چکیده:

در این مقاله به بحث حسن و قبح عقلی می‌پردازیم و ابتدا نظریات موجود در مسئله را ارائه می نمائیم. بعد از آن منظور از حسن و قبح ذاتی را بررسی نموده معنای ذاتی را بیان خواهیم کرد. سپس به ملاک‌های تحسین و تقبیح عقل اشاره می‌گردد و چیستی عقل و انواع آن؛ یعنی: عقل عملی و عقل نظری توضیح داده خواهد شد. در ادامه به علت عقلی بودن حسن و قبح اشاره می‌گردد و پس از آن حسن و قبح عقلی را در کتاب شرح کشف المراد دنبال می‌کنیم و دلائل عدلیه و ادلّه اشاعره دراین مسئله و جواب آن را بیان می نمائیم. درپایان بحث حسن و قبح عقلی در قرآن را از نظر صاحب المحاضرات، به نظر خواننده خواهیم رسانید.
کلید واژه: حسن، قبح، ذاتی، عقلی، عدلیه، اشاعره.

مقدمه:

بحث حسن و قبح، ریشه در یونان باستان دارد و فقط برای ارزش گذاری افعال از آن بهره می‌گرفتند. آن‌ها به غیر عقل متکی نبودند و از غیر آن استمداد نمی‌جستند. پس از طلوع اسلام، مسئله حسن و قبح به صورت یکی از مسائل مهم کلامی مطرح گردید؛ زیرا: منشأ آن، بحث راجع به صفات و افعال خداوند بود. سپس بحث این که آیا عقل را یارای داوری درباره شناخت فعل زیبا و زشت هست یا نه؟ مطرح گردید و موافقان آن عدلیه نام گرفتند که شامل معتزله و امامیه می‌باشند. معتزله به‌شدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مسأله «مستقلّات عقلیّه» را طرح کردند. آن‌ها گفتند: ما بالبداهه درک می‌کنیم که افعال ذاتاً متفاوتند، و عقول ما بدون این‌که نیازی به ارشاد شرع داشته باشد این حقایق مسلّم را درک می‌کند. اشاعره، همچنان‌که عدل را به عنوان یک صفت ذاتی منکر شدند، حسن و قبح ذاتی عقلی را نیز مورد انکار قرار دادند. ایشان اولاً: حسن و قبح‌ها را اموری نسبی و تابع شرائط خاص محیط‌ها و زمان‌ها و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقین‌ها دانستند؛ و ثانیا: عقل را در ادراک حسن و قبح‌ها تابع راهنمائی شرع دانستند. آن‌ها، چون به «عقل مستقل» و به عبارت دیگر به «مستقلّات عقلیّه» اعتراف نداشتند، عقیده معتزله را مبنی بر این‌که «عقل بشر، بدون نیاز به ارشاد شرع، حسن و قبح، و بایستنی و نبایستنی را درک می‌کند»، تخطئه می‌کردند و مدعی بودندکه سئوالاتی از قبیل: «عدل چیست؟ ظلم چیست؟ نیکو چیست؟ ناپسند چیست؟» همه باید از لسان شرع، اخذ شود و در این مسائل باید تابع و تسلیم «سنّت اسلامی» بود. آن‌ها خود را «اهل سنّت» یا «اهل حدیث» خواندند و از این نام و عنوان، یک «پایگاه اجتماعی» محکم برای خود در میان توده مردم ساختند. یعنی اختلاف معتزله و اشاعره که بر اساس قبول و عدم قبول «مستقلّات عقلیّه» بود، از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول «سنّت» و «حدیث» و یا به صورت تعارض عقل و سنّت تلقّی شد و همین جهت، پایگاه اجتماعی اشاعره را در میان توده مردم تقویت، و پایگاه معتزله را تضعیف کرد. در حالی که معتزله هرگز به سنّت بی‌اعتنا نبودند و عملاً از اشاعره نسبت به اسلام دل‌سوزتر و پایبندتر و فداکارتر بودند. اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به «عدل» یعنی حسن و قبح ذاتی افعال آغاز شد ولی بعدها دامنه این بحث به مسائل «توحید» نیز کشیده شد. در آن مسائل نیز معتزله برای عقل، حق دخالت قائل بودندولی‌اشاعره تعبّد به ظواهر حدیث را لازم می‌شمردند. در این مقاله سعی شده است که به اختلاف این دو گروه در مبحث حسن و قبح پرداخته شود و لازم به ذکر است که در استفاده از کتاب‌های منبع؛ دخل و تصرف‌هایی مانند: حذف، اضافه، ترجمه و روان سازی نگارشی صورت گرفته است تا موجب تسهیل در فهم مطالب گردد.

نظریات در مسئله:

در یک تقسیم بندی، دو دیدگاه راجع به حسن و قبح افعال وجود دارد به این معنا که آیا عقل به حسن بودن یا قبیح بودن افعال حکم می‌کند یا این حکم وظیفه شارع می‌باشد. اشاعره قائل به حکم شرعند و می‌گویند که حقیقتی ماورای افعال قبل از بیان شارع، وجود ندارد و شارع می‌تواند حسن را قبیح و یا برعکس نماید؛ و برای این ادعا به نسخ بعضی از احکام، تمسک می‌نمایند. عدلیه قائل به ثبوت حسن یا قبح ذاتی برای افعالند و می‌گویند که شارع هم به غیر از «حسن» حکم نمی‌کند و از غیر «قبیح» نیز نهی نمی‌فرماید. در تقسیم بندی دیگری درمسئله حسن و قبح و این که چه عملی حسن است و کدام یک قبیح چند دیدگاه وجود دارد که به آن‌ها اشاره می نمائیم:

الف حسن و قبح اقتضائی است

در فعل هر موجود مختار و آزاد، اقتضای حَسَن بودن یا قبیح بودن وجود دارد و علت تامّه برای اتصاف به حُسن و قبح موجود نمی‌باشد؛ مثلاًً: راست‌گوئی در همه شرایط، حَسَن نیست بلکه به خاطر عوارضی مثل: ایجاد فتنه، قبیح می‌گردد؛ هر چند مقتضای حُسن را دارد.

ب حسن و قبح افعال، دائر مدار مصالح و مفاسد است

هرفعلی که مصلحت نوعی و اجتماعی در آن رعایت شود، «حسن» و اگر نشود، «قبیح» است.

ج حسن و قبح فعل، تابع قصد است

نیت شخص در انجام عمل، ملاک تحسین و تقبیح است. مثلاً: زدن یتیم برای ادب نمودن، زیبا و به نیت ایذاء، قبیح است.

د قائلین به تفصیل

ابوالحسن بصری می‌گوید: وصف حسن برای افعال، ذاتی است و وصف قبح، تابع مقاصد فاعل می‌باشد.
ه حسن و قبح تابع موافقت و مخالفت با خواسته های درونی انسان است
هر عملی که ملائم و سازگار با طبیعت انسان است زیبا و هر فعلی که مخالف با آن باشد ناپسند و قبیح است. (نظریه علامه طباطبائی)

و حسن و قبح ذاتی

یعنی فعل هر موجود مختار و آزاد ذاتاً یا حسن است یا قبیح و نازیبا و فعل او علّت تامّه برای اتصاف به یکی از این دو صفت می‌باشد.
مرحوم مظفر در این مورد می‌فرماید :
حسن و قبح در معنای سوم (مدح وذم) سه قسم می‌شود:
1.علت برای تحسین و تقبیح است که به آن ذاتی می‌گویند؛ یعنی: به خودی خود مثلاً حسن است نه این که تحت عنوان دیگری و با واسطه حسن گردد. به این معنا که اگر عنوان عدل را گرفت حسن است و اگر تحت عنوان ظلم واقع شد، قبیح است.
2.مقتضای حسن یا قبح را دارد که به آن عرضی گویند؛ مثلاً: تحقیر فردی برای نجات او حسن است.
3.نه علت است و نه مقتضی و گاهی تحت عنوان عدل قرار می‌گیرد (مثل زدن برای تأدیب) و حسن می‌شود و گاهی ظلم می‌گردد (مثل زدن برای خنکی دل) و قبیح و زمانی هم به هیچ یک متصف نمی‌شود؛ مثل: زدن موجود بی روح. منظور از علت و اقتضا در این جا، آن اصطلاح معروف نیست بلکه علیت یعنی تمام موضوع برای حکم است و اقتضا یعنی به خودی خود موضوع حکم عقلا واقع می‌گردد.

ذاتی بودن، یعنی چه؟

ذاتی در منطق به دو معنا به کار می‌رود:
1.ایساغوجی (کلیات خمس) : اجزای تشکیل دهنده شیئ یعنی جنس و فصل (تشکیل دهنده‌های ذات) و نوع، (تشکیل دهنده ماهیت).
2. ذاتی باب برهان: فرض موضوع به تنهائی در انتزاع آن محمول از آن موضوع کافی باشد؛ مثلاً: برای جمله «انسان ممکن است» «امکان» نسبت به «انسان» عارض ذاتی است و در انتزاع «امکان» از «انسان»، تنها فرض او در ذهن یا خارج، کافی است و با فرض او می‌بینیم که انسان، موجودی است که از درون او نه وجوب وجود، می‌جوشد نه لزوم عدم. بلکه نسبت به هر دو کاملاً یکسان است و لذا می‌گویند: «انسان فی حد ذاته ممکن است». بنابراین «امکان»، محمولی است که در توصیف موضوع به آن، به چیزی جز لحاظ موضوع، نیاز نداریم؛ به خلاف «جسم سیاه» که «سیاهی» در آن محمول، عرضی می‌باشد و باید «سیاهی (عرض)»را به فرض «جسم (اصل موضوع)»، اضافه کرد تا بتوان جسم سیاه را انتزاع نمود. مقصود از ذاتی، هیچ کدام از این دو نمی‌باشد بلکه ذاتی در این جا به معنای عقلی است؛ یعنی: خرد، بدون استمداد از خارج، حسن یا قبح افعال را درک می‌کند.
چرا ذاتی باب برهان یا ایساغوچی نیست؟
اولاً: مسئله حسن و قبح بین متکلمان صدر اسلام ایجاد شد و این دو اصطلاح در بین آن‌ها وجود نداشت.
ثانیاً: ذاتی باب برهان، واقعیتی است در کنار موضوع، یعنی چهار، واقعیت دیگری به نام زوجیت داردکه آن را لازم الماهیه می‌گویند که حتی اگر خود موضوع نیز در افق اندیشه انسان قرار نگیرد، باز این حالت برای او وجود خواهد داشت؛ در حالی که در حسن و قبح به این نحو نیست که زیبائی و زشتی در ارزش‌های اخلاقی (نه جمال طبیعی) واقعیتی درکنار واقعیت عدل و ظلم داشته باشند؛ بلکه عقل از مقایسه این دو با داده های خدادادی درونی، یکی را می‌ستاید و دیگری را تقبیح می‌کند. زوجیّت و مثل آن، واقعیتی است که انسان متکلم کاشف این واقعیت و مبیِّن آن است؛ در حالی که حسن و قبح را روی ملاک خاصی خَلق می‌کند؛ یعنی: ملائم طبع را به حُسن توصیف می‌کند و منافر آن را به قبح؛ از این جهت نمی‌توان مورد بحث را با لوازم ماهیت، یکسان گرفت و هر دو را ذاتی باب برهان دانست؛ چون در لازم ماهیت میان دو مفهوم کلی و یا دو واقعیت خارجی، ملازمه واقعی وجود دارد و عقل کَشّاف آن است؛ در حالی که در حسن و قبح، آن چه واقعیت دارد دو چیز است:
1.عدل و ظلم
2.تمایل و عدم تمایل گوهر والای انسانی به یکی از آن دو.
ولی عقل پس از احساس ملائمت و یا منافرت، خلّاق دو مفهومی مانند: «حسن» و «قبح» می‌گردد، نه‌کاشف آن. لازم ماهیت، واقعیتی است نزد واقعیت دیگر که خرد در پدید آمدن آن دخالت ندارد، در حالی که حسن و قبح دو موضوع ذهنی است؛ البته نه مانند انسان صد سر و نه مانند زوج بودن یا ملکیت؛ بلکه از امور اعتباری ذهنی است که برای عقل پس از درک واقعیت هائی به نام عدل و ظلم و واقعیت ملائمت و منافرت، جز یک اعتبار به نام حسن و قبح، راه دیگری نیست.

دو نتیجه از این بیان:

الف: لازم ماهیت، واقعیتی است در کنار واقعیت؛ در حالی که حسن و قبح اعتباری است اما روی یک ملاک واقعی، و از این جهت گاهی امر اعتباری را نیز می‌توان با یکی از آن دو توصیف کرد و گفت: «اهانت به معلم زشت است». همگی می‌دانیم که «اهانت» و «احترام» دو مفهوم ذهنی است. هر حرکت و سکون را نمی‌توان اهانت و یا احترام نامید؛ لذا شیوه احترام و اهانت، در میان ملت‌ها، مختلف و گوناگون است. این خود نشانه این است که اهانت و احترام دو مفهوم قراردادی و اعتباری است و با دو مفهوم اعتباری دیگر، به نام حسن و قبح، توصیف می‌گردد و اگر حسن و قبح، واقعیت خارجی داشت صحیح نبود که امور اعتباری را با آن دو توصیف کرد.
ب: حسن و قبح دو مفهوم اعتباری است اما نه از آن دسته که شیوه اعتبارش مانند زوجیت و ملکیت در دست معتبِر باشد بلکه ازجمله امور اعتباری است که برای معتبِر، یک راه بیش وجود ندارد و آن توصیف عدل به حسن و ظلم به قبح است. این نوع اعتبار، کمتر از اعتقاد به تکوینی بودن حسن و قبح نیست و اگر برای رفع اشتباه و عدم خلط میان این دو از امور اعتباری، نام اولی را اعتباری و دومی را انتزاعی بنامیم نیز مانعی نخواهد داشت. نسبت دادن دو مطلب به طرفداران حسن و قبح ذاتی، دور از واقع بینی است:
الف: عقل و خرد انسان می‌تواند حسن و قبح تمام افعال موجود مختار را درک کند.
ب: فعل هرفاعل مختار و آزاد، بالذات، حسن و یا قبح دارد هرچند ما را یارای درک آن نیست. درباره ادعای نخست، اختلاف گسترده ای که در میان انسان‌ها در تشخیص خوبی‌ها و بدی‌ها است نشان دهنده عدم توان عقل است. درباره ادعای دوم، قائلان به حسن و قبح ذاتی، نسخ را پذیرفته‌اند و این نشانه آن است که در میان افعال الهی و بشری، چیزهائی وجود دارد که حسن و قبح آن تابع ظروف و شرایط است و اگر حسن و قبح، ذاتی بود نباید نسخی خصوصاً به صورت تبدیل حرام به واجب و یا بالعکس رخ دهد. تقسیم احکام به خمسه، نیز نشانه بی پایگی ادّعای دوّم است و گرنه باید احکام در وجوب و حرمت خلاصه گردد و اگر مستحب و مکروه را به نوعی در حسن و قبح داخل بدانیم، به طور مسلّم، مباح از هر دو عنوان، بیرون می‌باشد. خواجه طوسی، علامه حِلّی و محقق خراسانی، ادعای دوم را پذیرفته‌اند و این تلاش از محقق طوسی در صورتی صحیح است که حسن فعل را به شکلی که یاد آور شده است (اَلحَسَنُ مالا یَتَعَلّقُ بِفِعلِهِ ذَمًّ؛ حَسَن فعلی است که فاعل آن مذمّت نمی‌شود) بپذیریم.
و: ملاک‌های تحسین و تقبیح عقل
حال که بیان شد مقصود از ذاتی، به معنای عقلی بوده و خِرَد، بدون استمداد از خارج، حسن یا قبح افعال را درک می‌کند باید دید که چه ملاکی برای قضاوت عقل بر حسن یا قبیح بودن یک فعل وجود دارد. چند نظریه در این مورد موجود است:

الف: سازگاری و ناسازگاری با طبع

طبع دو نوع است:
الف: طبع حیوانی که قدر مشترک میان تمام جانداران از جمله انسان است. هرگاه ملاک حسن و قبح، سازگاری و ناسازگاری با این طبع باشد، همه جانداران را در بر می‌گیرد و مسئله، سرو سامان درستی نمی‌یابد؛ زیرا: هر چه که جاندار، آن را با طبع خود ملائم یا مخالف دید در نظر خود به حسن یا قبح متصف می‌کند. از طرفی جانداران طبع واحد و کشش معینی ندارند و چه بسا بوئی در شامه حیوانی متبوع و در شامه دیگری نامتبوع باشد. در این صورت حسن و قبح یک امر نسبی و تبعی است و کلی و ثابت نخواهد بود.
ب: طبع والا و روح و روان ملکوتی انسان که به یک رشته امور تمایل دارد و از یک رشته امور نیز گریزان است. در این کشش‌ها و گریزها تمام افراد انسان یکسان بوده و استثنائی وجود ندارد. بنابراین می‌توان ملاک حسن و قبح را سازگاری و ناسازگاری با این طبع معرفی کرد.

ب: موافقت با اغراض و مصالح

اغراض دو نوعند: مصالح و مفاسد فردی و نوعی. طرح مسئله حسن و قبح از دیدگاه مصالح و مفاسد نوعی، کاربرد اخلاقی دارد و می‌تواند پشتوانه اخلاق باشد و افعالی را خوب یا بدِ مطلق، معرفی کند اما نمی‌تواند کاربرد کلامی داشته باشد و چون تحسین و تقبیح، مربوط به ذات عمل نیست نمی‌توان این نظریه را جزء حسن و قبح ذاتی شمرد؛ بلکه بهتر است آن را حسن و قبح عقلائی و یا عقلی غیر ذاتی نامید.

ج: کمال و نقص نفسانی

انسان، دانشمند و شجاع را می‌ستاید و نادان و زبون را نکوهش می‌کند چون علم و شجاعت کمال انسانی و جهل و ترس، نقص او محسوب می‌گردد. این نظریه به همان طبع والای انسانی بازگشت دارد با این تفاوت که در آن- جا گسترده تر است زیرا میل به کمال و گریز از نقص، بخشی از روحیات و کشش‌های فطری و طبیعی او را تشکیل دهد. بنابراین نمی‌توان آن را یک نظریه مستقل نامید.

د: آداب و رسوم

اگر ملاک این باشد؛ اولاً: پایه های اخلاق متزلزل شده و خوب و بد، رنگ نسبی به خود می‌گیرند. ثانیاً: هدف از طرح مسئله حسن و قبح، که شناسائی کیفیت افعال الهی بوده محقق نمی‌شود چون آداب و رسوم ملت‌ها نمی- تواند کیفیت فعل حق را تعیین کند.

ه: عواطف و احساسات

این ملاک اگر پایگاه عقلی داشته باشند به همان سازگاری و ناسازگاری با طبع والا بر می‌گردد و اگر نداشته باشند ملاک خوبی نیست و هرگز کاربرد کلامی و اخلاقی نخواهد داشت، مثل: بعضی از کارهای مادران. تمام این ملاک‌ها و قتی می‌توانند باعقل مورد بررسی قرار گرفته، ملقّب به حسن یا قبیح گردند که از امور کلی و نوعی باشند نه از امور شخصی چون عقل مدرک کلیات است و هم مدرک جزئیات. در اصول فقه نیز این بحث به صورت کامل آمده که برای تبیین بیشتر به ذکر آن می‌پردازیم:

اسباب حکم عقل عملی به حسن و قبح

1.کمال و نقص
2. ملائمت ومنافرت
3.خلقیات انسانی (خلق کرم و شجاعت باعث حکم به حسن این دو صفت می‌گردد)
4. انفعالات انسانی مثل رقّت قلب و رأفت که باعث حکم به قبح آزار رسانی به حیوان می‌گردد.
5.عادات ورسوم
در نتیجه هر حسن و قبحی که در معنای مدح وذم باشد نیز موضوع نزاع اشاعره و عدلیه نیست بلکه اگر سبب آن ادراک کمال و نقص کلی، و یا ملائمت و منافرت به صورت کلی باشد، عدلیه معتقد است که عقلا به ما هم عقلا به آن حکم می‌دهند و شارع باید آن‌ها را در این حکم، متابعت نماید چرا که او رئیس عقلا و خالق عقل است.

عقل چیست:

در مسأله بیستم از کتاب شرح تجرید آمده است: عقل یکی از خواص طبیعی ذهن انسان است که اگر آلات بدن سالم باشد از آن علم به بدیهیات حاصل می‌شود. «بعضی گویند قوه‌ایست که واجب و محال را امتیاز دهد و بداند چه امری شدنی است و چه امری نشدنی.»
و عقل را بر غیر آن معنی نیز اطلاق کنند پس میان چند معنی و مقصود مشترک است. یکی عقل مجرد یعنی موجود عاقل غیر جسمانی. دیگر عقل نظری که در انسان است و به وسیله آن کلیات را ادراک می‌کند و آن را قوه ناطقه می‌گویند. سیم عقل عملی که بدان ادراک حسن و قبح [به معنای مدح و ذم] می‌کند و بعضی کارها را زشت و بعضی را نیکو می‌بیند و شاید مردم از جهتی در این قوه مختلف باشند. مثلا: چنگیز، قتل مردم را چنان قبیح نمی‌دید که ابراهیم ادهم. اما در عقل نظری با یکدیگر موافق بودند که مثلاً عدد چهار بیش از دو است.

عقل عملی و عقل نظری

در تفسیر عقل عملی، دو نظریه مختلف است:

نظریه اول: عقل عملی مبدأ تحریک است نه ادراک

در این نظریه عقل عملی به عنوان قوه محرکه بدن و یا قوه عامله آن معرفی شده است؛ یعنی آن گاه که مراتب ادراک از کلی و جزئی به پایان رسید؛ نوبت عقل عملی می‌رسد که قوای درونی بدن را تحریک کند که آن ادراک جزئی، جامه عمل بپوشد. بو علی در طبیعیات شفا چنین می‌گوید: «نفس انسان گوهریست یگانه که هم با جهان بالا (ماوراءالطبیعه) ارتباط دارد و هم با جهان پائین (بدن). نفس برای ارتباط خود با دو جهان نیاز به واسطه دارد. وسیله او برای ارتباط با عالم بالا، عقل نظری و برای ارتباط با عالم پائین، عقل عملی (قوه عامله) است. عقل عملی، ریاست و فرمان روائی تمام، بر دیگر قوای فعّال بدن دارد. او در شفا می‌گوید: از جهت ارتباط با پائین، اخلاق متولّد می‌شود و از جهت ارتباط با بالا علوم، متولّد می‌شوند. مرحوم نراقی در این رابطه می‌گوید: » ادراک و ارشاد، وظیفه عقل نظری است و به منزله صاحب نظر خیر خواه است و عقل عملی آراء او را اجرا می‌کند. با پذیرش این نظریه درباره عقل عملی، دیگر حکمت عملی ارتباطی به عقل عملی نخواهد داشت؛ زیرا حکمت عملی از مقوله ادراک متعلق به اعمال اختیاری انسان است؛ مانند: اخلاق، سیاست و تدبیر امور خانواده؛ در حالی که عقل عملی از قلمرو ادراک بیرون بوده و جز تحریک قوای درونی پس از پایان یافتن مراحل ادراک، کاربردی ندارد. بنابراین نظر باید گفت حکمت نظری و حکمت عملی دو شاخه از عقل نظری بوده و هر دو از عقل نظری سرچشمه می‌گیرند.

نظریه دوم: عقل عملی مبدأ ادراک است

نظریه معروف بین فلاسفه، این است: عقل به معنی مدرک، (نه به معنی مبدأ تحریک) به نظری و عملی تقسیم می‌شود. نقش عقل در هر دو، نقش ادراک است نه تحریک. پیشتاز این نظریه، فارابی است. حکیم سبزواری در حواشی شرح منظومه خود می‌نویسد: «شأن عقل نظری و عملی، ادراک و تعقّل است ولی عقل نظری، اموری را تعقل می‌کند که هدف، علم به آن‌ها است و تعلّق به عمل ندارد؛ مانند: علم به موجودیت خالق و وحدانیت او و این که صفات او عین ذات او می‌باشد؛ و عقل عملی، اموری را ادراک می‌کند که مربوط به چگونگی عمل انسان است؛ مانند: »توکل به خدا نیکوست «و» نماز واجب است «. سپس اضافه می‌کند که عقل عملی همان است که در روایات از آن ستایش شده است: » العَقلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمن وَ اکتُسِبَ بِهِ الجَنان؛ عقل چیزی است که انسان به واسطه آن خدا را پرستش کرده و به بهشت رهنمون می‌گردد. این همان عقلی است که در علم اخلاق، از آن یاد می‌شود. آن گاه چنین نتیجه می‌گیرد: پس این طور نیست که کار یکی از دو عقل، تعقّل و ادراک باشد و دیگری فقط تحریک قوا نموده و ادراک نداشته باشد؛ بلکه دو جهت از یک حقیقت، یعنی نفس ناطقه، می‌باشند. در این رابطه در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر آمده است: «اختلافی بین دو عقل عملی و نظری وجود ندارد مگر این که مدرَکات آن دو متفاوت است. اگر مدرَک، از چیزهائی باشد که سزاوار انجام دادن است؛ مثل: حسن عدالت و قبح ظلم، ادراکش را عقل عملی گویند و اگر، از چیزهائی باشد که سزاوار دانستن است مثل: کل بزرگ‌تر از جزء است، ادراکش را عقل نظری می‌نامند و معنای حکم عقل بر این اساس، همان ادراک افعال سزاوار انجام دادن و نیز افعال سزاوار ترک کردن است؛ و در این جا عقل درمقام برانگیختن یا امر و نهی نیست بلکه این ادراک به معنای دعوت عقل، به عمل می‌باشد. ادراک حسن و قبح در معنای کمال و نقص و ملائمت و منافرت، عقل نظری می‌باشد». اگر نظریه نخست را پذیرفتیم عقل نظری از مقوله ادراک است و عقل عملی از مقوله فعل و تحریک. اگر نظریه دوم را برگزیدیم تفاوت میان دو عقل امری اعتباری بوده و اختلاف، به اعتبار مدرَک خواهد بود لکن مدرِک یک حقیقت بیش، ندارد.
کلامی در ارتباط با مسأله حسن و قبح عقلی در کتاب شرح فارسی تجرید الاعتقاد:
کار هر کس اگر با اختیار و اراده او نباشد نه آن را حسن گویند نه قبیح. اما اگر به اراده و اختیار باشد خواجه (علیه الرحمه) آن را متصف به زائد نامیده است؛ یعنی: فعلی است که صفت زائدی هم دارد که نیک است یا بد. حسن (نیکو) آن است که کیفر و عتاب ندارد و نباید فاعل آن را مذمت کرد و چهار قسم است: واجب، مستحب، مکروه و مباح؛ و قبیح یک قسم است: حرام. بر حسب نظر کلامی، فعل دو قسم بیش نیست زیرا که از جهت تکلیف و اراده و تصمیم بر عمل یا مصالح و مفاسد آن، یا چنان است که انسان را ملزم می‌کند به فعل یا ترک؛ مانند: واجب و حرام یا الزام نمی‌کند؛ مانند: مستحب و مکروه و مباح و تقسیم آن به پنج قسم، به متابعت فقها و برای تطبیق اصطلاح دو علم است. باری در حسن و قبح عقلی سخن بسیار است حکمای پیشین به آن معتقد بودند و اعمال را به عقل عملی، نیکو یا زشت می‌شمردند و حکمت عملی نزد آن‌ها عبارت است از علم اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مُدُن که مبنی بر استنباط عقلی عملی است. در میان طوایف مسلمین مذهب ائمه اهل بیت (علیهم السّلام) و معتزله همین است اما اشاعره، حسن و قبح عقلی را انکار کرده می‌گویند همه اعمال مانند یکدیگر است.

در جواب می‌گوئیم: ادعا نکردیم همه جهات حسن و قبح همه اعمال را همه مردم ادراک می‌کنند چنان که در عقل نظری نمی‌گوئیم همه اسرار هستی را همه ادراک کرده‌اند».پس از آن به ادامه ادلّه خود می‌پردازد و بیان می‌کند: «[ثانیاً] اگر حسن و قبح عقلی نباشد شرع هم ثابت نمی‌شود زیرا چون دروغ گفتن قبیح نیست؛ اگر پیغمبری هم که نبوّت او ثابت شده خبر دهد که دروغ قبیح است نمی‌توان از او قبول کرد چون شاید دروغ بگوید و نیز پیغمبری او هم ثابت نمی‌شود چون خلاف حکمت بر خدا قبیح نیست و تصدیق دروغ گو نیز قبیح نیست و بعید نیست کسی به دروغ ادعای نبوت کند و خدای تعالی معجزات بر دست او جاری سازد و او را تصدیق نماید و او هم بسیاری چیزها را که خدا منع نکرده و یا امر نفرموده برای مردم حرام و واجب گرداند. بالجمله وقتی قبیح نباشد همه این احتمالات رواست. [ثالثاً] : اگر حسن و قبح، عقلی نباشد احتمال آن دارد که کشتن بی‌گناهان نیکو باشد و احسان به درماندگان عملی زشت».
حسن و قبح عقلی را در کتاب شرح کشف المراد دنبال می‌کنیم:
از آن رهگذر که مباحث مهمّه عدل الهی، حکمت خداوند، قضا و قدر، جبر و اختیار، تکلیف و … مبتنی بر این مسأله است؛ یعنی: اگر کسی حسن و قبح عقلی را بپذیرد، می‌تواند مسأله عدالت و حکمت خداوند و مسأله تکلیف و آزادی انسان را حل کند و اگر انکار کند به ناچار باید قائل به جبر گردد، قبل از هر مطلبی باید وضعیت آن روشن گردد. فلاسفه افعال و کارهای اختیاری انسان‌ها را به سه دسته تقسیم می‌کنند:
1.برخی از افعال ما حسن و بایستنی است یعنی «یَنبَغی اَن یُفعَل وَ یُمدَح فاعِلُه؛ سزاوار است که انجام گردد و فاعل آن هم مستحق مدح است، همانند عدل و احسان».
2.بعضی قبیح و نبایستنی است و «یَنبَغی اَن لا یُفعَل وَ یُذَمُّ فاعِلُه؛ سزاوار است که انجام نگردد و فاعل آن هم مستحق سرزنش است همانند ظلم و اسائه».
3.بخشی از افعال، نه دارای حسن هستند نه قبح؛ بلکه فعل و ترک آن‌ها مساوی است؛ همانند: افعال مباح. ولی جناب خواجه و علامه (رحمهما اللّه) در کتاب کشف المراد به شیوه فقهاء عظام پیش آمده و حسن و قبح افعال را به پنج قسم به تعداد احکام خمسه تکلیفیه تقسیم نموده‌اند. به اتفاق همه متکلمین اسلامی چه اشعری و چه معتزلی و چه امامیه پاره‌ای از افعال اختیاری ما متّصف به صفت حسن بوده و پاره‌ای دیگر متصف به صفت قبح می‌باشد. تا این جا مطلب اجماعی است. کلام در اینست که آیا حسن و قبح افعال عقلی و ذاتی است و یا شرعی و اعتباری؟ در این رابطه دو قول است:
1.حضرات عدلیه یعنی امامیه و معتزله می‌گویند: حسن و قبح افعال عقلی و ذاتی است یعنی پاره‌ای از افعال ذاتاً حسن و بایستنی بوده و برخی ذاتاً قبیح و نبایستنی هستند و عقل ما هم با قطع نظر از خطاب شارع می‌تواند حسن و یا قبح افعال را ادراک کند همانند حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم؛ و می‌گویند: شارع مقدس امر نمی‌کند مگر به کارهای حسن و بایستنی و نهی نمی‌کند مگر از کارهای قبیح و نبایستنی و روی همین اصل، شعار عدلیه اینست که احکام شرعیه دائر مدار مصالح و مفاسد واقعیه و نفس الامریه‌ای است که در متعلَّقات آن‌ها موجود است بنابراین شارع به هر چیزی که در واقع دارای مصلحت باشد امر می‌کند و از هر چیزی که در واقع دارای مفسده باشد نهی می‌نماید.
2. اشاعره می‌گویند: حسن و قبح افعال ذاتی نبوده و بلکه اعتباری است، به نظر این‌ها هیچ عملی با قطع نظر از خطاب شرعی حسن یا قبیح نیست بلکه همه کارها با قطع نظر از بیان شارع مساویند عدل و ظلم ذاتاً فرقی ندارند، خیانت و امان یکسانند، صدق و کذب همانندند و می‌گویند حسن و قبح افعال صد در صد تابع اعتبار شرع است یعنی هر کاری را که شارع تحسین کند حسن پیدا می‌کند و لو آن کار ظلم باشد، و هر کاری را که شارع تقبیح کند، قبیح می‌شود و لو عدالت باشد یا نماز؛ و شعارشان اینست که: «اَلحَسَن ما حَسَّنَهُ الشّارِع وَ القَبیحُ ما قَبَّحَهُ الشَّارِع».و چون زمام امر به دست شارع است پس اگر امروز شارع چیزی را تحسین نموده و به آن امر کند آن کار بایستنی می‌شود و اگر فردا از همین کار نهی کرد این عمل نبایستنی خواهد بود و برای این مدّعا مثال می‌زنند که گاهی شرع مقدس برای زمانی چیزی را واجب می‌کند سپس از آن به بعد این فعل را حرام می‌کند تا زمانی که واجب کرده بود آن فعل حسن و بایستنی بوده و از حالا که تحریم فرموده قبیح و نبایستنی شده است. پس از بیان مدّعای طرفین به بیان ادلّه طرفین می‌پردازیم: هر کدام از عدلیه و اشاعره برای اثبات مطلب خود به دلائلی تمسک کرده‌اند که در کتاب شریف کشف المراد به سه دلیل از ادلّه عدلیه و چهار دلیل از ادلّه اشاعره اشاره شده است.
امّا دلائل عدلیه:
دلیل اوّل: مسأله حسن و قبح عقلی بعض افعال از بدیهیات است، هنگامی که ما به عقلاء عالم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم تمام افراد بشر بدون استثناء چه آن‌ها که مادی‌گرا هستند و چه آن‌ها که الهی و قائل به ما وراء طبیعت هستند با همه مشرب‌های گوناگون و سلیقه‌های مختلف در یک سلسله احکام مشترکند مثلاً: در سراسر دنیا عدالت را تحسین می‌کنند احسان به هم‌نوعان را بایستنی می‌شمارند و در تمام کره زمین، ظلم را تقبیح می‌کنند و ظالم و متجاوز را محکوم می‌نمایند. حال اگر حسن و قبح افعال فقط و فقط شرعی بود نباید منکرین خدا و شرایع آسمانی چنین قضاوت و حکمی داشته باشند و حال آن‌که دارند فالمسئلة بدیهیة.
دلیل دوّم: اگر ما حسن و قبح عقلی را منکر شویم لازمه‌اش آنست که حسن و قبح شرعی را هم منکر شویم و به عبارت دیگر: اگر حسن و قبح عقلی نداشته باشیم باید حسن و قبح شرعی هم نداشته باشیم و اللازم باطل فالملزوم مثله، بیان ملازمه: اگر ما با دلیل عقلی ثابت نکنیم و عقل ما به حسن صدق و قبح کذب حکم نکند و نیز اگر عقل ما به این‌که مولای حکیم کار قبیح انجام نمی‌دهد حکم نکند؛ پس ما از چه راهی ثابت کنیم که خداوند در این وعده‌ها و وعیدهایش صادق است؟ از کجا بهشتی هست؟ از کجا جهنمی در کار است؟ با کدام منطق ثابت کنیم که خداوند گناهکاران را عقاب خواهد کرد؟ نیکان را پاداش خواهد داد؟ اگر بگوئید: خود قرآن از ثواب و عقاب و بهشت و جهنم خبر داده است؛ خواهیم گفت: با کدام دلیل ثابت می‌کنید که قرآن صادق است و خداوند به این وعده‌ها و وعیدها جامه عمل خواهد پوشید؟ اگر بگوئید: خود قرآن می‌گوید: خدا صادق است و من کلام خدایم و خدا به وعده‌اش وفا خواهد کرد می‌گوئیم: این‌که دور است چون خود همین سخن قرآن که خدا صادق است از کجا و با کدام دلیل قابل اثبات است؟ بالاخره به جائی منتهی نمی‌شود مگر این که بپذیریم، کذب، عقلاً قبیح است و مولای حکیم، فعل قبیح انجام نمی‌دهد. در نتیجه خداوند در وعده‌ها و وعیدهایش کاذب نیست و تمام این‌ها با عقل قابل اثبات است و لا غیر. پس اگر حسن و قبح عقلی را منکر شویم حسن و قبح شرعی را هم باید منکر شویم. بیان بطلان لازم: این‌که حسن و قبح شرعی نداشته باشیم به اجماع همه مسلمین باطل است پس ملزوم هم باطل است یعنی این که حسن و قبح عقلی نداشته باشیم باطل است.
دلیل سوّم: حکم عقلی ثابت است و معیار ثابتی دارد یعنی اگر عقل گفت: «عدل حسن است» همیشه می‌گوید و اگر گفت: «ظلم قبیح است» همیشه می‌گوید ولی حکم اعتباری شرعی محض ثابت نیست بلکه تابع اعتبار معتبِر است و او هر لحظه و آنی می‌تواند به نوعی اعتبار کند یک بار حسن را اعتبار کند و در آن بعدی قبح را. با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: اگر حسن و قبح عقلی در میان نباشد بلکه حسن و قبح، صد در صد شرعی و اعتباری باشد لازم می‌آید که تعاکس در حسن و قبح جایز باشد؛ یعنی: چیزی که تا الان حسن بود قبیح شود و چیزی که تا به حال قبیح بود حسن پیدا کند. در نتیجه باید بپذیریم که در بدیهی‌ترین مسائل هم معیار ثابتی نیست و ممکن است انسان‌های زیادی روی شرع و مرامشان مثلاً احسان را تقبیح کنند و گروه هائی آن را تحسین کنند. در حالی‌که ما وقتی به عقلا مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در این موارد همگان معیار ثابتی داشته و بالسّویّه به حسن احسان و قبح اسائه، حسن صدق و قبح کذب، حسن عدل و قبح ظلم و … حکم می‌کنند بدون این‌که منتظر شارع و اعتبار معتبِر باشند. این دلیل آنست که حسن و قبح برخی از افعال اختیاری ما صد در صد عقلی است و اگر شارع هم در این موارد حکمی دارد ارشادی بوده و مؤکِّد حکم عقل است نه مولوی و مؤسِّس حکم جدید.
ادلّه اشاعره:
اشاعره مجموعاً به چهار دلیل تمسک نموده‌اند:

دلیل اوّل:

اگر حسن و قبح اشیاء عقلی باشد آن هم به قول شمای عدلیه از «ضروریات عقلیه» و «مما تطابقت علیها آراء العقلاء» باشد لازمه‌اش آنست که هیچ فرقی میان حکم عقل به حسن یا قبح با حکم عقل به این‌که: کل از جزء بزرگ‌تر است [از بدیهیات اولیه] نباشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.
بیان ملازمه: چون علوم عقلیه و احکام عقل ضروری با هم تفاوتی ندارد و همه مثل همند یعنی عقل در همه آن‌ها به طور یکسان حکم می‌کند؛ پس اگر ما نحن فیه هم عقلی باشد باید تفاوتی در کار نباشد!.
بیان ابطال لازم: فرق روشنی میان این دو قضیه است؛ زیرا: در دوّمی یعنی «الکل اعظم من الجزء» هیچ اختلافی نیست و همگان بر طبق آن حکم دارند هم شمای عدلیه و هم مای اشاعره ولی در اوّلی یعنی حسن و قبح عقلی اشیاء اختلاف است چون شما قبول دارید ولی ما قبول نداریم پس ملزوم هم باطل است یعنی حسن و قبح اشیاء عقلی نیست و وقتی عقلی نبود شرعی خواهد بود.
جواب ما: ملازمه استدلال (یکسان بودن احکام عقلیه بدیهیه) مورد قبول ما نمی‌باشد؛ زیرا اگر چه در اصل حکم و تصدیق، یکسان باشند ولی ممکن است در مقام تصور، متفاوت باشند چون تصوّر آن‌ها بدیهی نیست و لذا شاید یکی، تصوراتش آسان‌تر از دیگری باشد همان طور این‌که در مسائل ریاضی دو ضرب در دو چهار می‌شود و تصدیق و تصور آن آسان است ولی هر چه عدد پیچیده‌تر می‌شود تصدیق به آن هم دشوارتر می‌گردد ولی اصل تصدیق بدیهی بوده و تصورات گوناگون است. مرحوم مظفر در این رابطه فرموده‌اند : ما قائلیم که قضیه حسن و قبح از قضایای مشهوره است و مشهورات قسمی است در مقابل ضروریات سته. از این مطلب مغالطه اشاعره مبنی براین که می‌گویند اگر حسن و قبح از حکمیات عقل باشد پس باید با کل از جزء بزرگ‌تر است فرقی نکند و چون فرق دارد پس عقلی نیست، معلوم می‌گردد. که حسن و قبح مشهوره است و کل و جزء از اولیات یقینی است و ملازمه ای بین این دو وجود ندارد و سه فرق با هم دارند
1.در قضایای تأدیبات صلاحیه عقل عملی، حاکم است و در اولیات، عقل نظری
2.تأدیبات صلاحیه واقعیت خارجی ندارد مگر تطابق آرای عقلا ولی اولیات واقعیت خارجی دارد.
3. واجب نیست که هر عاقلی به خودی خود و بدون قبول قضایای تأدیبات صلاحیه برای آن‌ها حکم بدهد به خلاف اولیات که تصور طرفین برای حکم عقل، کافی است و عقلا ناچار از حکم دادن به آن هستند

دلیل دوّم:

اگر حسن و قبح افعال عقلی باشد لازم می‌آید که به اختلاف جهات و اعتبارات و ملاحظات مختلف نشود (یعنی چنین نباشد که امری به یک لحاظ حسن و به اعتبار دیگر قبیح شود) و اللازم باطل فالملزوم مثله.
بیان ملازمه: احکام و قضایای عقلیه کلّیت داشته و در جمیع احوال ثابتند یعنی چیزی را که عقل حسن بشمارد برای همیشه حسن می‌شمارد و همین طور است در قبیح و در احکام عقلیه تغییر و تعویض نیست با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: اگر حسن و قبح اشیاء عقلی باشد نباید جهات و اعتبارات در آن مداخله نموده و آن‌ها را عوض کند. اما در خارج مشاهده می‌کنیم که کذب، مثلاً: اگر سبب هلاکت مؤمنی گردد قبیح است ولی اگر سبب نجات و حفظ جان پیامبری از خطر باشد، حسن است و مثل این است صدق نافع و ضارّ. حال اگر حسن و قبح عقلی بود نباید کذب و صدق در یک جا حسن و در جای دیگر قبیح باشند؛ پس معلوم می‌شود که حسن و قبح اشیاء عقلی نیست و وقتی عقلی نبود خود به خود شرعی بودن آن‌ها معیّن می‌شود و هذا هو المطلوب.

دلیل سوّم:

اگر حسن و قبح اشیاء عقلی محض باشد مستلزم اینست که گاهی جهات مختلف با یکدیگر تعارض نموده و انسان متحیر شود که در مسأله چه کند؟ به‌عنوان مثال اگر شخصی به شما بگوید: من قول می‌دهم که فردا حتماً دروغی را بر زبان جاری کنم در این‌جا چه باید کرد؟ اگر بگوئیم و فا به این وعده‌ای که داده واجب است، لازم می‌آید که حکم کنیم به این‌که دروغ گفتن در فردا حسن و بایستنی است و اگر بگوئیم: وفای به این وعده لازم نیست چون دروغ گوئی بد است لازم می‌آید که صدق و راستگوئی را تقبیح کرده باشیم و بگوئیم این سخن امروزی خود را تکذیب کن و فردا دروغ نگو!. حال اگر حسن و قبح عقلی باشد در این گونه موارد، عقل متحیّر می‌شود که چه حکمی بنماید؟ ولی اگر شرعی باشد معطّلی ندارد بلکه شارع مقدس وظیفه ما را بر یک طرف مسلّم می‌کند. جواب ما از دلیل دوم و سوم: هنگامی که دو عنوان با یکدیگر تعارض نمودند و یکی از آن دو اهمّ و آن دیگری مهم بود انسان عاقل اهم را انتخاب می‌کند یعنی از میان دو حسن آن را که اَحسن است انتخاب می‌کند و به قول قرآن: «فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» و از میان دو قبیح آن را که اقبح است رها کرده و آن را که قبحش کمتر است، بر می‌گزیند با این حساب می‌گوئیم: در دلیل دوّم شما عنوان کذب با عنوان نجات نبی معارض شده یعنی از طرفی کذب قبیح است و از طرفی نجات نبی حسن است و عنوان صدق با عنوان هلاکت و قتل نبی معارض شده که از طرفی صدق حسن است و از طرفی قتل نبی مفاسد بزرگی داشته و قبیح است. حال عقل می‌گوید: دروغ گفتن بد است ولی حفظ جان پیامبر مصلحت بزرگ‌تری دارد این را که اهم است انتخاب کن پس قانون تزاحم در این گونه موارد مشکل را حلّ می‌کند و در دلیل سوّم شما هم دروغ گفتن در فردا دو جهت مفسده و قبح دارد یکی خود فعل کذب و دروغ گفتن پس قبح فعلی هست و یکی هم نیّت بد که از دیروز عزم بر کذب داشته است. پس قبح فاعلی هم دارد و تنها یک حسن دارد یعنی تصدیق وعده امروز و صدق، حسن است و اگر فردا دروغ نگوید دو جهت حسن دارد یکی «ترک دروغ» و دیگری «ترک عزم بر دروغ گفتن» و تنها یک جهت قبح دارد یعنی: «تکذیب وعده امروز» و کذب قبیح است و انسان عاقل در مقام تزاحم، آن را که اهم است؛ یعنی: مفسده‌اش کمتر و یا مصلحتش بیشتر است، انتخاب می‌کند.
جواب اختصاصی: در دلیل دوّم شما می‌گوئیم: نجات نبی، منحصر به‌کذب نیست تا بگوئیم کذب حسن است چون راه دیگر هم دارد و آن توریه است حال چه اشکال دارد که از این راه پیش آید تا هم خود مرتکب کذب نشود و هم پیامبری را از هلاکت برهاند پس وجهی برای حسن کذب نیست. علاوه بر این‌ها در دلیل دوّم شما آن‌که قبیح است عنوان کذب است که همیشه قبیح است و قبح از او منفک نیست و آن‌که حسن است عنوان «نجات پیامبر» است که همیشه حَسَن است و حُسن از او منفک نیست و بین آن دو از نسب اربع عموم و خصوص من وجه است زیرا گاهی کذب هست و نجات نبی نیست و گاهی نجات نبی هست و کذب نیست بلکه صدق است و گاهی هر دو هستند بنابراین هرگز حَسَن قبیح نشد و قبیح هم حَسَن نشد.
جواب مرحوم مظفر به دلیل دوم :
حسن و قبح اشیا بر سه گونه است:
1.ذاتی که اختلافی در حکم به آن از طرف عقلا نبوده، هرچه تحت عنوان عدل قرار گیرد، همیشه حسن است و همین طور است ظلم. یعنی تا وقتی که عنوان عدل، صادق است آن فعل، ممدوح است و تا وقتی عنوان ظلم، صادق استآن فعل، مذموم است
2.عرضی که به اختلاف وجوه، مختلف می‌گردد یعنی مثلاً اگر صدق تحت عنوان ظلم قرار گرفت، قبیح می‌گردد خلاصه این که عدلیه به این قائل نیستند که همه اشیاء همیشه به حسن یا قبح متصف باشند تا چنین اشکالی مطرح گردد

دلیل چهارم:

انسان در افعالی که انجام می‌دهد مجبور است و بر اساس جبر، دیگر حسن و قبح معنا ندارد که فلان امر حسن و بایستنی و مستوجب مدح است و یا فلان امر قبیح و نبایستنی و مستوجب مذمت است. حسن و قبح و مدح و ذم در افعالی است که ارادی و اختیاری باشد. جواب ما: صغرای این دلیل (جبر) مورد قبول ما نیست.

حسن و قبح عقلی در قرآن:

در کتاب المحاضرات این بخش بیان شده است و مؤلف اشاره می‌نماید که در قرآن آیاتی وجود دارد که مسئله حسن و قبح عقلی را تأیید می‌نماید. ایشان می‌فرماید: «إنّ التدبُّر فی آیات الذّکر الحکیم یعطی أنّه یسلّم إستقلال العقل بالتحسین والتقبیح خارج إطار الوحی؛ با تدبّر در آیات، استقلال عقل در تحسین و تقبیح اعمال را بدون نیاز به وحی در می‌یابیم.» سپس به نمونه‌هایی از آن آیات اشاره می‌نمایند:
1. «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَیَنْهی عَنِ‌الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ؛ در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می‌دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز می‌دارد. به شما اندرز می‌دهد، باشد که پند گیرید».
2. «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ؛ بگو: پروردگار من فقط زشتکاری‌ها را – چه آشکار و چه پنهان- و گناه و ستم نا حق را حرام گردانیده است».
3. «یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَر؛ [پیامبری] که آنان را به کار پسندیده فرمان می‌دهد، و از کار ناپسند باز می‌دارد». این آیات بیان گر آن است که اموری وجود دارند که قبل از این که به آن‌ها امر یا نهی‌ای از طرف شارع، تعلق بگیرد به صفاتی چون: عدل و احسان، معروف، فحشا، منکر و ستم متصّف می‌شوند و انسان از درون خود، این اتصاف را درک می‌کند و نیازی به شارع ندارد و امر و نهی شارع، ارشادی و مؤکِّد حکم عقل می‌باشد؛ و در آیه ذیل، این گفته به خوبی روشن می‌گردد:
4. «وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ؛ چون کار زشتی کنند، می‌گویند: »پدران خود را بر آن یافتیم و خدا ما را بدان فرمان داده است. «بگو: »قطعاً خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد، آیا چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت می‌دهید؟ «». بنابر ظاهر آیه مشرکین به زشتی کار خود، آگاه بودند ولی آن را توجیه می‌نمودند به این که فعل پدرانشان بوده و آن‌ها تحسین نموده‌اند یا این که امر خداست. که خداوند آنان را تخطئه نموده و می‌فرماید: خدا به زشتی امر نمی‌کند همان طور که در آیات دیگر، تبعیت آن‌ها از پدرانشان را تخطئه فرموده است: «أوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ؛ و یا هر چند پدرانشان چیزی را درک نمی‌کرده و به راه صواب نمی‌رفته‌اند باز هم در خور پیروی هستند؟» . سپس سه آیه ذیل را می‌آورند و می‌فرمایند: این آیات بر این دلالت دارد که وجدان انسان سندی است برای حکم در مستقلات عقلیه چرا که انسان از اعماق وجود در می‌یابد که مساوات بین مفسد و مصلح، قبیح است؛ همانطور که درک می‌کند جزا دادن نیکی به وسیله نیکوئی، حسن است. این ادراک فطری سندی است برای حکم عقل به وجوب روز حساب تا بین دو گروه نیکوکار و بدکار به مقتضای عدل و احسان الهی، حکم گردد.
1. «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّار؛ِ یا [مگر] کسانی را که گرویده و کارهای شایسته کرده‌اند، چون مفسدانِ در زمین می‌گردانیم، یا پرهیزگاران را چون پلیدکاران قرار می‌دهیم؟» .
2. «أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ* ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ؛ پس آیا فرمان‌برداران را چون بدکاران قرار خواهیم داد؟ شما را چه شده؟ چگونه داوری می‌کنید؟».
3. «هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إِلَّا الإِحْسانُ؛ مگر پاداش احسان جز احسان است؟» .
در این مقاله به نتایج زیر خواهیم رسید:
1- از ریشه مبحث حسن و قبح و انواع قائلین به آن آگاهی می‌یابیم.
2- با نظریات در مسئله آشنا می‌شویم که شامل:
الف قائلین به اقتضائی بودن حسن و قبح
ب قائلین به این که حسن و قبح افعال، دائر مدار مصالح و مفاسد است
ج قائلین به این که حسن و قبح فعل، تابع قصد است
د قائلین به تفصیل
ه قائلین به این که حسن و قبح تابع موافقت و مخالفت با خواسته های درونی انسان است
و قائلین به حسن و قبح ذاتی
3- خواهیم دانست که ذاتی بودن، یعنی چه؟ مقصود از ذاتی، در این جا به معنای عقلی است؛ یعنی: خرد، بدون استمداد از خارج، حسن یا قبح افعال را درک می‌کند
4-با ملاک‌های تحسین و تقبیح عقل و چند نظریه در این مورد آشنا می‌شویم که عبارتند از:
الف: سازگاری و ناسازگاری با طبع
ب: موافقت با اغراض و مصالح
ج: کمال و نقص نفسانی
د: آداب و رسوم
ه: عواطف و احساسات
5- اسباب حکم عقل عملی به حسن و قبح را خواهیم دانست: هر حسن و قبحی که در معنای مدح وذم باشد موضوع نزاع اشاعره و عدلیه نیست بلکه اگر سبب آن ادراک کمال و نقص کلی، و یا ملائمت و منافرت به صورت کلی باشد، عدلیه معتقد است که عقلا به ما هم عقلا به آن حکم می‌دهند و شارع باید آن‌ها را در این حکم، متابعت نماید چرا که او رئیس عقلا و خالق عقل است.
6- عقل چیست؟ را بیان نموده‌ایم به این صورت که عقل یکی از خواص طبیعی ذهن انسان است که اگر آلات بدن سالم باشد از آن علم به بدیهیات حاصل می‌شود. «بعضی گویند قوه‌ایست که واجب و محال را امتیاز دهد و بداند چه امری شدنی است و چه امری نشدنی. عقل را به عملی و نظری تقسیم می‌نمایند که در کتاب اصول فقه مرحوم مظفر آمده است: » اختلافی بین دو عقل عملی و نظری وجود ندارد مگر این که مدرَکات آن دو متفاوت است. اگر مدرَک، از چیزهائی باشد که سزاوار انجام دادن است؛ مثل: حسن عدالت و قبح ظلم، ادراکش را عقل عملی گویند و اگر، از چیزهائی باشد که سزاوار دانستن است مثل: کل بزرگ‌تر از جزء است، ادراکش را عقل نظری می‌نامند و معنای حکم عقل بر این اساس، همان ادراک افعال سزاوار انجام دادن و نیز افعال سزاوار ترک‌کردن است؛ و در این جا عقل درمقام برانگیختن یا امرو نهی نیست بلکه این ادراک به معنای دعوت عقل، به عمل می‌باشد. ادراک حسن و قبح در معنای کمال و نقص و ملائمت و منافرت، عقل نظری می‌باشد
7-به علت عقلی بودن حسن و قبح خواهیم رسید: ابو الحسن شعرانی در کتاب خود دلایلی را برای این مطلب ذکر می‌کند. می‌گوید: «حسن و قبح افعال به عقل ثابت است نه به شرع تنها، برای آن که [اولاً] ما یقین داریم احسان به بیچارگان و نیازمندان خوب و ستم کردن بر مردم زشت است اگر چه در شرع برای ما نگفته باشند چون براهمه هند که به هیچ پیغمبری معتقد نیستند و ملحداند نیز به نیکی و بدی آن‌ها معتقدند». سپس به اشکال‌هایی اشاره نموده و آن را پاسخ می‌دهد
8- به دلائل عدلیه و دلایل اشاعره اشاره نموده و اشکالات و پاسخ‌های آن‌ها را آورده‌ایم
9- در پایان حسن و قبح عقلی در قرآن را بیان نموده‌ایم: در کتاب المحاضرات این بخش بیان شده است و مؤلف اشاره می‌نماید که در قرآن آیاتی وجود دارد که مسئله حسن و قبح عقلی را تأیید می‌نماید. ایشان می‌فرماید: «إنّ التدبُّر فی آیات الذّکر الحکیم یعطی أنّه یسلّم إستقلال العقل بالتحسین والتقبیح خارج إطار الوحی؛ با تدبّر در آیات، استقلال عقل در تحسین و تقبیح اعمال را بدون نیاز به وحی در می‌یابیم.»سپس به نمونه‌هایی از آن آیات اشاره می‌نمایند: مانند «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ؛ بگو: پروردگار من فقط زشتکاری‌ها را – چه آشکار و چه پنهان- و گناه و ستم ناحق را حرام گردانیده است».
فهرست منابع
1.قرآن کریم
2.سبحانی، جعفر، [آیت الله]، حسن و قبح عقلی، مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول، قم، 1382 ش.
3. نرم افزارکلام اسلامی
4.سبحانی، جعفر، [آیت الله]، المحاضرات فی الالهیات، موسسه امام صادق (علیه السلام)، چاپ یازدهم، قم، 1428 ق.
5.شعرانی، ابو الحسن، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، انتشارات اسلامیه، تهران، بی تا.
6.محمدی، علی، شرح کشف المراد، دار الفکر، چاپ چهارم، قم، 1378 ش.
7.مطهری، مرتضی، [شهید]، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، انتشارات صدرا، تهران، بی تا.
8. نرم افزار جامع الاحادیث 3.5
9.کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، [اصول] الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، دارالکتب الإسلامیة، تهران، 1407 ق
10.نرم افزار اصول الفقه
11.مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، انتشارات اسماعیلیان، قم، بی تا