanan ben Yakar) در دو نسخه دست‌نویس JThs در نیویورک یافت می‌شود.
52. دروازه‌های راز و وحدت؛ هُخمَت هنِفِش (حکمت Donnolo, ed. Castelli, p.40; f.7b/c p.13. نفس)
53. Eleazar of Worms, in دروازه‌های راز و وحدت, p.14.
54. Divine Word
55. Schreinerin REJ, vol.29, p.207 (On Malik al-Sejdulani of Remleh and Benjamin Nahawandi); Schahrastani, trans. Haarbruecker, vol.I, p.256; Kirkisani transl. Nemoy in HUCA, vol.VII, p.386.
56. demiurge.
57. Poznanski in REJ, vol.50 (1905), p.10-31.
به نظر می‌رسد که نموی (Nemoy) این مقاله مهم را نادیده گرفته است.
58. Epstein, loc. cit.
59. Akhtriel
60. Zoharariel
61. Adiriron
62. در بریتای؛ (به جای زوهرریئل گفته هَدَرریئِل) p.14, دروازه‌های راز و وحدت Cf. Ms. in Hahoker, II, p.44; Elhanan ben (ضمیمه‌ی میشناییِ) منسوب به یوسف بن عوزائیل Yakar, پایه‌ی اساس ها, New York, JJhS 838 f.104a.
63. Moses Taku
64. Regensburg
65. Cf. Otsar Nehmad, vol.III. p.80-81.
66. این قطعات را در کتاب ناشناخته‌ای در نسخه خطی (Ms. Adler 1161 of the JThS in New York f.70b/71b and 72b/73a) یافته‌ام (عنوان حاخام شموئیل ابن کلونیموس (Samuel ben Kalonymus) از کتاب شاقود که آن را تدوین کرد گرفته شده است). «رموز» عنوان کتاب سفر شاقود است که تأیید شده است و من آن را از کتاب سموئیل لیبرمان دانستم. بنگرید به (Ketuboth 43b). سموئیل در مبحث کاود (f.73a) می‌گوید: «و اینک در تحقیقاتم متوجه شدم که بسیاری از استادانم، حکمای تلمودی، که به چنین اسراری واقف نیستند، چه رسد به مرتدان ناپاک که در حد فهم اسرار مقدسین نیستند، با این حال هستند برخی حکمای کافر که چیزی شبیه به اسرار، و نه اصل آنها، را واقفند».
67. این تأملات در کتاب ابواب اسرار توحید، ص 13-14 و پیش از آن در پاره‌هایی از کتاب سفر شاقود (کتاب ساعی) یافت می‌شود.
68. Baba Bathra, 25a.
69. Abraham bar Hiya
70. اسرار رازها, ed. Kamelhar, p.32.
71. Cf. دروازه‌های راز و وحدت, p.13; Cf. also MGWJ, vol.78 (1934), p.495.
72. Ms. Adler 1161, f.71b:
«یهوه را تسبیح گویید. این آیه اشاره به شخینا دارد زیرا مخلوقات شخینا را تسبیح می‌گویند که او آن را خلق کرده است ولی در آخرت خود خدا را ستایش می‌کنند». تا آنجا که من آگاهم این کهن‌ترین اشاره در ادبیات عرفانی یهود به دوگانه بودن دو اصطلاح یهوه و شخینا است. به نظر می‌رسد که این اصطلاح در اگادای متأخر به کار رفته است. آنجا که ما در (Midrash Mishle, ed. Bubor 47a) عبارتی را به شرح زیر می‌یابیم: «شخینا در حضور خداوند ایستاده و گفت به حضور او که‌ای سرور عالم (الخ)».
73. اپستاین در مقاله‌ی فوق‌الذکر در (Hahoker, vol.II).
74. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در باب این موضوع در (MGWJ, 75 (1931), p.172-190).
75. archetypes
76. The Science of The Soul
77. Demuth
78. هَمخَت هنِفِش (حکمت نفس), f.20a/d and Passim; عروگت هبوسم (کتاب باغچه معطر), p.39; Sefer Hasidim, § 1514.
79. theory of ideas
80. بنگرید به یادداشت 114 [متن انگلیسی] در سخنرانی دوم.
81. دروازه‌های راز و وحدت, p.14.
82. Book of Archetypes
83. هَمخَت هنِفِش (حکمت نفس), f.23b.
84. Ibid, f.29c.
85. Ibid, f.28d.
86. اسرار رازها, p.34.
87. هَمخَت هنِفِش (حکمت نفس), f.20d.
88. Ibid, f.20a.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول