هر انسانی دارای اسرار، عورات و ویژگی‌های فردی و شخصی‌ای است که به سختی از آنها حمایت می‌کند و از ورود دیگران به آن ممانعت می‌نماید. در فقه امامیه نیز تحت عناوین و احکام مختلفی نسبت به مختصات خصوصی افراد حمایت‌هایی شده است، یکی از این عناوین حامی از حریم افراد حرمت تجسّس و تفتیش از اسرار، عورات و آنچه فرد آنها را می‌پوشاند، است. در این قسمت بر اساس ادلّه‌ی احکام در فقه امامیه به بررسی مقتضای این ادلّه می‌پردازیم.

1. حکم تکلیفی و ادلّه آن

در این قسمت بر اساس ادلّه‌ی احکام از منظر فقه امامیه به بررسی حکم تکلیفی تجسّس از حریم افراد می‌پردازیم و در جریان بحث از ادلّه به تحلیل مقتضا و مدلول آنها نیز می‌پردازیم.

الف- دلیل عقل

یکی از منابع شناخت و معرفت بشری “عقل” است. وحی و سنّت برای رشد عقل و تکامل اندیشه‌ی بشری به وجود آمده‌اند. امام علی (علیه السلام) در فلسفه بعثت انبیاء در خطبه‌ی اوّل نهج البلاغه می‌فرمایند: “خداوند انبیاء را فرستاد تا عقل‌های نهفته‌ی بشر را شکوفا کنند.” (1) و در اصول عقاید مهم‌ترین و شاید تنها دلیل- حداقل در مکتب مشاء- برای اثبات توحید، نبوّت، معاد و … عقل است. بنابراین هیچ تردیدی وجود ندارد که اجمالاً در استنباط احکام شرعی عقل جایگاه ویژه‌ای دارد؛ چرا که نقض غرض است که عقل ملاک هر خیر و شرّ و معرفت و ثواب معرفی می‌گردد، و زیربنای معارف اعتقادی بشر باشد، امّا در شناخت حسن و قبح واقعی عاجز بماند، و ناتوان از بیان و اثبات مسائل شرعی فرعی باشد. اکثر فقها نیز آن را در عرض کتاب و سنت دانسته‌اند، و گروهی آن را در طول کتاب و سنت قرار داده‌اند و در هر پیش آمدی که بر آن دلیلی از کتاب و سنت نیافته‌اند، به آن استناد کرده‌اند. (2)
در کتاب اصول الفقه (3) آمده: در میان امامیه اوّلین کسی که به دلیل عقل به عنوان یکی از پایه‌های شناخت احکام تصریح کرد، ابن ادریس حلی متوفای 598 ه. ق است که در کتاب سرائر می‎گوید: «هرگاه در مورد مسأله‌ای نه از کتاب و سنت چیزی به دست آمد و نه از اجماع خبری بود، محقّقان در شناخت حکم آن مسأله، به دلیل عقل تمسّک جسته‌اند.” بعضی از علمای معاصر (4) می‌گویند: نخستین بار عقل توسط ابوعلی ابن جنید اسکافی متوفی 381 ه. ق در ردیف منابع اجتهاد و پایه‌های شناخت معرفی شده، و در مقام استنباط مورد استفاده قرار گرفته است، و پس از ابن جنید شاگرد او فقیه بزرگ شیخ مفید متوفی 413 ه. ق در رساله‌ای اصولی خود به مبحث عقل اشاره کرده و می‌گوید: اصول احکام عبارت است از کتاب، سنت و سخنان ائمه (علیهم السلام) سپس ادامه می‌دهد که از سه راه می‌توان به این اصول دست یافت: 1- شفاهی 2- اخبار 3- عقل و اندیشه.
بنابراین شیخ مفید نیز عقل را به عنوان طریقی برای شناخت احکام شرعی پذیرفته و در کتاب اوائل المقالات، ص 11 به این مطلب اشاره کرده و گفته: “راه شناخت حجیّت قرآن و اخبار عقل است”. (5)
پس از شیخ مفید، شیخ طوسی در عدة الدّاعی معلومات را به دو بخش تقسیم می‌کند: 1- اکتسابی 2- ضروری. منظور ایشان از معلومات اکتسابی معلوماتی است که از طریق براهین عقلی یا دلائل نقلی حاصل می‌شود.
پس از ایشان ابن ادریس عقل را به عنوان منبع شناخت معرفی کرد. و سپس محقق اوّل و دیگر اندیشمندان یکی پس از دیگری با صراحت عقل را به عنوان منبع استنباط ذکر کرده و می‌گویند: منابع احکام عبارت است از کتاب، سنت، اجماع و عقل. پس از محقق، شهید اوّل و دیگر اندیشمندان یکی پس از دیگری عقل را به عنوان چهارمین منبع استنباط حکم شرعی پذیرفته‌اند. در بین اهل سنت نیز اوّلین کسی که عقل را مورد استناد قرار داده است. ابوحامد محمد غزالی از بزرگان شافعی است. (6)
حال سؤال این است که آیا در استنباط احکام مدرکات عقلی قابل استناد است یا خیر؟ در این باره سه دیدگاه وجود دارد: 1- ادراکات عقلی در همه جا استناد است. 2- در هیچ جا قابل استناد نمی‌باشد. 3- ادراکات یقینی و قطعی در استنباط احکام شرعی معتبر است، امّا ادراکات غیرقطعی عقل در استنباط قابل استناد نیست. در میان اهل سنت قائلین به رأی طرفدار نظریه‌ی اوّل می‌باشند. نخستین کسی که در اواخر قرن اوّل این نظریه را پذیرفت ابراهیم بن یزید نخعی بود. و این نظریه در زمان ابوحنیفه انچنان گسترش یافت که حتی عقل را بر نص ترجیح می‌دادند. (7)
نظریه‌ی دوّم را اخباری‌های امامیه و اصحاب حدیث اهل سنت پذیرفته‌اند. سردمدار اخباری‌ها میرزامحمد امین استرآبادی صاحب رجال کبیر منهج المقال است. که پس از او این نظریه توسط ملامحمد استرآبادی صاحب الفوائد المدنیه گسترش یافت. گرچه در بیان مقصود خود عبارات گوناگونی به کار برده‌اند، اما به طور کلی از مجموع سخنان آنان می‌توان سه نوع برداشت ارائه نمود: 1- انکار حسن و قبح عقلی در متن واقع 2- پذیرش حسن و قبح در متن واقع اما انکار تلازم بین حکم عقل و شرع 3- پذیرفتن حسن و قبح و امکان ادراک آن توسط عقل و وجود تلازم بین حکم عقل و شرع ولی انکار وجوب پیروی از حکم شرعی به وسیله‌ی تلازم عقلی ثابت شده است، اگرچه نتایج هر سه تفسیر یکی است و آن انکار حجیّت حکم عقل است. (8)
نظریه سوم مورد قبول اکثر علمای امامیه است. البته هر حکم عقلی که موجب قطع به حکم شرعی گردد مورد قبول آنهاست. به دیگر سخن به هر قضیه‌ای که موجب قطع به حکم عقلی گردد دلیل عقلی گویند. (9) پس اگر دلیل عقلی موجب یقین به حکم عقل گردد حجیت خواهد بود زیرا حجیّت هر حجتی به عقل و اثبات شریعت یا عقل است. همان‌طور که توحید و نبوّت و معاد با عقل اثبات می‌گردد، و اگر عقل حجت نباشد خدا و پیامبر و دین اثبات نمی‌گردد. آیا معقول است پای عقل را در بالاترین معارف یعنی معرفت خداوند متعال باز بدانیم امّا در اثبات فرع و تشخیص حسن و قبح قاصرش بدانیم. به همین دلیل برخی از علمای اصول گویند تشکیک در حجیّت حکم عقل سفسطه است. (10)
در اهمیّت عقل همین بس که در روایات عقل را در ردیف انبیاء قرار داده‌اند. امام کاظم (علیه السلام) می‌فرمایند: خداوند دو حجت بر مردم دارند حجّت ظاهری و حجّت باطنی. حجّت ظاهری انبیاء و حجّت باطنی عقل است. (11) در روایت دیگری پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرمایند: “اگر در وصف حال کسی فقط خوبی شنیدید به آن قانع نشوید، بلکه ببینید از حسن عقل او چه می‌گویند، زیرا ملاک عقل است.” (12) امام باقر (علیه السلام) می‌فرمایند: “وقتی خداوند عقل را آفرید فرمود به عزّت و جلالم چیزی بهتر و نیکوتر از عقل نیافریدم” (13) امام صادق (علیه السلام) می‌فرمایند: حجّت خدا بر مردم نبیّ است، و حجّت بین بندگان و بین خدا عقل است. (14) ثواب و عقاب به عقل است، حق و باطل با عقل شناخته می‌شود، و انسان غیرعاقل تکلیف ندارد. خداوند در قرآن می‌فرماید:
“إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأَحْیَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَیْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ”. (15)
“به راستی در آفرینش آسمان‌ها و زمین و رفت و آمد شب و روز و کشتی که در دریا روان است، به سود مردم است و آنچه خدا از آسمان بارد، زمین را پس از مردگیش بدان زنده کند و هرگونه جانداری در آن پراکنده نماید و در گردش بادها و ابرهای مسخّر میان آسمان‌ها نشانه‌هایی است برای مردمی که تعقل می‌کنند.”
بجز این مثال از مصحف شریف می‌توان از ماده‌ی عقل موارد بسیار زیاد دیگر را نیز احصاء نمود، که حکایت از اهمیّت و جایگاه عقل نزد خداوند متعال دارد. البته حدود اعتبار عقل سلیم را در حیطه مستقلات عقلیه می‌دانیم، بنابراین نه مثل اخباری‌ها و اشاعره عقل را به کلی فاقد اعتبار می‌دانیم و نه مانند معتزله آن را مطلقاً معتبر می‌دانیم، بلکه هرجا که بتوان با عقل علم قطعی به حکم شرعی پیدا کرد، بی‌تردید در آن مورد عقل حجیّت است. امّا اگر علم و قطع حاصل نشود مثل همه ظنون زمانی که دلیل خاص بر حجیّت آن اقامه شود، حجت است. باید متذکر شد که مراد از عقل معتبر “عقل نظری” است، و چون احکام توقیفی‌اند، لذا عقل به واسطه‌ی قاعده‌ی ملازمه قادر به درک احکام خواهد بود.
امامیه از عقل به عنوان رکن اجتهاد در سه مورد استفاده می‌کنند: 1- ملاک احکام 2- رابطه عقلی یا ملازمات عقلیه 3- بنای عقلاء. (16)
علمای اصول می‌گویند: (17) عقل در طول کتاب و سنت و اجماع قرار دارد. به همین دلیل ابن ادریس می‌گوید: هرگاه برای استنباط مسأله‌ی شرعی دلیلی از کتاب و سنت و اجماع یافت نشد، محققان به دلیل عقل استناد می‌کنند. البته اشاره می‌کنیم که دو مطلب را باید از هم تفکیک کرد: 1- رابطه‌ی عقل با شرع 2- رابطه‌ی عقل با منابع شناخت احکام (کتاب، سنت و اجماع).

در مورد رابطه عقل و شرع:

حقیقت این است که شارع از آن جهت که رئیس عقلای عالم است، حکم او با احکام عقل سلیم همگام است، و فرض انفکاک آن دو از یکدیگر صحیح نیست، بلکه باید گفت حکم عقل در عرض حکم شرع است. و امّا رابطه‌ی عقل با شناخت احکام: بدون تردید قرآن قطعی السند و ظنی الدلاله است، یعنی قرآن از طرف خداوند نازل شده است در حالی که آنچه فقیه در مقام اجتهاد از ظاهر قرآن استنباط می‌کند، قطعی نبوده و شاید مورد نظر شارع نیز نباشد. همان‌گونه که روایات و اجماع نیز نه حجیّت ذاتی دارند، و نه دلالتشان قطعی است، در حالی که حکم عقل در مستقلات عقلیه روشن و قطعی است، و حجیّت آن نیز ضروری است. طبعاً عقل در مستقلات عقلیّه از جایگاه مستحکم‌تری نسبت به سایر منابع برخوردار است. بنابراین عقل نه تنها هم ردیف و در عرض دیگر منابع نیست، بلکه واجد اولویّت است. و بر اساس این دیدگاه است که صاحب حدائق (18) به حجیّت عقل فطری تصریح می‌کند. البته دو نکته را نباید نادیده گرفت: 1- احکام عقلی در زمینه‌ی مستقلات عقلی پاسخ‌گوی همه‌ی پرسش‌های فقهی نیستند زیرا احکام عقلی کلی است، در حالی که کار فقیه استنباط مسائل شرعی فرعی است، که بیشتر آنها تعبدّی‌اند، و از دایره‌ی مستقلات عقلی خارجند، و در شناخت بیشتر احکام فرعی شرعی تنها راه مراجعه به منابع شرعی (کتاب، سنت و اجماع) است زیرا عقل در زمینه‌ی آن مسائل به ملاک‌های واقعی دسترسی ندارد. 2- برخی از احکام عقلی به حکم خود عقل در مرتبه‌ی فقدان نصّ و دلیل معتبر شرعی است، و قبل از مراجعه به کتاب و سنت و اجماع نمی‌توان به آنها تمسّک کرد، مثل حکم به “قبح عقاب بلابیان”. پس در چنین مواردی ابتدا باید به منابع کتاب، سنت و اجماع مراجعه کرد، و اگر از آنها بیانی به دست آمد، نوبت به حکم عقل نمی‌رسد، و اگر بیانی بدست نیامد در آن صورت حکم عقل جاری می‌گردد. و ظاهراً کسانی که عقل را در طول کتاب و سنت و اجماع دانسته‌اند، منظورشان چنین احکام عقلی است، و نه مطلق احکام عقلی. (19)
با حفظ این مقدمه در مورد جایگاه و اهمیّت دلیل عقل در زیر به طور مبسوطه ادلّه‌ای عقلی دال بر مطلوب اقامه خواهیم نمود.

الف- مصداق ظلم:

ظلم کردن در نزد عقل سلیم قبیح است. و عقل انسان ظالم را مذمت کرده و او را مستحق عقاب می‌داند. این درک عقل بدون کمک از غیر آن- شرع- می‌باشد. به دیگر سخن قبح ظلم یک مستقل عقلی است؛ یعنی عقل به طور مستقل بدون توجّه به حکم شرع، حکم به قبیح و ناروا بودن ظلم می‌کند. (20) فقها نیز در فقه بر اساس ظلم بودن یک مسأله گاهی فتوا به وجود حکم تکلیفی مثل حرمت و گاهی حکم وضعی مثل ضمان می‌دهند. (21) در فقه امامیه ظلم به معنای جور و تعدّی از حق به باطل آمده است. و بسیاری از علما آن را وضع شیء در غیر موضع خود تفسیر نموده‌اند. (22) تا جایی که یکی از مستثنیات غیبت را تظلم و دادخواهی مظلوم عنوان نموده‌اند (23) و حتی برخی دادخواهی برای تظلم را مطلقاً جائز دانسته‌اند. (24) تا جایی که حتی شیخ محمدحسن نجفی- صاحب جواهر- از جمله غسل‌های مستحب را غسل به جهت تظلّم می‌دانند. (25) تجسّس از حریم، اسرار و عورات دیگران را می‌توان به حکم عقل از مصادیق ظلم دانست، و بر اساس این درک عقل حکم به عدم جواز و حرمت آن خواهد شد. بنابراین فردی که به هر طریق ممکن استطلاع و تجسّس از حریم خصوصی افراد می‌نماید، به حکم عقل ظالم بوده و مستحق مذمت و عقاب خواهد بود. این دلیل عقلی از جمله ادلّه‌ی مستقل عقلی می‌باشد.
حال سؤال این است که آیا بر اساس این حکم عقل تجسّس مطلقاً چه در مقاصد خیر و چه شر جائز نمی‌باشد و عنوان ظلم بر آن صادق است یا اینکه صرفاً تجسّس مقیّد به اشاعه فحشا و مقاصد شرّ اقتضای صدق عنوان ظلم را دارد؟
در پاسخ باید گفت که قدر متیقّن از حکم عقل صدق عنوان ظلم صرفاً در مواردی از تجسّس می‌باشد که مغیّا به اغراض سوء است و حکم عقل نسبت به صدق عنوان ظلم در مواردی که هدف، خیر است، مشکوک می‌باشد. حال از آن جا که دلیل عقل از ادلّه‌ی لبّی است و لسان ندارد باید به قدر متیقّن از آن تمسک کرد و نمی‌توان به اطلاق دلیل عقل تمسک نمود. بنابراین مقتضای دلیل عقل عدم جواز و حرمت تجسّس مغیّا به اغراض شرّ و مقاصد غیرشرعی است و تجسّس با اهداف خیر از مدلول دلیل عقل خارج می‌باشد. البته این در صورتی است که شک در محدوده حکم عقل داشته باشیم، امّا در فرض ما شکی وجود ندارد زیرا تنها دلیل عقلی ما صدق عنوان ظلم نمی‌باشد، و ادلّه‌ی عقلی حکم به قبح تجسّس حتی در فرض تقیید به اغراض خیر دارد. و اغراض خیر به دلیل خاص خارج می‌گردد.

ب- اصل عدم ولایت (26):

دلیل عقلی دیگری که از مستقلات علیه می‌توان بر حرمت تجسّس از حریم خصوصی افراد اقامه نمود “اصل عدم ولایت” می‌باشد. بدین معنا که انسانها طبیعتاً توسط خداوند متعال آزاد آفریده شده‌اند. و به حسب خلقت و فطرت مسلّط بر نفوس خود می‌باشند. و تصرف در شؤون و اموال آنها ظلم و تعدّی به حریم آنهاست و جائز نمی‌باشد. (27) تجسّس و مراقبت از دیگران و اذاعه‌ی اسرار و عیوب آنها نوعی تصرف و اعمال ولایت در شؤون و امور آنهاست و اصل مقتضی عدم آن است. (28) و لذا به مقتضای این اصل اولیّه عقلائی هیچ کس مجوّز تجسّس از امور دیگران را ندارد، مگر اینکه دلیلی بر خروج آن مصداق از مقتضای اصل داشته باشیم و بدون دلیل نمی‌توان قائل به ولایت بر دیگران شد. در این جا مراد از اصل مقتضای اصل عملی و یا قاعده‌ی مستفاد از عمومات و اطلاقات نمی‌‎باشد، بلکه مراد از اصل حکم اولیّه و بدیهی عقل سلیم انسانی است. (29) شاید دلیل این حکم عقل درک تساوی طبیعی انسانها و عدم وجود دلیل بر وجود حق تصرف و استیلاء باشد زیرا بر اساس طبیعت اولیّه انسانها از هر حیثیتی با یکدیگر مساوی هستند و دلیلی بر برتری فردی بر دیگری وجود ندارد، بنابراین عقل حکم می‌کند اصل در روابط بشر عدم سلطه‌ی احدی بر اساس طبیعت اولیّه و خلقت الهی بر دیگری است و اثبات هرگونه سلطه محتاج دلیل قطعی عقلائی و یا شرعی است و از سوی دیگر اثبات ولایت برای برخی از افراد بدون دلیل شرعی ترجیح بلا مرجّح خواهد بود. متذکر می‌شویم که وجود اصل در هر مسأله‌ای باعث می‌شود تا در موارد مشکوک به اصل تمسّک کنیم (30) و در مسأله‌ی حاضر از آن جا که مقتضای اصل عدم ولایت فردی بر دیگران است، وجود ولایت محتاج دلیل خاص خواهد بود. شایان ذکر است این اصل اولیّه عقلی در روایات مختلفی نیز مورد تأکید قرار گرفته است و مقتضای ادلّه‌ی شرعیّه نیز مثبت مدعاست. (31) به عبارت بهتر شارع مقدس نیز که رأس عقلای عالم است در این اصل اولیّه عقلائی با حکم عقل هم مسلک می‌باشد، برای مثال حضرت امیر (علیه السلام) در وصیّت به امام حسن مجتبی (علیه السلام) می‌نویسند:
“… وَ أَکرِم نَفسَکَ عَن کُلَّ دَنیَّةٍ وَ إن سَاقَتکَ إلی الرَّغائِبِ، فَإِنَّکَ لَن تَعتَاضَ مَا تَبذُلُ مِن نَفسِکَ عِوَضاً. وَ لَا تَکُن عَبدَ غَیرِکَ وَ قَد جَعَلَکَ اللهُ حُراً…”. (33)
ایشان در جای دیگر می‌فرمایند:
“ای مردم! انسان، برده آفریده نشده و انسان‌ها همگی آزادند، لکن خداوند کار برخی را به برخی دیگر واگذاشته است.” (34)
در جای دیگری مولای متقیان می‌فرمایند:
“النّاسُ کُلُّهُم أحرَارٌ إِلَّا مَن أَقَرَّ عَلَی نَفسِهِ بِالعُبُودیَّةِ وَ هُوَ مُدرِکٌ، مِن عَبدٍ أو أَمَةٍ وَ مَن شُهِدَ عَلیهِ بِالرَّقِّ صَغیراً کَانَ اَو کَبِیراً.” (35)
آنچه از فرمایشات حضرت امیر (علیه السلام) بیان شد، ارشاد به این اصل اولیّه‌ی عقلائی است. فقها نیز در ابواب مختلف فقه از این اصل عقلائی استفاده نموده‌اند. (36)

ج- (عدم جواز تجسّس مقدّمه‌ی) حفظ نظام (37):

قبل از بیان استدلال یک مطلب اصولی را به طور خلاصه مطرح نموده و سپس مدعای خود را تبیین خواهیم کرد. وجه بیان این مقدمه این است که پذیرش استدلال ما- حاکی از حرمت تجسّس- مبتنی بر یکی از مبانی اصولی مطرح است و بر مبنای دیگر شرعاً غیرقابل پذیرش خواهد بود، امّا بر اساس تمام مبانی عقلاً حکم به عدم جواز و حرمت واجب خواهد بود. “مقدّمه” به معنای ابتداء هر چیزی است، و اصطلاحاً “به هر چیزی گویند که چیز دیگری متوقف بر آن باشد”. در مقابل آن “ذی المقدّمه” و آن چیزی است که دارای مقدّمه باشد. در علم اصول این سؤال مطرح است که آیا مقدّمات هم آن حکمی را دارند که ذی المقدّمه دارد یا خیر؟ به دیگر سخن آیا لازمه‎ی امر شارع نسبت به ذی‌المقدمه وجوب مقدّمه است یا خیر؟ بدیهی است هرگاه عقل دستور به انجام کاری کند و اجرای آن دستور متوقف بر امور و مقدّماتی باشد. طبعاً عقل حکم به لزوم تحصیل آن مقدّمات می‌نماید. در علم اصول به این مطلب مقدّمه‌ی واجب یا وجود می‌گویند. (38) مورد بحث اصولیین این است که آیا از این حکم عقل حکم شرع نیز بدست می‌آید یا خیر؟ پس بحث در ملازمه‌ی عقلی است (نه لفظی آنگونه که صاحب معالم می‌داند) یعنی آیا عقل حکم به چنین ملازمه‌ای می‌نماید؟ (39)
در اینکه آیا مقدمه‌ی واجب واجب است یا خیر؟ دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد، که در کتاب اصول فقه (40) مرحوم مظفر ده قول را عنوان نموده و بازگشت آنها را به سه قول می‌دانند: 1- واجب است مطلقاً 2- اصلاً واجب نیست 3- تفصیل بین انواع مقدمه.
آخوند در کفایه (41) سه دلیل برای وجوب مقدمه می‌آورند:

1- وجدان:

وجدان به وجوب مقدّمه حکم می‌کند زیرا وقتی مراجعه به وجدان خود می‌کنیم، درمی‌یابیم هرگاه انسان چیزی را که دارای مقدّماتی است، درخواست کند بدون تردید آن مقدّمات نیز مورد درخواست خواهد بود. به همین دلیل گاهی همان مقدّمات را با الفاظ به کار می‌برد و می‌گوید: برو بازار گوشت بخر و بیاور، رفتن به بازار مقدمه‌ی خرید گوشت می‌باشد.

2- به دلیل وجود اوامر غیری در شرع و عرف:

بدون تردید به مقدمه‌ای که دارای ملاک باشد، امر غیری تعلّق می‌گیرد. پس در هر موردی که دارای ملاک باشد، مورد درخواست نیز خواهد بود، و در این جهت فرقی بین اقسام مقدّمات نیست.

3- استدلال ابوالحسن بصری که می‌گوید:

اگر مقدّمه واجب، واجب نباشد، در این صورت یا ذی المقدّمه هم چنان به وجوب خود باقی است یا خیر؟ اگر ذی المقدّمه بدون وجوب مقدّمه‌ی واجب باشد، در آن صورت تکلیف مالایطاق لازم می‌آید و تکلیف مالایطاق هم محال است، و اگر ذی المقدّمه واجب نباشد، لازم می‌آید که واجب مطلق از وجوب خود خارج گردد، چون در هر دو، نتیجه باطل است، پس مقدّمه واجب، واجب است. در نهایه الاصول آمده: از اموری که بین متأخرین مسلّم و بدیهی است، وجوب مقدّمه است.
عده‌ای از اصولیین می‌گویند: مقدّمه‌ی واجب به هیچ وجه شرعاً واجب نیست. مرحوم مظفر (42) ضمن اختیار این قول، آن را به عده‌ای از متأخرین از جمله کمپانی، حکیم و خوئی نسبت می‌دهد. امام خمینی (رحمه الله) نیز همین قول را برگزیده‌اند. (43) استدلالی که بر عدم وجوب مقدّمه اقامه شده است این است که آیا امر به ذی المقدمه انگیزه و داعی لازم را در مکلّف ایجاد خواهد کرد یا خیر؟ اگر امر به ذی المقدمه موجب انگیزه‌ی لازم نگردد، مطمئناً امر به مقدّمه هم مهم نخواهد بود، و اگر داعی لازم را بوجود آورد در آن صورت امر به مقدّمه لغو و تحصیل حاصل است. بنابراین در هر موردی که امر به مقدّمه مشاهده شد آن را حمل بر ارشادی می‌کنیم.
علما می‌گویند این بحث فایده و ثمره‌ی عملی ندارد، اگرچه از نظر علمی بسیار مفید است. آقا ضیا عراقی برای مقدّمه‌ی واجب فائده‌ای بدین شرح نقل می‌کند: هرگاه شخصی با دیگری قراردادی منعقد کند و پیمانکار یعنی طرف قرارداد هم ابزار و وسائل کار را فراهم نماید، امّا قبل از شروع به کار، کارفرما قرارداد را فسخ نماید. اگر مقدمه واجب را، واجب بدانیم، طبعاً کارفرما ضامن خواهد بود. و اگر واجب ندانیم چون فقط ذی المقدّمه یعنی اصل عمل مورد قرارداد بوده و مقدّمات خارج از قرارداد محسوب می‌گردد، پس کارفرما ضامن نخواهد بود. (44) فایده دیگر اینکه اگر مقدّمه‌ی واجب را واجب بدانیم، عدم اتیان مقدّمات عقاب خواهد داشت.
با حفظ این مقدّمه می‌گوییم که، عقل انسان به طور وضوح، هرج و مرج و فساد اجتماعی و ناامنی و شیوع فحشا و ظلم و منکرات را تقبیح کرده و مبارزه با اختلال نظم و ایجاد هرج و مرج و فساد و منکرات را لازم می‌داند. دفع و رفع این امور متوقف بر ایجاد نظام و برقراری نظم در جامعه می‌باشد. یکی از اموری که انجام آن بدون رعایت ضوابط عقلایی موجب برهم خوردن نظام و ایجاد هرج و مرج می‌گردد، تجسّس در امور خصوصی افراد می‌باشد، چه آنکه ورود به حریم افراد و تجسّس از امور آنها فساد اجتماعی، اشاعه‌ی فحشاء و … را به همراه دارد که نتیجه‌ی آن از بین رفتن نظام خواهد بود، بنابراین از آنجا که حرمت و عدم جواز تجسّس مقدمه‌ای بر حفظ نظام است، عقل حکم به وجوب این مقدمه می‌نماید. چنانکه اشاره شد بر اساس یک مبنا حتی بین این وجوب عقلی با حکم شارع مقدس نیز تلازم وجود دارد، و لذا بر اساس این مبنا عصیان مقدّمه‌ عقاب نیز خواهد داشت. اگرچه پشتیبان اصلی وجوب حفظ نظام حکم عقل، اما شارع مقدس آن را تأیید کرده و ارشاد به این حکم عقل می‌نماید. (45) فقها نیز در موارد مختلفی در فقه به این حکم عقل استناد نموده و احکامی را مبتنی بر آن صادر نموده‌اند.
شیخ انصاری در کتاب مکاسب در بحث ولایت جائر در مقام بیان اقسام ولایت می‌فرمایند:
“برخی از اقسام ولایت، واجب می‌باشد و آن ولایتی است که امر به معروف و نهی از منکر متوقف بر آن است؛ زیرا مقدمه‌ی واجب در صورت قدرت، واجب است.” (46)
در جای دیگر ایشان می‌فرمایند:
“أنّ وجوب الصناعات لیس مشروطاً ببذل العوض؛ لأنّه لإقامة النظام التی هی من الواجبات المطلقة.” (47)
واجب بودن صناعات، مشروط به دادن عوض در مقابل آن نیست؛ زیرا وجوب صناعات برای برپایی نظام است و برپایی نظام از واجبات مطلقه می‌باشد.
ظاهراً منظور شیخ از وجوب صناعات وجوب عقلی است؛ زیرا عقل به منظور برپاداشتن نظام، صنعت‌ها را برای اشخاص که می‌توانند یاد بگیرند، واجب می‌داند. و مراد از نظام، فقط ایجاد حکومت نیست بلکه منظم بودن زندگی و رفع اختلال و هرج و مرج است. برای روشن شدن معنای نظام از منظر فقها می‌توان به کلام صاحب ریاض اشاره نمود، ایشان می‌فرمایند:
“و أخرج بالذاتی التوصّلی، کأکثر الصناعات الواجبة کفایة توصّلاً إلی ما هو المقصود من الأمر بها، و هو انتظام أمر المعاش و المعاد” (48)
با قید ذاتی، واجب توصلی از تعریف خارج می‌شود مانند بسیاری از کارها و حرفه‌های واجب توصلی که به منظور دستیابی به اهداف خاصی- مانند نظم بخشیدن به امور دنیوی و اخروی- به طور کفائی واجب اعلام شده است. (49)
برخی از فقهای معاصر نیز فتاوای مختلفی را مبتنی بر این مسأله می‌دانند، برای مثال آیت الله مکارم در مورد اهمیّت حفظ نظام می‌فرمایند: حفظ نظام قطعاً واجب است و بر وجوب آن از ادلّه‌ی اربعه نیز می‌توان استدلال آورد و بالاتر اینکه بسیاری از احکام مخصوصاً حدود و تعزیرات منشأش این مسأله می‌باشد، بر این اساس هر چیزی که مقدمه‌ی حفظ نظام است، واجب خواهد بود. و شاید حکم به تحریم تنباکو توسط میرزای شیرازی از همین باب بوده باشد، چه آنکه استعمال تنباکو در آن زمان علت اصلی برای خرید آن بوده و بدین وسیله سبب ازدیاد شوکت دولت‌های استعمارگر و استضعاف مسلمانان و سلطه دشمنان بر آنها می‌گردید. همچنین در مورد دروغ در صورتی که مقدمه برای اصلاح روابط افراد گردد و یا غیبت که مقدّمه‌ای برای نصح مستشیر است، گاهی به عنوان ثانوی- یعنی عنوان مقدّمه‌ی واجب بودن- واجب می‌گردد. از همین دست احکام که از باب مقدّمه‌ی واجب بودن- مقدّمه‌ی حفظ نظام- واجب می‌شوند، جواز اخذ اموال مردم زیادتر از آنچه که به حکم نص باید بدهند، برای خرید سلاح و تجهیز دولت اسلامی در مقابل دشمن می‌باشد، که عنوان اولیّه‌ی آن از منظر فقه حرمت است، امّا به عنوان ثانوی در برخی از برهه‌های از زمان از باب مقدمه برای حفظ نظام، جائز می‌گردد. (50)
غرض از ذکر کلام فقهای عظام در مسأله بیان مسلّم بودن وجوب حفظ نظام و وجوب کفایی یا عینی آن مقدار از صنایع و حرف است، که حفظ نظام و انتظام امور عباد متوقّف بر آن است.
امام خمینی (رحمه الله) در اینکه آیا حفظ نظام واجب است یا اخلال به آن حرام می‌باشد، تردید فرموده‌اند و در این مورد چنین می‌فرمایند:
“لکن الشأن فی أنّ حفظَ النظامِ واجبٌ، أو الإخلال به حرامٌ؟ و علی الثانی یکون ما هو الجزء الأخیر من العلّة التّامة للإخلال محرّما، بناء علی حرمة مقدّمة الحرام. فلو کان ذلک ترک ما یتوقّف علیه النظام یکون ذلک الترک محرّما”. (51)
شأن چنین است که آیا حفظ نظام واجب است یا اخلال به آن حرام می‌باشد؟ اگر قول دوم را بپذیریم- در صورت قول به حرمت مقدّمه‌ی حرام- هر آنچه که جزء اخیر علت تامه اخلال باشد، حرام خواهد بود. پس اگر چیزی که نظام متوقف بر آن است، ترک شود، این ترک حکم حرام خواهد بود.
این تردید حضرت امام (رحمه الله) با گفته‌ی ما هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا ما می‌گوییم هر عملی که نظام را برهم بزند، جائز نخواهد بود و هر عملی هم که حفظ نظام بر آن متوقف باشد، لازم و واجب است. بنابراین در صورتی که تجسّس از حریم، اسرار و عورات مردم مقدّمه‌ی برهم خوردن انتظام امور افراد و برهم خوردن نظام جامعه‌ی اسلامی گردد، به اتفاق علما عقلاً جائز نخواهد بود و بر اساس مبنای مشهور این حکم عقلی کاشف از لزوم شرعی نیز می‌باشد.

د- (تجسّس مقدّمه‌ی) حرمت اخلال به نظام:

چنانکه در مقدّمه واجب تفاوت مبانی وجود داشت و گروهی قائل به وجوب شرعی آن و گروهی دیگر قائل به عدم وجوب شرعی آن بودند، در مقدّمه‌ی حرام نیز اختلاف وجود دارد، امّا همه علما متفق بر حرمت عقلی مقدمّه‌ی حرام می‌باشند. یکی از مواردی که عقل بدون درک شرع حکم به عدم جواز آن می‌کند اختلال در نظام جامعه و انتظام امور افراد می‌باشد. فقها نیز در موارد مختلفی به این مطلب اشاره نموده‌اند که برای مثال برخی از آنها را اشاره می‌نماییم.
سیّدمصطفی خمینی (رحمه الله) یکی از موارد حرمت احتکار را جایی می‌دانند، که مقدّمه ایجاد اختلال در نظام و انتظام امور مردم گردد و می‌فرمایند:
“اذا کان یؤدّی الاحتکار إلی الإضرار، و إحداث الهرج، و إخلال النظام، فهو ممنوع عقلاً”. (52)
اگر احتکار باعث اضرار به مردم و ایجاد هرج و مرج و اخلال نظام گردد، به حکم عقل ممنوع خواهد بود.
یکی از فقهای معاصر در بحث امر به معروف و نهی از منکر می‌فرمایند:
“الانصاف عدم جواز شیء من الضرب و الجرح و الکسر و القتل إلّا بإذن الإمام علیه السّلام، لما فی جواز ذلک علی آحاد الناس من المفاسد العظیمة التی قد توجب اخلال النظام و الهرج و المرج، لا سیما إذا کان فیهم جهال لا یقفون علی شیء”. (53)
بر آمر به معروف و ناهی از منکر جائز نیست که برای انجام وظیفه‌ی خود اقدام به کتک زدن زخمی کردن، شکستن یا قتل طرف مقابل نماید، مگر اینکه امام به او اذن انجام چنین کاری را داده باشد. زیرا در جواز این مسائل برای همه‌‎ی افراد از مردم مفاسد بزرگی وجود دارد، که این مفاسد گاهی موجب اخلال در نظام و هرج و مرج می‌گردد.
از موارد دیگری که قاطبه‌ی فقهای اصولی امامیه حکم به عدم جواز و ممنوعیّت آن داده‌اند، احتیاط در بسیاری از موارد؛ همانند: احتیاط در شبهه‌ی تحریمیه “ما لا نص فیه” یا احتیاط در ظنون مختلف در دلیل انسداد (54) و … است، در تعلیل حکم عدم جواز، ایشان ایجاد اختلال در نظام را مستند فتوای خود قرار داده‌اند. و جالب است که فقها اگر مثلاً احتیاط در همین موارد موجب ایجاد اختلال (و یا عسر و حرج نگردد)، آن را جائز دانسته‌اند.
برای مثال آیت الله خوئی می‌فرمایند:
“فإذا لم یکن الاحتیاط مخلاً بالنظام و لا حرجیاً- فقد یقال- بتقدّمه علی الاجتهاد و التقلید نظراً إلی أنّ الامتثال القطعی یتقدّم علی الامتثال الظنی.” (55)
اگر احتیاط موجب اختلال در نظام و عسر و حرج نگردد، برخی قائل به تقدّم آن بر اجتهاد و تقلید شده‌اند، زیرا احتیاط امتثال قطعی حکم الله است و حال آنکه تقلید امتثال ظنی است، بنابراین احتیاط در این صورت مقدّم بر تقلید خواهد بود.
بر این اساس تجسّس از حریم خصوصی افراد و اسرار آنها از آنجا که مقدّمه‌ای برای ایجاد اختلال در امور افراد و جامعه‌ی اسلامی است و در صورت حکم به جواز آن، عقلاً آرامشی برای افراد، که جزء اساسی حکومت و جامعه‌ی اسلامی هستند، نخواهد ماند، و این جواز تجسّس مقدّمه‌ای برای از بین رفتن نظم و نظام و اختلال در آن است، لذا از باب مقدّمه‌ی حرام- مقدمه‌ی اختلال که عقلاً حرام است- عقلاً حرام و ممنوع خواهد بود و بر اساس مبنای مشهور شرعاً نیز حرام می‌باشد.
به طور خلاصه از آن جا که تجسّس در امور افراد مقدمه‌ای برای عناوین محرّمه به حکم عقل و شرع می‌باشد بر این اساس عقلاً حکم ذی المقدمه را دارد، گاهی واجب و گاهی حرام است. (56) و به طور کلی به حکم عقل تجسّس در امور افراد جائز نخواهد بود.

نتیجه‌گیری و مقتضای ادلّه‌ی عقلی:

بر اساس ادلّه‌ی عقلی تجسّس از حریم خصوصی افراد به طور مطلق چه مغیّا به مقاصد خیر و چه مغیّا به مقاصد شرّ حرمت است؛ زیرا در فرض تقیید به غرض خیر ولایت بر دیگران است، و حال آنکه چنانچه بیان شد، به حکم عقل این ولایت منفی است. در فرض تقیید به مقاصد شرّ نیز اوّلاً مصداق ظلم است و ثانیاً مقدّمه اختلال در نظام و برهم خوردن انتظام امور عباد و جامعه و حکومت اسلامی که باز هم به حکم عقل حرام خواهد بود. از سوی دیگر نظم به اصل عدم الولایه و ظلم بودن تجسّس این اطلاق شامل حال تمام افراد بشر و حتی حکومت‌ها می‌شود و مصادیق جائز محتاج دلیل خاص یا اخراج بواسطه‌ی ادلّه عام است.

ب- آیات

خداوند متعال در سوره‌ی حجرات آیه 12 صریحاً تجسّس را تحریم کرده و این‌گونه می‌فرماید:
“یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا یَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَیُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَن یَأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِیمٌ”. (57)
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از بسیاری از گمان‌ها اجتناب کنید زیرا بعضی از ظن‌ها گناه است و تجسّس نکنید و برخی از شما غیبت برخی دیگر را نکنید، آیا احدی از شما دوست دارد گوشت برادر مرده‌ی خود در حالی که مرده است را بخورد، البته کراهت و نفرت دارد و تقوای الهی پیشه کنید چه آنکه خداوند متعال تحقیقاً بسیار توبه‌پذیر و مهربان است.
سیاق آیه‌ی شریفه فوق بیان برخی احکام اخلاقی- اجتماعی است و از جمله احکام مستفاد از این آیه‌ی شریفه عبارتند از:
یک. اجتناب از (سوء) ظن در حق برادران دینی (58)
دو. نهی از تجسّس در احوال مردم
سه. نهی از غیبت و تحریم غیبت
حکمی که در این مجال مدّنظر نگارنده می‌باشد، تجسّس و جاسوسی است و چنانکه از ظهور آیه‌ی شریفه برمی‌آید،- همان‌طور که اکثر علمای اصول قائلند نهی ظهور در حرمت دارد (59)- حکم تجسّس و جاسوسی، حرمت می‌باشد. و با توجه به قرائنی که در آیه‌ی شریفه وجود دارد، می‌توان مدّعی شد که همه‌ی نواهی موجود در آیه‌ی شریفه انصراف (60) دارد، به جائی که همراه با مقاصد شرّ باشد. و بواسطه‌ی قرائن موجود در آیه‌ی تجسّس در جایی که مقاصد خیر در کار باشد، خروج تخصّصی از ظهور آیه‌ی شریفه دارد. از جمله این قرائن می‌توان به قرینه‌ی مقابله، انصراف ظهور لفظ، تبادر و قول لغوی اشاره نمود.
برای مثال در آیه‌ی شریفه برای بیان قلمرو حکم تحریم سوء ظن از قید “کثیراً” استفاده شده که مستفاد از آن این است که همانا همه‌ی ظنون محرّم نمی‌باشد و ظنونی وجود دارد که جائز است و حتی در شریعت اسلامی به آنها امر شده است مثل ظن خوب و یا حتی سوء ظن مثبت مثلاً: در روایت وارد شده است که “خودتان را با سوء ظن از مردم حفظ کنید” (61) یا در روایت دیگری آمده است که: “به برادر دینی‌ات همه جانبه و کامل اعتماد نداشته باش زیرا شکست خوردن در اثر اطمینان و زودباوری قابل جبران نیست”. (62) از این نمونه روایات بسیار زیاد است که در ادامه عده از آنها را می‌آوریم. اگر اشکال گردد که در آیه شریفه متعلّق نهی حذف شده است و بر این اساس دلالت بر عموم دارد، می‌توان گفت که متبادر از “لا تجسّسوا” نهی از تجسُّ با مقاصد شرّ می‌باشد و این تبادر مانع از انعقاد عموم بواسطه‌ی حذف متعلّق می‌گردد. (63)
برخی از قراء آیه‌ی شریفه را “لا تحسّسوا” و با حاء مهمله خوانده‌اند، که چنانکه گذشت در معنای “تحسّس” و “تجسّس” بین علما اختلاف وجود دارد، گروهی مانند اخفش می‌گویند: این دو کلمه از جهت معنا از همدیگر دور نیستند؛ زیرا معنای تجسّس از چیزی پوشیده و مستور تفتیش نمودن است و “تحسّس” دنبال خبر رفتن- چه مستور باشد و چه غیرمستور- می‌باشد.
گروهی نیز ماند ابوعبیده گویند: “تجسّس” و “تحسّس” هر دو به یک معنی هستند و هیچ فرقی با هم ندارند. (65)
گروهی دیگر هم گفته‌اند که تجسّس، تفتیش کردن از چیز مستور و مخفی است، امّا “تحسّس” در امور محسوس به کار می‌رود. برخی دیگر از لغویّون هم گویند: “تجسّس” در امور شرّ و “تحسّس” در امور خیر به کار می‌رود. (66) حال برای ایصال به غرض و مفاد نهی از تجسّس و جاسوسی در آیه شریفه به بیان تفاسیر و شروح علما و مفسّرین از آیه‌ی شریفه می‌پردازیم.
بر این اساس سؤالی که در بدو امر باید از تفاسیر مفسّرین و علما برداشت کرد این است که منظور از نهی تجسّس در آیه شریفه چیست؟
مرحوم علّامه طباطبایی تجسّس را به معنای پی‌گیری و تفحّص از اموری می‌داند که مردم عنایت دارند، پنهان بماند و فرد آنها را پی‌گیری کند تا خبردار شود. (67) مرحوم طبرسی نهی از تجسّس را ناظر به عیوب مسلمانان تفسیر می‌نماید. و ایشان آیه را این گونه معنا می‌نماید: “دنبال عیوب مسلمانان نگردید و در این مقام برنیایید که اموری را که صاحبانش می‌خواهند پوشیده باشد، تو آنها را فاش کنی”. (68)
میرسیّد علی حائری می‌گوید: “لاتجسّسوا” به معنای این است که دنبال لغزش‌های مؤمنان نروید و از عیوب مسلمین که آنها را پوشانیده‌اند بحث نکنید. (69) این تفسیر مذکور همان بیان ابن عباس و قتاده و مجاهد می‌باشد. (70)
نصربن محمد در تفسیر “لاتجسّسوا” می‌گوید: یعنی از عیوب برادران دینی خود بحث نکنید. (71) ابن ابی حاتم نیز به پیروی از ابن عباس مراد از تجسّس را دنبال عیوب برادران دینی و ایمانی رفتن می‌داند. (72) وهبه زحیلی هم در تفسیر خود تجسّس را به معنای بحث از عیوب مسلمین و کشف آنچه می‌پوشانند و اطلاع از اسرار مسلمین می‌داند. (73)
پس از بیان تفاسیر علما از نهی مذکور در آیه‌ی شریفه به طور خلاصه می‌توان غرض از آیه را این گونه بیان کرد: در برخورد با مسلمانان ظاهر حال آنان را ملاک قرار دهید و به ظاهر اکتفا و قناعت ورزید و دنبال عیوب پنهان آنها نروید. یعنی از عیوب و اسرار برادر مسلمان خود جست و جو و تفتیش نکنید، تا احیاناً به چیزهای بد و کارهای زشت مردم که مخفی و مستور است، مطلّع نشوید. (74)
عبدالرحمن بن عوف می‌گوید:
شبی در مدینه با عمربن خطاب برای حفاظت شهر گردش می‌کردیم، به خانه‌ای رسیدیم که چراغش روشن و درش بسته بود ولی صدای بلندی از خانه به گوش می‌رسید. عمر گفت این خانه‌ی ربیعه بن امیه است و اینها شراب خورده‌اند و الآن هم می‌خورند، گفتم: ما خلاف کردیم خداوند فرموده “لاتجسّسوا” امّا ما تجسّس کردیم، عمر برگشت و آنها را به حال خود واگذاشت. (75)
این داستان بسیار معروف و به طرق مختلفی نقل گردیده است.
حال پس از ایضاح غرض آیه‌ی شریفه پاسخ به این دو سؤال که اولاً- مخاطب آیه‌ی شریفه چه کسانی هستند؟ و ثانیاً- از چه کسانی نباید تجسّس به عمل آورد؟ بسیار مهم است چه آنکه برای تبیین قلمرو حرمت شناخت پاسخ این دو سؤال لازم می‌باشد. (76) امّا در اینکه مخاطب نهی چه کسانی می‌باشند، به قرینه‌ی صدر آیه و به قرینه‌ی “بَّعْضُكُم بَعْضًا” در جمله‌ی «وَلَا یَغْتَب»، قدر مسلّم اهل ایمان مخاطب این نواهی قرار گرفته‌اند، و هم در مقام فاعل این افعال و هم در مقام مفعول این افعال این ادّعا مُجراست. و چنانکه از ظهور آیه به قرینه صدر آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) برمی‌آید افراد حقیقی را مدّنظر دارد، امّا برخی قائلند همان طور که آیه‌ی شریفه تجسّس فردی را تحریم می‌کند، تجسّس دولت اسلامی را هم بر مؤمنان تحریم می‌کند و استدلال کرده‌اند به فهم فردی که در مقابل عمر احتجاج به آیه‌ی شریفه نمود و او را به عنوان حاکم از خانه‌اش بیرون کرد. (77)
اما اینکه مخاطب آیه شریفه را دولت اسلامی بدانیم محتاج قرینه است، حال آنکه قرینه‌ای وجود ندارد و استدلال مستدل هم به احتجاج آن فرد در مقابل عمر، فاقد حجیّت می‌باشد و نمی‌‎توان به صرف ادعای یک نفر در مقابل فردی که خود مخدّرات حجال را از خود افقه می‌داند، این فهم را منتسب به متشرّعین دانست و نام سیره بر آن نهاد و آن را حجت دانست زیرا از منظر امامیه هر سیره‌ای معتبر و حجت نمی‌باشد، بلکه مشروط به شروطی است که شاهد مذکور فاقد آن می‌باشد. لذا به نظر می‌رسد با توجه به قرینه‌ی صدر آیه، از مدلول آیه‌ی شریفه تجسّس دولت تخصّصاً خارج باشد. (78)
و البته ادلّه‌ای هم که نهی از دخول به خانه‌ی اغیار می‌کند، مخاطبانش اهل ایمان به عنوان افراد حقیقی (79) است. و نه دولت اسلامی همراه با مصالحی که می‌تواند برای آن جاسوسی یا تفتیش وجود داشته باشد (80)- امّا در پاسخ به سؤال دوم باید گفت که قدر متیقّن از آیه شریفه اهل ایمان و کسانی که در حکم اهل ایمان می‌باشند و معاضد این بیان، احادیث بسیاری است که قائل به حرمت بیوت، عرض، اموال و جان مسلمین می‌باشد و اهل ایمان را، امر به حمل فعل غیر به احسن و اصحّ می‌کند. (81) از سوی دیگر اینکه بسیاری از علماء تجسّس از عیوب مؤمنین را جزو گناهان کبیره شمرده‌اند (82) قرینه‌ای بر این می‌باشد که قدر متیقّن از ادلّه تحریم جاسوسی و تجسّس ازعیوب اهل ایمان می‌باشد. و از سوی دیگر چنانکه علامه طباطبایی می‌فرمایند: تعلیلی که در جمله‌ی (أَیُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَن یَأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ) برای حرمت غیبت آمده تعلیل برای حرمت تجسّس هم می‌باشد، چون فرق غیبت و تجسّس تنها در این است که غیبت اظهار عیب مسلمانی است، برای دیگران تجسّس عبارت است از اینکه به وسیله‌ای علم و آگاهی به عیب او پیداکنیم و لی در اینکه هر دو عیب‌جویی است، مشترک است و در هر دو می‌خوانیم عیبی پوشیده را برملا کنیم در تجسّس برای خود و در غیبت برای دیگران است. و به قرینه‌ی تعلیلی که در آیه‌ی شریفه آمده است، می‌توان دریافت که غیبت و تجسّس که متعلّق حکم تحریم واقع شده‌اند، فقط نسبت به مسلمانان است چه آنکه رابطه‌ی اخوت صرفاً در بین مؤمنان صادق است. (83) لذا غیرمسلمان و به عبارت بهتر به قرینه‌ی صدر آیه‌ی شریفه غیر اهل ایمان تخصّصاً از مدلول آیه‌ی شریفه خارج‌اند.
خلاصه اینکه آیه‌ی مبارکه از تجسّس و تفتیش اسرار اهل ایمان از مسلمانان نهی نموده و صحابه، مفسّران، محدثان هم همین معنی را فهمیده‌اند، حتی نقل شده که به ابن مسعود گفتند: آیا می‌خواهی ببینی ولیدبن عقبه شراب خورده و شراب از ریشش می‌چکد؟ گفت: ما از تجسّس نهی شده‌ایم. (84)
از دیگر آیاتی که در بحث ما جایگاه ویژه و با اهمیتی دارد آیه‌ی شریفه 19 سوره نور می‌باشد:
“إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَةِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ”.
به درستی آنانکه دوست دارند فاحشه (کارهای زشت و مذموم) در میان اهل ایمان رایج شود، برایشان عذاب دردناکی است.
اگرچه این آیه‌ی شریفه تصریح به حرمت تجسّس ندارد، امّا به طور کلی شایع کردن و انتشار فحشا را، که نتیجه‌ی جاسوسی و تفتیش می‌باشد، تحریم می‌کند، زیرا وعید در آیه شریفه دلالت بر این حرمت دارد. و اگر قائل به حرمت مقدمه حرام باشیم، می‌توان گفت از آیه‌ی شریفه هم، حرمت تجسّس در حریم مسلمین درمی‌آید. با این استدلال اگر تجسّس مصداق و مقدمه‌ی اشاعه‌ی فحشا نگردد، نمی‌توان به واسطه‌ی این آیه حکم به حرمت آن نمود مثلاً در جایی که دولت اسلامی برای مصلحتی بزرگ در راستای جلوگیری از اشاعه‌ی فحشاء به تجسّس از حریم افراد بپردازد، جاسوسی مذکور مصداق این آیه شریفه نخواهد بود و استدلال ما در مورد آن منتفی خواهد بود. قابل ذکر است که از این آیه‌ی شریفه نیز صرفاً تجسّس با مقاصد شرّ و به قصد اشاعه‌ی فحشا محکوم حکم حرمت است و تجسّس با مقاصد خیر و نیک از مفاد آیه‌ی شریفه تخصّصاً خارج می‌‎باشد؛ زیرا بنابر استدلال به این آیه مناط حکم به حرمت در تجسّس مغیّا به خیر منتفی است.
در احادیث نقل شده است که، مجرد آشکار کردن بدی مؤمن، داخل در این آیه است.
1- محمدبن فضیل از حضرت موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل کرده که به حضور امام (علیه السلام) عرض کردم قربانت گردم خبری از مردی از برادران من (یعنی از شیعیان) به من رسیده است که خوشایندم نیست، از خود او می‌پرسم منکر می‌شود، با اینکه ناقلین خبر، اشخاص موثق و مورد اعتمادند. حضرت فرمود: ای محمد گوش و چشمت را در مورد برادرت تکذیب کن. اگرچه پنجاه نفر پیش تو گواهی داده باشند، اگر او گفت من نگفته‌ام، او را تصدیق و آن پنجاه نفر را تکذیب کن، و چیزی را علیه او شایع نکن تا آبروی او را لکه‌دار ساخته و شخصیت او را (میان مردم) خراب کنی و جزء اشخاصی باشی که خدای عزّوجلّ در حق آنها فرمود: “إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَةِ”. (85)
2- هر کس درباره مؤمنی چیزی را بگوید که با دو چشمش دیده و با دو گوشش شنیده باشد (و بدی مسلمانی را شایع سازد) از جمله اشخاصی است که خداوند عزّوجلّ در مورد آنها فرموده است: “إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ”. (86)
3- هر کس درباره مؤمنی چیزی را که ندیده و نشنیده است، بگوید از جمله افرادی است که خداوند عزّوجلّ درباره آنها فرموده است: “إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ”. (87)
این دو حدیث شامل حال کسی است که اسرار مؤمنی را تفتیش می‌‎کند و قهراً چیزهایی را که او می‌خواست مخفی کند، شایع می‌سازد.
حدیث اوّل صراحتاً دلالت بر مطلب دارد و حدیث دوم به طور کلی اشاعه فحشا را تحریم می‌کند و قهراً مورد تجسّس را نیز شامل می‌شود و روایاتی هم که آیه را تفسیر می‌نماید، مطلب را تأکید می‌کنند.
از دیگر آیاتی که در باب تحریم تجسّس از حریم افراد، اسرار و عورات ایشان می‌توان از آن استفاده نمود، آیه‌ی شریفه‌ی 189 سوره بقره می‌باشد:
“یَسْأَلُونَكَ عَنِ الأهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُیُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُواْ الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ”.
کار نیک آن نیست که از پشت خانه‌ها وارد شوید بلکه نیکی این است که پرهیزگار باشید و از درب منازل وارد شوید و تقوا پیشه کنید تا رستگار شوید.
اگرچه در این آیه‌ی شریفه آن‌گونه که از آیه‌ی اوّل استفاده می‌شد، صریحاً حکم به حرمت جاسوسی و تجسّس نشده است، امّا با قدری تأمّل و با استناد به این آیه‌ی شریفه نیز می‌توان اثبات کرد که تجسّس مذموم است؛ چه آنکه خداوند متعال در این آیه‌ی شریفه یکی از راه‌هایی را که منتهی به اشاعه‌ی فحشاء و برملا شدن عیوب دیگران است را، داخل در اعمال نیک نمی‌شمارد و آن راه داخل شدن به خانه‌های دیگران از غیر طریق معمول آن می‌باشد. بر این اساس می‌توان از مدلول آیه‌ی شریفه به طریق اولی دریافت که تجسّس و جاسوسی عمل مذموم و مشئومی می‌باشد، زیرا یکی از ساده‌ترین راه‌های تجسّس ورود به منازل از غیر درب اصلی آن است و شاید از مصادیق اخفّ تجسّس به حساب آید زیرا این طریق اعم از برای تجسّس و غیرتجسّس به کار می‌رود، لذا رابطه‌ی آن با عنوان تجسّس عموم و خصوص من وجه است و با این وجود امر ناشایستی خوانده شده است، بنابراین به طریق اولی دیگر طرقی که به نحو تساوی بر آنها صدق عنوان تجسّس صادق است، ناشایست خواهد بود. از سوی دیگر مذمت یکی از لوازم تجسّس، کاشف از مذمت از عنوان تجسّس نیز می‌باشد. با این حال از این آیه‌ی شریفه استفاده‌ی حرمت نمی‌شود، و دلالتی بیشتر از قبح ندارد، چه آنکه مصداقی برای برّ شمارش نگردیده است. از طرقی از این آیه شریفه بدست می‌آید، که تمام انواع تجسّس چه مغیّا به مقاصد شرّ و چه مغیّا به مقاصد خیر ناشایست است، امّا با این وجود استفاده حرمت از این آیه نمی‌توان کرد.
آیات شریفه دیگری که می‌توان برای انکشاف منظر اسلام پیرامون حکم تجسّس به آنها استناد نمود، آیات 27 و 28 سوره مبارکه نور به شرح زیر می‌باشند:
“یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُیُوتًا غَیْرَ بُیُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلَى أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَیْرٌ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ- فَإِن لَّمْ تَجِدُوا فِیهَا أَحَدًا فَلَا تَدْخُلُوهَا حَتَّى یُؤْذَنَ لَكُمْ وَإِن قِیلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكَى لَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ”.
ای کسانی که ایمان آورده‌اید در خانه‌هایی غیر از خانه‌ی خود وارد نشوید، تا اجازه بگیرید و بر اهل آن خانه سلام کنید، این برای شما بهتر است شاید که متذکر شوید.- و اگر کسی را در آنجا نیافتید داخل آن نشوید تا به شما اجازه داده شود و اگر گفته شد، “بازگردید”، بازگردید که برای شما بهتر است و خداوند به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.
این دو آیه‌ی شریفه نیز تصریح به حرمت جاسوسی و تجسّس از حریم افراد ندارد، امّا در آن‌ها صریحاً از برخی لوازم جاسوسی یعنی دخول به خانه‌ی دیگران بدون استیذان صاحبان آن‌ها نهی شده است و چنانکه در علم اصول فقه به اثبات رسیده است، نهی ظهور در تحریم دارد، پس با توجه به حرمت دخول در منازل دیگران بدون اذن آنها به طریق اولی می‌توان حکم به حرمت جاسوسی و تجسّس از منازل، عیوب و اعمال دیگران کرد. از سوی دیگر تحلیلی که در آیه شریفه‌ گذشت، نیز در این جا جاری است. در این آیات شریفه نهی از ورود به منازل دیگران و وجوب استیذان برای ورود مغیّا به غرض خیر و یا شرّ نمی‌باشد، و نهی از ورود و وجوب استیذان به طور مطلق است، بنابراین تجسّس بر اساس این آیه مطلقاً چه با مقاصد شرّ و چه با مقاصد خیر جائز نخواهد بد، چنانکه ورود به منازل دیگران نیز حتی با وجود مقاصد خیر بدون استیذان از صاحب حریم جائز نخواهد بود. از سوی دیگر اطلاق این آیه شریفه حتی شامل منازل مؤمنان فاسق، اهل ریب، کفّار و … نیز می‌گردد و خروج هر منزل و حریمی از مدلول این آیه‌ی شریفه محتاج دلیل خاص است و بر اساس این آیات شریفه حکم دخول در حریم دیگران و منازل آنها و تجسّس از آنها، حرمت است و حکم به جواز محتاج دلیل خاص خواهد بود.
در نهایت آیه‌ی شریفه‌ای که برخی از فحول فقها حکم اولیه تجسّس در اسلام را از آن استنباط نموده‌اند، آیه‌ی شریفه 94 سوره مبارکه نساء می‌باشد.
“یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَیَّنُواْ وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْكُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا فَعِندَ اللّهِ مَغَانِمُ كَثِیرَةٌ كَذَلِكَ كُنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ اللّهُ عَلَیْكُمْ فَتَبَیَّنُواْ إِنَّ اللّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا”.
ای کسانی که ایمان آورده‌اید زمانی که در راه خدا سفر می‌کنید خوب رسیدگی کرده و به کسی که نزد شما اظهار اسلام می‌کند، نگویید تو مؤمن نیستی، تا بدین بهانه مطاع زندگی دنیا را بجویید؛ چرا که غنیمت‌های فراوان نزد خداست، قبلاً نیز همین‌گونه بودید و خدا بر شما منّت نهاد پس خوب رسیدگی کنید که خدا همواره به آنچه انجام می‌دهید، آگاه است.
مرحوم فاضل مقداد در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ی فوق می‌فرمایند: از آیه‌ی شریفه‌ی فوق أخذ به ظاهر حال بدون فحص و تجسّس از اینکه آیا مطابق واقع می‌باشد یا خیر استفاده می‌شود. (88)
بر این اساس می‌توان بر اساس مفهوم موافق آیه‌ی شریفه و به طریق اولی نهی از تجسّس از احوال افراد را استنباط کرد، چه آنکه آیه‌ی شریفه حکم بر خلاف ظاهر حال دیگران را نهی نموده است و این مسأله دلالت بر این دارد که، اهل ایمان مکلّف و موظفند به ظاهر حال دیگران قناعت و اکتفا نموده و به دنبال دبر و کنه عمل، قول، فعل دیگران و تجسّس از احوال آن‌ها نباشند.

نتیجه‌گیری و مقتضای آیات:

خلاصه اینکه اگرچه برخی از آیات استفاده حرمت تجسّس مغیّا به مقاصد شرّ می‌شود، امّا از مجموعه‌ی آیاتی که گذشت با توجّه به تحلیل نگارنده استفاده می‌شود که تجسّس از حریم دیگران- اعم از مؤمن، اهل ریب، کافر و … از منظر قرآن به طور مطلق جائز نمی‌باشد و خروج هر مصداقی محتاج دلیل خاص می‌باشد، اعم از اینکه فاعل آن افراد حقیقی باشند یا افراد حقوقی مانند ارباب حکومت اسلامی و خروج هر مصداقی از مقتضای آیات شریفه دلیل می‌طلبد.

ج. روایات

از جمله ادلّه‌ی احکام در فقه امامیّه روایات مروی از رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه‌ی اطهار (علیه السلام) می‌باشد. پیرامون مذمت یا حرمت تجسّس از حریم خصوصی افراد نیز می‌توان از سنت محکیّه و مروی از ایشان مواردی را اشاره نمود که در ذیل خواهد آمد.
1- در قسمت مناهی النبی از کتاب شریف “من لایحضره الفقیه” حدیثی مفصّل از رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که قسمتی از آن که مفید نهی از تجسّس است، عبارت است از:
“… وَ نَهَی (صلی الله علیه و آله و سلم) أَن یَطَّلِعَ الرَّجُلُ فِی بَیتِ جَارِهِ وَ قَالَ مَن نَظَرَ إِلَی عَورَةِ أخِیهِ المُسلِمِ أو عَورَةِ غَیرِ أهلِهِ مُتَعمَّداً أدخَلَهُ اللهُ تَعَالَی مَعَ المُنَافِقینَ الَّذینَ کَانُوا یَبحَثُونَ عَن عَورَاتِ النَّاسِ وَ لَم یَخرُج مِنَ الدُّنیَا حَتَّی یَفضَحَهُ اللهُ إِلَّا أن یَتُوبَ…”. (89)
پیامبر اسلام از اینکه کسی به دنبال حصول اطلاع از خانه‌ی همسایه‌ی خود باشد، نهی فرمود. و گفت هر کس عمداً به زشتی‌ها و عورت برادر مسلمان خود یا غیر از اهل و عیال خود بنگرد، خداوند متعال او را در جرگه‌ی منافقین که دائماً دنبال زشتی‌های مردم هستند، داخل می‌کند. و او را از دنیا خارج می‌نماید، تا اینکه او را خوار و رسوا گرداند، مگر اینکه توبه نموده و از ایشان طلب استغفار نماید.
در این حدیث شریف از ماده‌ی نهی استفاده شده است؛ بدین صورت که رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تطلّع از منازل غیر را نهی فرموده‌اند و بر اساس قول اکثر اصولیین ماده‌ی نهی ظهور در حرمت دارد. (90)
اصولیین معتقدند؛ نهی گاه به وسیله‌ی مادّه‌ی آن و گاه به وسیله‌ی صیغه‌ی آن اتفاق می‌افتد. مادّه‌ی نهی خود کلمه‌ی نهی و مشتقات آن است. و صیغه‌ی نهی در قالب “لا تفعل” و مانند آن ریخته می‌شود. (91) و مشهور بر این اساس معتقدند، نهی ظهور در حرمت دارد.
امّا در ادبیات قرآن، نهی به روش‌های مختلفی ابراز گردیده است، که عبارت‌اند از:

1- صیغه‌ی نهی:

“وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ”. (92)
2

– امر دال بر ترک:

“وَذَرُواْ ظَاهِرَ الإِثْمِ وَ بَاطِنَهُ إِنَّ الَّذِینَ یَكْسِبُونَ الإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِمَا كَانُواْ یَقْتَرِفُونَ”. (93)

3- ماده‌ی تحریم:

“قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ”. (94)

4- نفی حلیّت:

“یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ یَحِلُّ لَكُمْ أَن تَرِثُواْ النِّسَاء كَرْهًا”. (95)

5- نفی فعل:

“فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِینَ”. (96)

6- چیزی را با صفت شرّ توصیف کردن:

“وَلاَ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ هُوَ خَیْرًا لَّهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَّهُمْ”. (97)

7- چیزی سبب اثم و گناه شدن:

“فَمَن بَدَّلَهُ بَعْدَمَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ”. (98)

8- مقارنه با گناه:

“وَالَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ”. (99)
از منظر عالم اصولی همه‌ی این موارد ظهور در حرمت ندارند، اگرچه دلالت بر قبح و مذموم بودن آن افعال دارند. و صرفاً مواردی که مشتمل بر ماده و یا صیغه‌ی نهی هستند، ظهور در حرمت دارند.
2- در اصول کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: “یَا مَعشَرَ مَن أسلَمَ بِلِسَانِهِ وَ لَم یُخلِصِ الإیمَانَ إِلَی قَلبِهِ لَا تَذُمُّوا المُسلِمینَ وَ لَا تَتَّبِعُوا عَوراتِهِم فَإِنَّهُ مَن تَتَبِّعُ عَورَاتِهِم تَتَبِّعَ اللهُ عَورَتَهُ وَ مَن تَتَبَّعَ اللهُ تَعَالَی عَورَتَهُ یَفضَحهُ وَ لَو فِی بَیتِه”. (100)
ای گروهی که فقط با زبان اسلام آوردید و ایمان به قلب‌هایتان راه نیافته است، مسلمانان را مذمت نکنید و عیوب آنها را دنبال نکنید (تجسّس نکنید)؛ زیرا هر کس که عیوب مخفی مردم را تجسّس کند، خدای متعال نیز عیوب او را تعقیب می‌کند. و هر کس که خدا عیوب او را تعقیب کند، آبروی او را می‌برد، اگرچه در خانه‌اش باشد.
در روایت حاضر از تجسّس و تتّبع از عورات مسلمانان نهی شده و از صیغه‌ی نهی استفاده شده است، که حسب رأی مشهور اصولیین امامیّه ظهور برحرمت دارد. بنابراین حدیث، تجسّس به طور مطلق از احوال مسلمانان چه مؤمن و چه غیرمؤمن جائز نمی‌باشد. (101) در احادیث دیگری نیز تجسّس از عورات مؤمنین تحریم شده و حتی مراد امام از عورت نیز توسط راوی سؤال شده است و ایشان پاسخ داده‌اند، برای مثال: در روایتی عبدالله بن سنان از امام صادق (علیه السلام) اینگونه نقل می‌نماید: که ” از امام (علیه السلام) پرسیدم عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟ فرمود: آری، گفتم مراد شما قبل ودبر اوست؟ فرمودند: نه آن چنان است که تو فکر کردی، بلکه همانا مراد افشاء سرّ اوست”. (102) روایت دیگری نیز با همین مضمون از حذیفه بن منصور به نقل از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است، که به طور شفاف معنای عورت در آن توسط امام پردازش شده است. (103) بر اساس این روایات تجسّس از اسرار، عیوب و خطاهای مردم حرام شده است. (104) ارباب لغت در تعریف عورت می‌گوید: “عورت عبارت است از نقص در مرز کشور و غیر آن که جای ترس باشد (از نفوذ دشمن و هر کمینگاه مخفی) و هر چیزی که انسان آن را می‌پوشاند و از اعضای بدنش برای حفظ شخصیت خود (دیده شدن آن خلاف شخصیت اوست) و شرم از باز کردن آن دارد.” (105)
خلاصه اینکه این احادیث افشا کردن اسرار مردم و بازگو نمودن مطالبی را که مردم نمی‌خواهند کسی بداند، تحریم می‌کند، خواه خود با تجسّس کردن از اسرار مردم و با تفتیش نمودن مطلّع شود و یا اسراری را که بدون تجسّس، مطلع شده و یا مؤمنی او را امین اسرار خود قرار داده، افشا نموده و به دیگران بگوید، بالأخره تجسّس از اسرار مردم (که مانند نگاه کردن به عورت او حساب شده) و همچنین افشای سرّ او، مشمول این حدیث شریف است، و محکوم حکم حرمت می‌باشد. (106)
3- در حدیث دیگری رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده‎اند: “شَرُّ النَّاسِ الظّانُّونَ وَ شَرُّ الظَّانینَ المُتجَسِّسونَ وَ شَرُّ المُتَجَسِّسینَ القَوّالُونَ وَ شَرُّ القَوَّالِینَ الهَتَّاکُون”. (107)
بدترین مردم بدگمان‌ها و فاسدترین بدگمان‌ها تجسّس کننده‌ها هستند و پست‌ترین تجسّس کننده‌ها پرگوی‌ترین آن‌ها و بدترین‌ پرگویان هتّاک‌ترین آنهاست.
بر اساس این روایت تجسّس از امور دیگران صفتی بسیار ناشایست است، که فقط بدترین افرادی که متصف به صفت ناشایست سوء ظن هستند آن صفت را دارند. اگرچه این روایت دلالت بر حرمت ندارد، امّا تجسّس را صفتی بسیار ناشایست توصیف می‌کند.
4- در روایت دیگری از رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است: “مَنِ استَمَعَ إِلَی حَدیثِ قَومٍ وَ هُم لَهُ کَارِهُونَ صُبَّ فِی أذُنَیهِ الانُکُ”. (108)
هر کس به سخنان دیگران گوش دهد در حالی که آنها نسبت به استماع کلامشان رضایت ندارند و کارهند، (در روز قیامت در) گوش او سرب (گداخته) ریخته می‌شود.
این روایت به طرق مختلف و در کتب مختلفی نقل شده است. (109) از آنجا که استماع به سخن دیگران از مصادیق تجسّس به حساب می‌آید، بر اساس این روایت شریف جائز نمی‌باشد، چه آنکه بر چنین فعلی در روایت عقاب اخروی بار شده است و این کاشف از حرمت واقعی آن فعل یعنی استماع به سخن دیگران در حالی که دوست ندارند دیگری استماع کند، می‌باشد.
5- محمدبن مسلم در حدیثی طویل از امام باقر (علیه السلام) نقل می‌کند: “… عَورَةُ المُؤمِنِ عَلَی المُؤمِنِ حَرَامٌ وَ قَالَ مَنِ اطَّلَعَ عَلَی مُؤمِنٍ فِی مَنزِلِهِ فَعَینَاهُ مُبَاحَتَانِ لِلمُؤمِنِ فِی تِلکَ الحَالِ …”. (110)
(تجسّس از) زشتی‌های مؤمن بر مؤمن حرام است و امام (علیه السلام) فرمودند: هر کس تجسّس و تطلّع از منزل مؤمن کند، (آسیب زدن به) چشم او برای صاحب منزل در حال تجسّس مباح است (و او ضامن نیست).
روایات بسیاری با مضمون عدم جواز یا کراهت و مذموم بودن تجسّس و تطلّع از منازل غیر و جواز رمی و زجر و حتی در صورت عدم انصراف آسیب ساندن به متطلّع، در مجامع حدیثی امامیه وارد شده است. (111) تا جایی که مجلسی در بحارالانوار بابی را تحت عنوان “التطّلع فی الدور” گشوده و احادیث مربوط به احکام آن را احصاء نموده است. (112) محقق نوری نیز در مستدرک الوسائل بابی را جهت به این مساله و احکام نحوه زجر و ردع کسی که به حریم منزل غیر سرکش می‌کشد، گشوده است. (113) در برخی از این روایات از ماده نهی استفاده شده، که دلالت بر حرمت تجسّس دارد برای مثال: “وَ نَهَی (صلی الله علیه و آله و سلم) أَن یَطَّلِعَ الرَّجُلُ فِی بَیتِ جَارِهِ وَ قَالَ مَن نَظَرَ إِلَی عَورَةِ أخِیهِ المُسلِمِ أو عَورَةِ غَیرِ أهلِهِ مُتُعَمِّداً أدخَلَهُ اللهُ تَعَالَی مَعَ المُنافِقینَ الَّذِینَ کَانُوا یَبحَثُونَ عَن عَورَاتِ النَّاسِ وَ لَم یَخرُج مِنَ الدُّنیَا حَتَّی یَفضَحَهُ اللهُ إِلَّا أن یَتُوبَ” (114) و در برخی دیگر از روایات به مباح بودن آسیب رساندن به چشم یا حتی قتل مطلّع اشاره شده است که در صورت قائل بودن به اینکه منشأ احکام وضعیه، احکام تکلیفیه‌اند، می‌توان حرمت تطلّع و تجسّس را از طریق این روایات نیز استفاده نمود، برای مثال: “مِنَ اطَّلَعَ فِی دَارِ قَومٍ رُجِمَ فَإن تَنَحَّی فَلَا شَیءَ عَلَیهِ فَإِن وَقَفَ فَعَلیهِ أن یُرجَمَ فَإن أعمَاهُ أو أصَمَّهُ فَلَا دِیَةَ لَهُ”. (115)
خلاصه اینکه: بر اساس این احادیث وارده در مقام نهی و تقبیح تطلّع از منازل غیر احدی حق ندارد از منازل دیگران (اعم از مسلم یا کافر) سرکشی، تجسّس و تطلّع نماید و در صورت تجسّس صاحب منزل و حریم حق زجر و در صورت اصرار حق آسیب زدن به او را حسب مراتبی که در آینده به آن اشاره می‌نماییم، دارد.
6- از حضرت علی (علیه السلام) در حدیثی طویل نقل شده است که: “… فَلَا تَکُونُوا بَحَّاثِینَ عَمَّا غَابَ عَنکُم فَیَکثُرُ عَائِبُکُم …”. (116) چیزهایی را که از شما پنهان است زیاد تفتیش نکنید تا عیب جوئی نسبت به شما زیاد نگردد.
در این حدیث شریف مولای متقیّان از بحث و گفتگو پیرامون آنچه از دیدگاه انسان نهان است، نهی فرموده‌اند. که این صیغه‌ی نهی بنابر رأی مشهور اصولیین ظهور در حرمت دارد.
7- مرحوم صدوق در کتاب ثواب الاعمال از محمدبن حسن از محمدبن حسن صفار از یعقوب بن یزید از محمدبن حسن میثمی از هشام بن أحمر و عبدالله بن مسکان از محمدبن مروان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده (117) که فرمود: “ثَلَاثَةٌ یُعَذِّبُونَ یَومَ القِیَامَةِ … المُستَمِعُ الی حَدیثِ قَومٍ وَ هُم لَهُ کَارِهُونَ”. (118)
سه گروه هستند که روز قیامت معذبند … کسی که به سخنان قومی گوش می‌کند و آنان از گوش دادن به او خوششان نیامده و ناراضی هستند.
وعده صریح به عذاب قطعاً دلالت بر حرمت دارد، و حتی بر طبق برخی مبانی کبیره خواهد بود. (119) فقها از این حدیث حرمت سه مورد که امام فرموده‌اند را، استفاده کرده‌اند؛ زیرا وعید در روایت کاشف از حرمت این سه فعل می‌باشد، برای مثال صاحب جواهر به این روایت استناد کرده و حرمت صور مجسمه را بدست می‌آورند چه آنکه مورد اولی که در روایت آورده شده است، این عمل می‌باشد. (120) فقهای دیگر نیز از این روایت استفاده حرمت کرده‌اند. (121) استماع به سخن دیگران- که از مصادیق تجسّس در امور دیگران است- بر اساس این حدیث به طور مطلق بایسته نمی‌باشد، چه با مقاصد خیر و چه با مقاصد شرّ باشد.
8- از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: “مَن أذَاعَ فَاحِشَةً کَانَ کُمُبتَدِئِهَا وَ مَن عَیَّرَ مُسلِماً بِذَنبٍ لَم یَمُت حَتَّی یَرکَبَ”. (122)
هر کس کار زشتی را شایع کند مانند کسی است که آن عمل زشت را مرتکب شده است. و هر کس مسلمانی را بخاطر عیبی سرزنش کند نمی‌میرد، تا اینکه به آن عیب مبتلا می‌گردد.
گوش کردن به اسرار مردم و یا تفتیش نمودن، به نحو دیگر یک مرحله‌ای از اشاعه است و مقدّمه‌ای برای اشاعه‌ی فحشاء می‌باشد.
9- امام صادق (علیه السلام) فرمودند: “الجَهلُ فی ثَلاثٍ: فِی تَبَدُّلِ الإخوانِ وَ المُنابَذَةِ بِغَیرِ بَیانٍ وَ التَجَسُّسِ عَمّا لا یَعنی”. (123)
امام صادق (علیه السلام) فرمودند: جهالت (کم عقلی) در سه چیز است: 1- برادر (دوست) خود را (دائماً) عوض کند (یعنی دوستی را که دارد بدون جهت ترک نموده و به جای او با کس دیگر دوست شود، زیرا عقل می‌گوید تا می‌توانی دوستان خود را زیاد کند و دوست موجود را از دست مده). 2- بدون بیان علت، با کسی قطع رابطه و دوستی نماید (زیرا اگر علت را بیان کند شاید طرف، رفع ناراحتی کند، یا شاید این شخص اشتباهاً سوء ظن پیدا کرده و با بیان علت رفع شبهه شود). 3- تجسّس از چیزی که مورد احتیاج و غرض عقلایی او نیست.
اگرچه این روایت دلالت بر حرمت تجسّس ندارد، امّا از آنجا که از مصادیق جهالت دانسته شده است، بایسته است که انجام نگردد. قید “عمّا لا یعنی” اگر قائل به مفهوم وصف باشیم دلالت دارد بر اینکه تجسّس بر دو نوع است و صرفاً در جایی که بی‌معنا و فاقد غرض عقلائی باشد، از مصادیق جهل است نه در جائی که همراه با غرض عقلائی و مقاصد خیر باشد.
10- امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نامه به مالک اشتر نخعی چنین دستور می‌دهند: “وَلیَکُن أبعَدَ رَعیَّتِکَ مِنکَ وَ أَشنَاهُم عِندَکَ أطلَبُهُم لِمَعایِبِ النَّاسِ فَإِنَّ فِی النَّاسِ عُیُوباً الوَالِی أحَقُّ مَن سَتَرَها فَلَا تَکشِفَنَّ عَمَّا غَابَ عَنکَ مِنهَا فَإِنَّمَا عَلَیکَ تَطهِیرُ مَا ظَهَرَ لَکَ وَ اللهُ یَحکُمُ عَلَی مَا غَابَ عَنَکَ فَاستُرِ العَورَةَ مَا استَطَعتَ”. (124)
دورترین و مبغوض‌ترین رعیت‌ها در نزد تو، باید آنها باشند که در عیوب مردم بیش از همه کنجکاوی و پیگیری می‌نمایند؛ زیرا در مردم عیب‌هایی هست که ولی امر مسلمین سزاوارتر به ستر و پوشانیدن آن است، پس حتماً افشا نکن، چیزهایی را که از تو غائب (و پنهان) است، همانا تو مکلّف هستی به آنچه که ظاهر است و خدای تعالی حکم می‌کند بر آنچه که غائب از تو پنهان است (یعنی رسیدگی به پنهانی مخصوص خداست) و تا می‌توانی عیوب و زشتی‌های مردم را ستر کن.
این فرمایش جناب امیر (علیه السلام) نیز ظهور در حرمت افشاء عیوب مردم و اسرار آنها دارد. البته در این جا صرفاً افشای عیوب نهی شده و تعرضی به افشای خوبی‌ها و یا تجسّس از نیکی‌ها و خوبی‌های افراد نشده است، البته حکم حرمت تجسّس بر اساس دیگر ادلّه از آیات، روایات و حکم عقل به نحو اطلاق استفاده شد.
11- در برخی از روایات نیز تفتیش ناشایست شمرده شده است، برای مثال: فردی به امام صادق (علیه السلام) می‌گوید: من با زنی ازدواج نمودم و درباره‌ی او تحقیق کردم و حرفهایی در مورد آن زن گفته شد، حضرت فرمودند: تو چرا سؤال کردی، بر شما تفتیش لازم نیست. (125) در روایت دیگری روای می‌گوید به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: من با زنی ازدواج موقت کردم، سپس حدس زدم که شوهر داشته باشد، پس تفتیش کردم و دیدم شوهر دارد. حضرت فرمودند: چرا تفتیش نمودی؟ (126) در جایی دیگر معصوم می‌فرماید: “انّی لَم اؤمَر ان اشُقَّ عَن قُلوبِ النّاسِ وَ لا اشُقَّ بُطُونَهُم”. من مأموریت ندارم که دل‌های مردم را بشکافم و مأمور نیستم، که شکم مردم را پاره کنم.
یعنی من مأمور نیستم که از عقاید و حبّ و بغض و نیتهای مردم تفتیش و از رازهای آنها تحقیق بکنم بلکه من به ظواهر حال مردم قناعت می‌کنم و تفتیش از پنهانی‌های اعمال و اقوال و عقاید و نیّات آنان از حدود مأموریت من بیرون است. و لذا تجسّس بر این اساس نیز بایسته نیست.
12- در برخی از روایات امر به اخذ ظاهر حال افراد و حمل ظاهر آنها به بهترین حالت شده است و حال آنکه تجسّس مخالف این اوامر می‌باشد. برای مثال: “ضَع أمرَ أخِیکَ عَلَی أحسِنَهِ حَتَّی یَأتِیَکَ مَا یَغلِبُکَ مِنهُ وَ لَا تَظُنَّنَّ بِکَلَمَةٍ خَرَجَت مِن أخِیکَ سُوءاً وَ أنتَ تِجِدُ لَهَا فِی الخَیرِ مَحمِلً”. (126) امر (اعمال، اقوال و …) برادر مؤمن خود را بر بهترین وجه حمل کن تا اینکه اتفاقی بیافتد و تو را از آن اخذ منصرف نماید، و در حالی که برای کلام برادر مؤمنت محمل نیکو وجود دارد، نسبت به کلامی که از دهان او خارج می‌گردد سوء ظن نداشته باش.
علامه مجلسی در شرح این روایت می‌گوید: “منظور از این حدیث این است که اگر از برادر مؤمنت گفتار یا عمل سر زد و برای آن احتمالات زیادی متصور بود، آن را بر بهترین وجه ممکن حمل کن بدون اینکه تجسّس کنی، اگرچه حمل بر بهترین وجه از آن مرجوح باشد. مگر اینکه چیزی از او سر بزند که هیچ امکانی برای تأویل نداشته باشد”. (127)
13- روایاتی نیز وجود دارد که دلالت دارد بر وجوب کتمان اسرار دیگران برای مثال: امام صادق (علیه السلام) می‌فرمایند: “هر کس از گناه مؤمنی مطلّع گردد، سپس آن را افشاء نماید و در پیشگاه الهی توبه ننماید، همانند انجام دهنده آن گناهان است و سنگینی آن چه که افشا کرده است بر عهده اوست …”. (128) بر این اساس وظیفه کسی که از عیوب دیگران اطلاع پیدا کند، کتمان و پرده‌پوشی آن عیوب می‌باشد و در غیر این صورت در پیشگاه الهی معاقب خواهد بود. به غیر از این روایت روایات بسیار زیاد دیگری نیز پیرامون وجوب حفظ اسرار و عیوب افراد وجود دارد. (129) و حال آنکه تجسّس از مؤمنان با این دسته از احادیث تنافی دارد.
14- احادیثی نیز وجود دارد که دلالت بر حرمت مؤمن داشته، تا جایی که جایگاه او را هم ردیف کعبه (130) و حتی بالاتر (131) از آن قرار می‌دهد. فقها نیز حرمت مؤمن چه در حال حیات و چه در حال ممات را امری مسلم دانسته‌اند (132) و در موارد مختلف بر اساس آن فتوا صادر نموده‌اند برای مثال شیخ طوسی در کتاب خلاف می‌فرمایند: اگر فردی جواهری از غیر را بخورد، شکافتن شکم او و بیرون کشیدن آن چه در حال حیات و چه در حال مرگ او (فردی که جواهر را خورده) جائز نمی‌باشد. ایشان مستند اصلی این فتوای خود را مستند به حرمت مؤمن دانسته است. (123) با وجود این دسته از احادیث نیز هتک حریم مؤمن به واسطه‌ی تجسّس به طور مطلق بایسته نمی‌باشد.
15- تجسّس نوعی خیانت به افراد است. حال آنکه خیانت به مؤمنان جائز نیست و نواهی وارد نسبت به آن ظهور در حرمت دارد، بر این اساس تجسّس در صورتی که از مصادیق خیانت باشد جائز نمی‌باشد. (124)
خلاصه اینکه با توجه به روایاتی که ذکر آنها گذشت، می‌توان گفت برخی از روایات دلالت بر حرمت تجسّس منفی داشت و برخی تجسّس را به طور مطلق نفی می‌نماید. و از مجموع روایات حرمت تجسّس به طور مطلق به دست می‌آید چه تجسّس مغیّا به اغراض سوء و چه مغیّا به اغراض نیک و خیر باشد.

د- سیره‌ی متشرّعه

سیره‌ی متشرّعه روش اهل شرع و متلبسین به لباس شریعت اسلامی بر انجام دادن یا ترک کردن عملی را گویند. از منظر فقه امامیه سیره‌ی متشرّعه زمانی حجّت است که از فعل یا اقرار معصوم کاشف باشد؛ بدین صورت که مستندی به غیر از عمل متشرّعه از آیات و روایات نباشد و تنها مدرک عمل متشرّعه حجت و مستند حکم فقها است. (135)
در مورد مسأله حرمت تجسّس اتفاق عملی اصحاب رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه‌ی اطهار (علیهم السلام) وجود دارد و تحریم تجسّس در اندیشه‌ی اصحاب رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) امری مسلّم بوده و شکی در آن وجود نداشته است.
برای مثال: عبدالرحمن بن عوف می‌گوید:
شبی در مدینه با عمربن خطاب برای حفاظت شهر گردش می‌کردیم به خانه‌ای رسیدیم که چراغش روشن و درش بسته بود ولی با صدای بلندی از خانه به گوش می‌‌رسید. عمر گفت این خانه‌ی ربیعه بن امیه است و اینها شراب خورده‌اند و الآن هم می‌خورند، گفتم: ما خلاف کردیم خداوند فرموده “لا تجسّسوا” کردیم، عمر برگشت و آنها را به حال خود واگذاشت. (136)
همچنین نقل شده که به ابن مسعود گفتند: آیا می‌خواهی ببینی ولیدبن عقبه شراب خورده و شراب از ریشش می‌چکد؟ گفت: ما از تجسّس نهی شده‌ایم. (137)
این سیره مدرکی است و سیره‌ی مدرکی هم برای ما اعتبار ندارد. سیره متشرعه زمانی برای ما حجیّت دارد که مستند به روایت یا آیه نباشد؛ زیرا با وجود مستند از آیات و روایات حکم فقها نیز مبتنی بر آن مستند اصلی خواهد بود. لذا چون در اینجا سیره متشرعه مستند آیات و روایات است، لذا این سیره اصالت و دلیلیت ندارد.

هـ- بنای عقلاء

روش عموم مردم در گفت و گو، معاملات و روابط اجتماعی در زندگی روزمره و گرایش عمومی و عرف عام را اصطلاحاً بنای عقلاء گویند. مثل رجوع به خبره، عمل به ظاهر کلام و … .
شهید محمدتقی حکیم شش روش برای قطعیّت صدور روایات قائلند که یکی از آن طرق بنای عقلاء است. (138)
مرحوم مظفر نیز اوّلین دلیل بر حجیّت استصحاب را بنای عقلاء کاشف از قول معصوم می‌دانند، (139) همانطور که مشهور اصولیین مهم‌ترین دلیل حجیّت خبر واحد را بنای عقلاء می‌دانند. و در بسیاری از مسائل فقها و اصولی‌ها به آن تمسک کرده‌اند و هر جا که مسأله‌ای خلاف بنای عقلاء باشد، آن را نفی می‌کنند. (140)
در مورد احوال افراد، بنای عقلای عالم أخذ به ظاهر حال و عدم دخالت در حیطه‌ی شخصی افراد است؛ چه آنکه ورود به حیطه‌ی شخصی و تجسّس و جاسوسی از احوال افراد آثار زیان‌باری داشته که حمل آن از منظر عقلا، غایت و نهایت بی‌خردی است و از آنجا که از سوی شارع نه تنها این سیره ردع نشده و حتی امضاء هم گردیده، حجیّت آن تمام است. ظاهراً بنای عقلاء بر عدم جواز ورود به حریم دیگران اختصاص به مواردی ندارد که تجسّس مغیّا به اغراض سوء باشد، بلکه به طور مطلق آن را ناشایست می‌داند.

و- اجماع فقها و مسلمین و بداهت دین

فقهای امامیه اجماع بر حرمت تجسّس دارند، برای مثال فاضل جواد در کتاب شریف مسالک الافهام الی آیات الاحکام به این مطلب اذعان دارد. (141) البته این اجماع مدرکی و فاقد حجیّت است. برخی همانند صاحب جواهر از این هم بالاتر رفته و قائل به اجماع مسلمین بر حرمت تجسّس هستند و این مسأله یعنی حرمت تجسّس را از بدیهیات دین می‌دانند. (142)
اجماع از ادلّه لبّی است و در فرض شک باید به قدر متیقّن آن تمسک نمود، برای مثال اگر شک کنیم که آیا حرمت به نحو اطلاق شامل تمام افراد بشر می‌شود یا صرفاً نسبت به مؤمنان حرام است، قد متیقّن حرمت آن نسبت به مؤمنان است. یا مثلاً اگر مبنای اصلی حرمت تجسّس، اجماع باشد و شک کنیم که آیا تجسّس مغیّا به اغراض خیر نیز حرام است یا خیر. باید به قدر متیقّن یعنی حرمت تجسّس مغیّا به مقاصد شرّ تمسک نمود. البته با وجود مدارک اجماع نوبت به این مباحث نمی‌رسد و ثمره‌ای در بحث از این مطالب نمی‌باشد.

نتیجه‌گیری و تحلیل مقتضای ادلّه‌ی حرمت:

در بحث از مقتضای ادلّه‌ی دال بر حرمت دو تحلیل وجود دارد که در هر کدام ثمرات بحث متفاوت خواهد بود:

تحلیل اوّل اینکه:

حرمت تجسّس فقط تجسّس خاصی را شامل می‌شود، یعنی می‌گوییم که تجسّس و دنبال کردن عیوب مؤمنین در صورتی حرام است که غرض شخص، هتک حرمت مؤمن و اضطرار به او بوده و هیچ نوع غرض عقلایی و مصلحت دینی وجود نداشته باشد؛ زیرا تجسّسهائی که غالباً در اجتماعات اتفاق می‌افتد، از روی، هوسهای جاهلانه و اغراض فاسد است و تجسّس ناشی از اغراض صحیح بسیار نادر است. بدین جهت مطلقات (یعنی الفاظ و جملاتی که حرمت تجسّس را به نحو شمول و عموم بیان می‌کند) آیه و روایات، به همان افراد غالب، انصراف پیدا کرده و در همانها معنی پیدا می‌کند (143).
و گفتار لغویین در مقام بیان فرق بین جسّس و حسّس این مدّعای را تأیید می‌کند، آنان گفته‌اند: “الجاسُوسُ والجَسیسُ، صاحِبُ سرِّ الشرّ. جاسوس و جسیس، یعنی کسی که دارای سرّ شرّی است. “تحسّس کرد” یعنی به گفتار مردم گوش داد تا اخبار سرّی آنها را به دست آورد، اگر نیّت خیری داشته باشد. و تجسّس گویند در صورتی که نیّت شرّ داشته باشد.
در نقد این استدلال باید گفت که این قول یکی از اقوال موجود در مسأله می‌باشد و در مقابل آن قول دیگری از لغویون حاکی از عدم وجود چنین تفاوتی وجود دارد و این اقوال با هم تعارض کرده و تساقط می‌کنند، لذا استناد به قول لغوی بی‌فایده است.
در روح البیان نقل شده که در کتاب “نصاب الاحتساب” آمده:
“وَ یَجوُزُ لِلمُحتَسِب أن یَتَفَحَّصَ عَن احوالِ السُّوقیّةٍ مِن غَیرِ أن یُخبِرَهُ احَدٌ بِخیانَتِهِم فَإِن قیلَ: یَنبَغی أن لا یَجُوزَ لِأنَهُ تَجسّسٌ مَنهیٌّ، فَنَقُولُ: التَجسّس طَلَبُ الخَبَر لِلشَّر وَ الأذی وَ طَلَبُ الخَبَرِ لِلأمرِ بِالمَعروفِ وَالنَّهیِ عَنِ المُنکَر لَیسَ کَذلِکَ فَلا یَدخُل تَحتِ النهی. (144)
برای محتسب، بدون اینکه کسی گزارشی داده باشد، جائز است از وضع و احوال بازاریان تفتیش کند، و اگر گفته شود: ممکن نیست تفحص جایز باشد؛ زیرا تجسّس است و از آن نهی شده، در جواب می‌گوییم: تجسّس آن است که برای ایجاد شرّ و اذیّت مردم خبری را به دست آورند، و خبری را که برای امر به معروف و نهی از منکر تحصیل می‌کنند شرّ نیست، پس داخل در مورد نهی نخواهد بود. چنانکه گذشت سیاق آیه شریفه 12 حجرات نیز این ادّعا را تأیید می‌کند، امّا باید توجّه داشت که آیات و روایات این موضوع ارشاد به حکم عقلند و از مجموعه‌ی ادلّه اعم از دیگر آیات و روایات این تفصیل بدست نمی‌آید.
شاید در برخی از اخبار گذشته شاهدی بر این مدعا باشد مثلاً: “قال الصادق (علیه السلام): الجَهلُ فی ثَلاثِ …: التجسس عَمّا لا یَعنی”. امام صادق (علیه السلام) فرمودند: جهالت (و کم عقلی) در سه چیز است … تجسّس کردن از چیزی که مورد احتیاج و دارای غرض عقلایی نباشد.
در این حدیث، تجسّس حرام، تجسّس “ما لا یعنی” ذکر شده است. و مفهوم آن این است که تجسّس اگر “ما یعنی” باشد جائز است. همان جواب گذشته در این جا نیز جریان دارد.
نظیر این ادّعا را بعضی از فقها در مورد غیبت نیز آورده‌اند:
مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد فرموده است: ضابطه کلی غیبت حرام آن است که فعل به قصد هتک عرض مؤمن و یا برای تفکّه (خندیدن) و لذت بردن از آن و یا خندانیدن مردم واقع شود و امّا اگر برای غرض صحیحی باشد حرام نیست مانند: خیرخواهی در مقام مشورت و یا اظهار مظلومیت و گوش کردن به آن و صحبت از عدالت و فسق شهود در مقام قضاوت (145).
در صحیحه ابن ابی یعفور نیز که به آن اشاره شده، حرمت تفتیش را مقیّد کرده به اینکه شخص، ساتر عیوب باشد:
“قالَ: قُلتُ لِابی عَبدِاللهِ علیه السلام: بِما تُعرِفُ عِدالة الرَّجُلُ بَینَ المُسلِمینَ حَتّی تَقَبَّل شِهادَته لَهُم وَ عَلَیهِم؟ فَقال: أن تَعرِفُوهُ بِالسّتر و العَفاف وَ کَفِّ البطنِ وَالفَرج و الیَدِ و اللسان و یعرف باجتنابِ الکَبائر … و الدّلالة عَلی ذلِکَ کلّه أن یَکُونَ ساتراً لجمیع عُیُوبِهِ حَتّی یَحرمَ عَلَی المُسلِمینَ تفتیش ماوراء ذلک من عثراته و عیوبه”. (146)
ابن ابی یعفور می‌گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: به چه وسیله‌ای عدالت فردی در میان مسلمانان شناخته می‌شود تا شهادت او، له یا علیه آنها پذیرفته شود؟ حضرت فرمودند: از این راه معلوم می‌شود که (او را مستور) از عیوب (و عفیف تشخیص دهند) و در ظاهر از او گناهی و عیبی دیده نشود (و او را خود دار) از حرام (در مورد خوردنی‌ها و پاکدامن) از زنا (و پاک دست) از تجاوز به مال و جان مردم (و پاکیزه زبان) از غیبت و حرام‌هایی که با زبان انجام گیرد (بشناسید … و علامت همه اینها این است که همه عیوب خود را) اگر عیبی داشته باشد (مخفی نگهدارد تا برای مسلمانان، تفتیش آنچه که ظاهر نیست، حرام گردد).
ظاهر خبر این است که تجسّس در مورد اشخاصی که ستر و عفاف ندارند و اعمال خلاف شرع خود را علنی انجام می‌دهند، حرام نیست. شیخ انصاری فرموده است:
“و فی صَحیحَةِ ابنِ أبی یَعفُور الوَارِدَةِ فی بیانِ العَدالةِ بَعدَ تَعریفِ العَدالَةِ: انَّ الدَّلیلَ عَلی ذلِکَ أن یَکُونَ ساتِراً لِعُیُوبِهِ حَتّی یَحرُمُ عَلَی المُسلِمینَ تَفتیشِ ماوَراءَ ذلِکَ مِن عَثراتِهِ، دَلَّ عَلی تَرتُّب حُرمَةِ التَّفتیشِ عَلی کَونِ الرَّجُلِ ساتِراً فَینتَفی عِندَ انتِفائِه”. (147)
در روایت صحیح ابن ابی یعفور که در بیان معنی عدالت وارد شده است، بعد از تعریف عدالت گوید: علامت همه این امور، این است که شخص، عیوب خود را مخفی نگه دارد تا تفتیش و جستجو کردن از آن عیوب مخفی برای مسلمانان، حرام باشد. و این جملات دلالت می‌کند بر اینکه حرمت تفتیش در فرضی است که شخص، ساتر عیوب خویش باشد، ولی اگر اعمال خلاف را علناً انجام داد و آنها را مخفی ننمود، تفتیش هم، حرام نیست.
بنابراین حرمت تفتیش مخصوص افرادی است که نسبت به اعمال خلاف شرع خود، ستر و عفاف داشته باشند و لذا تفتیش و تجسّس در مورد اشخاصی که ساتر عیوب خویش نیستند، حرام نیست. البته با وجود ادلّه عقلی و بنای عقلا دال بر حرمت تجسّس به نحو اطلاق محل تأمّل است که بتوان مفهوم مخالف این حدیث شریف را مستند فتوا به عدم اطلاق ادلّه حرمت قرار داد. شاید مرحوم شیخ التفات به ارشادی بودن ادلّه شرعی دال بر حرمت تجسّس و تفتیش نداشته‌اند، نظر به وجود اطلاق حرمت در نگاه عقل و بنای عقلای عالم قول به خروج این مورد به نحو تخصیص شاید جائز باشد، به این صورت که قائل به تخصیص ادلّه بواسطه مفهوم مخالف این صحیحه شویم و قول به خروج این مورد به نحو تخصّص بعید است.

تحلیل دوم و مختار نگارنده:

مستند اصلی حرمت تجسُّ و تفتیش از حریم افراد دلیل و حکم عقل به ظلم بودن آن و عدم ولایت احدی بر دیگری و … است، که مقتضای این ادلّه حرمت به نحو اطلاق می‌باشد. و ادلّه شرعی اعم از آیات و روایات ارشاد به این حکم عقل‌اند.

ثمره و فائده بحث:

اگر بگوییم: ادلّه حرمت تجسّس، مطلق است و همه موارد تفتیش و تجسّس را شامل می‌شود، در موردی که بین عنوان تجسّس با عناوین و حالات مختلف دیگر تعارض و تنافی حاصل شود، باید طبق قانون تزاحم عمل کرد و اهمّ و را به دست آورد و آن را مقدّم نمود.
امّا اگر موضوع تجسّس حرام را مقیّد به هتک و اغراض فاسد، کردیم قهراً در مواردی که اغراض صحیح و مفید مقصود باشد، تخصّصاً از موضوع تجسّس حرام خارج خواهد بود.

2. (برخی از) احکام وضعی نقض حریم و تطلّع از حریم دیگران

چنانکه گذشت بر اساس ادلّه احکام در فقه امامیه تجسّس از حریم خصوصی افراد حرام است. و اکتشاف و پیگیری عورات و اسرار مؤمنین به مقتضای آیات و اخبار جائز نمی‌باشد. فقها زجر و دفع کسی را که دنبال سرکشی و تتبّع و تجسّس در عورات و حریم دیگران باشد را، جائز دانسته‌اند؛ برای مثال شهید ثانی در روضه می‌فرماید: “… لو اطلع علی عورة قوم و لو إلی وجه أمرأة لیس بمحرم للمطلع فلهم زجره، فإن امتنع و أصر علی النظر جاز لهم رمیه بما یندفع به، فإن فعلوا فرموه بحصاة و نحوها فجنی علیه کان هدرا … .” (148)
صاحب جواهر نیز چنین می‌فرماید: “من اطلع علی عورات قوم بقصد النظر إلی ما یحرم علیه منهم و لو من ملکه فلهم زجره قطعاً إذ هو من المدافعة عن العرض أیضا، و حینئذ فلو أصر فرموه بحصاة أو عود أو غیرهما”. (149)
این مطلب در کتب دیگر فقهی همانند مسالک الافهام، تحریرالوسیله، مبانی تکمله المنهاج و … نیز بیان شده است و مبنای آنها روایات (150) می‌باشد. (151)
از آنجا که دیدیم از منظر فقه امامیه صاحب حریم حق دارد، مطلّع از حریم خود را دفع و حتی رمی (152) نماید و او را از حریم خود دور کند، این سؤال مطرح می‌گردد که، اگر صاحب حریم به مطلّع آسیب رسانید، در چه مواردی ضامن است و در چه موارد ضامن نمی‌باشد.

الف- موارد ضمان

اگر صاحب حریم، کسی را که به تجسّس از حریم او پرداخته، بدون اینکه او را ابتدا زجر نماید، آسیب برساند، ضامن است. صاحب جواهر در این رابطه می‌فرماید: “لو بادره من غیر زجر ضمن لکونه عادیا، فیندرج فی عمومات الضمان”. (153)
از دیگر مواردی که ضمان در پی دارد، جایی است که مطلّع از حریم دیگری، رحم محارم و نوامیس صاحب حریم باشد، و حال اگر به آن اندازه که بر او نظر ئ اطلاع جائز است، نظر کند، صاحب حریم نمی‌تواند او را رمی نماید و آسیب بزند و اگر به او آسیب رسانید، ضامن است. (154)
اگر فردی که به دنبال اطلاع از حریم دیگری بر منزل او مشرف گردد، کور باشد. در اینجا آسیب زدن به او جائز نمی‌باشد و ضمان دارد. (155)

ب- موارد عدم ضمان

اگر صاحب حریم، مطلّع را زجر و نهی کند و او به کار خود ادامه داده و اعتنایی نکرده و بر عمل خود اصرار ورزد، در این صورت رمی و پرتاب شی‌ای به طرف او به قصد آسیب زدن و زخمی کردن او جائز، و حتی به قصد قتل او را آسیب زدن نیز در این صورت ضمانی ندارد و خون او هدر است. (156)
اگر فردی با آلات و ادوات جدید همانند دوربین، آینه و … به تجسّس و اطلاع از حریم و عورات دیگران بنماید، همان حکم مطلّع با چشم غیرمسلح را دارد، و در صورت اصرار آسیب زدن به او و حتی قتل او ضمان‌آور نمی‌باشد. (157)
اگر کسی از روی اکراه و اضطرار در کوچه و خیابان بدون پوشش بماند، و کسی به او نگاه کند، و بر فعل خود اصرار ورزد و با زجر فرد از عمل خود باز نایستد، جنایت بر او ضمان‌آور نیست. (158)
اگر فردی بر حریم دیگری مشرف گردد و به تطلّع بپردازد و با زجر صاحب حریم از کار خود کناره‌گیری ننماید، و صاحب حریم به او آسیب برساند، حتی اگر مطلّع مدعی باشد که قصد تطلّع نداشته است، ادعای او مسموع نمی‌باشد و صاحب حریم در ظاهر ضامن نخواهد بود. (159)

پی‌نوشت‌ها

1. نهج البلاغه، خطبه اوّل.
2. دلیل عقلی در میان چند تن از اصولیان، از اهمیّت زایدالوصفی برخوردار بوده، و تقریباً از قرن 11 و 12 به بعد، تا امروز تحت تأثیر اندیشه‌های اخباری، قدرت خود را تا اندازه‌ای از دست داده و مورد بی‌مهری قرار گرفته است. (فیض، 1388، ص 59)
3. مظفر، بی‌تا، ج3، ص 122.
4. عیسی 1387، ص 224.
5. مختصر التذکره باصول الفقه، ص 28، شیخ مفید، به نقل از اوائل المقالات، ص 11.
6. المستصفی من علم الاصول، ج1، ص 217.
7. کیهان اندیشه، جمعی از محققین، شماره‌ی 21، سال 1367.
8. همان.
9. مظفر، بی‌تا، ج3، صص 125 و 129.
10. مظفر، بی‌تا، ج3، صص 125 و 129.
11. “… یا هِشَامُ إِنَّ ِللهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَینِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الأنبیاءُ وَ الأَئِمَّةُ (علیه السلام) و أَمَّا البَاطِنَةُ فَالعُقُولُ …” (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیة، ج8، ص 19).
12. “عَلیُّ بنُ اِبرَاهیمَ عَن إبیهِ عَنِ النَّوفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَن أَبِی عَبدِاللهِ (علیه السلام) قَالَ رَسُولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) إذَا بَلَغَکُم عَن رَجُلٍ حُسنُ حَالٍ فَانظُرُوا فِی حُسنِ عَقلِهِ فَإِنَّمَا یُجَازی بِعَقلِهِ” (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج8، ص 12).
13. “…. مُحَمَّدٌ بُنُ یَحیَی العَطَّارُ، عَن أحمَد بنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الحَسَنِ بنِ مَحبُوبٍ، عَنِ العَلَاءِ بنِ رَزینِ، عَن مُحَمَّدِ بنِ مُسلِمِ: عَن أَبِی جَعفَرٍ علیه السلام، قَالَ: «لَمَّا خَلَقَ اللهُ العَقلَ استنطَقَهُ، ثُمَّ قالَ لَهُ: أقبِلِ، فَاقبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ: أدبِر، فَادبَرَ، ثُمَّ قَالَ: وَعِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقتُ خَلقَاً هُوَ أحَبُّ إِلَیَّ مِنکَ، وَلَا أکمَلتُکَ إِلَّا فِی مَن أحِبُّ، أمَا إنّی إیَّاکَ آمُرُ وَ ایَّاکَ أنهی، وَ إیَّاکَ اُثِیبُ و إیَّاکَ أعَاقِبُ»” (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیة، ج8، ص 12).
14. “عَلِیُّ بنُ مُحَمَّدٍ عَن سَهلِ بنِ زِیَادٍ عَن مُحَمَّدِ بنِ سُلَیمانَ عَن عَلِیَّ بنِ إِبرَاهیم عَن عَبدِ اللهِ بنِ سِنَانٍ عَن أبی عَبدِاللهِ (علیه السلام) قَالَ حُجَّةُ اللهِ عَلَی العِبَادِ النَّبیُّ وَ الحُجَّةُ فِیمَا بَینَ العِبَادِ وَ بَینَ اللهِ العَقلُ” (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ج8، ص 25).
15. سوره بقره: آیه 164.
16. ولائی، 1387، ص 236.
17. کیهان اندیشه، جمعی از محقّقین، شماره‌ی 21، سال 1367.
18. بحرانی، بی‌تا، ج1، ص 129- 130.
19. کیهان اندیشه، جمعی از محققین، شماره‌ی 21، سال 1367.
20. مظفر، بی‌تا، ج3، صص 164 و 175.
21. مثلاً: شیخ در مبسوط می‌گوید: “المتغلب علی أمرالمسلمین إذا أخذ من الإنسان صدقة ماله لم یجز عنه ذلک، و یجب علیه إعادته لأنّه ظلم بذلک، و قد روی أن ذلک یجزیه، و الأول أحوط.” (طوسی، محمدبن حسن (1387ق)، المسبوط فی فقه الإمامیة، تهران: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة، ج8) و یا مثلاً محقق در شرایع برای عدم جواز تعتعه توسط قاضی در قضاوتش می‌فرمایند: “لا یجوز للحاکم أن یتعتع الشاهد و هو أن یداخله فی التلفظ بالشهادة أو یتعقبه بل یکف عنه حتی ینهی ما عنده و إن تردد و لو توقف فی الشهادة لم یجز له ترغیبه إلی الإقدام علی الإقامة و لا تزهیده فی إقامتها و کذا لا یجوز إیقاف عزم الغریم عن الإقرار لأنّه ظلم لغریمه و یجوز ذلک فی حقوق الله تعالی (: فإن الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) قال لما عز عند اعترافه بالزنی لعلک قبلتها لعلک لمستها) و هو تعریض بإیثار الاستتار.” (محقق حلّی، جعفربن حسن (1408ق)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، 4 جلد، قم: مؤسسه اسماعیلیان). فقهای اهل سنت نیز در بسیاری موراد بر اساس ظلم بودن فتواهایی صادر نموده‌اند مثلاً: “قال أبوحنیفة: إذا ملک صاحب العین- عبدا کان أو غیره- قیمتها ملکها الغاصب بها و کانت القیمة عوضا عنها، فان عادت العین إلی ید الغاصب نظرت، فإن کان المالک أخذ القیمة بتراضیهما، أو ببیّنة ثبتت عند الحاکم، و حکم الحاکم بها، لم یکن للمالک سبیل إلی العین. و ان کان المالک قد أخذ القیمة بقول الغاصب مع یمینه، لأنّه الغارم نظرت، فان کانت القیمة مثلها أو أکثر فلا سبیل للمالک علیها، و إن کان أقل من قیمتها فللمالک ردّ القیمة و استرجاع العین، لأنّ الغاصب ظلم المالک فی قدر ما أخذه به من القیمة.” (به نقل از مؤمن قمیّ سبزواری، علی (1421ق)، جامع الخلاف و الوفاق، قم: زمینه سازان ظهور امام عصر علیه السلام، ص 322).
و ان کان المالک قد أخذ القیمة بقول الغاصب مع یمینه، لأنّه الغارم نظرت، فان کانت القیمة مثلها أو اکثر فلا سبیل للمالک علیها، و إن کان أقل من قیمتها فللمالک ردّ القیمة و استرجاع العین، لأن الغاصب ظلم مالک فیقدر ما أخذه به من القیمة.
22. الظلم: وضع الشیء فی غیر موضعه، و الجوز: هو مجاوزة الحد و المیل عن القصد، ثمَّ کثر استعماله حتی صار کل عسف ظلما. یقال: «ظلّم الشّعر»: إذا أبیض فی غیر أوانه. یقول الإصفهانی: الظلم: یقال فی مجاوزة الحق الذی یجری مجری نقطة الدائرة، و یقال فیما یکثر و فیما یقل من التجاوز. و یقول الآلوسی فی تفسیر قوله تعالی: وَمَن یَفْعَلْ ذَلِكَ عُدْوَانًا وَظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِیهِ نَارًا. [سورة النساء، الآیة 30]. و الظلم و العدوان بمعنی، و قیل: «أرید بالعدوان»: التعدی علی الغیر و بالظلم: الظلم علی النفس بتعریضها للعقاب. و الظلم: التعدی، و أصله: الجور و مجاوزة الحد، و منه قوله صلّی الله علیه و سلم فی الوضوء: «فمن زاد علی هذا أو نقص فقد اساء و ظلم». و هو عند کثیر من العلماء: وضع الشیء فی غیر موضعه المختص به. و فی الشرع: عبارة عن التعدی عن الحق إلی الباطل و هو الجور، و قیل: هو التصرف فی ملک الغیر و مجاوزة الحد. (عبدالمنعم، محمود عبدالرحمان (بی‌تا)، معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیة، قاهره: دارالفضیله، ج2، ص 311، به نقل از المصباح المنیر (ظلم) ص 146، و المفردات ص 214-216، و الحدود الأنیقة ص 73، و إحکام الفصول ص 50، و التعریفات ص 125، و الموسوعة الفقهیة 169/29، 5/30، 15.)
23. انصاری، 1415ق، ج1، ص 346؛ خمینی 1415ق، ج1، ص 416؛ روحانی قمیّ، 1412ق، ج14، ص 370.
24. سبزواری، 1413ق، ج15، ص 244.
25. صاحب الجواهر، 1404ق، ج41، ص 412.
26. “… أن مقتضی الأصل الأولی عدم الولایة بجمیع معانیها لأحد علی أحد لأنها سلطنة حادثة، و الأصل عدمها، و لأنها تقتضی أحکاما توقیفیة، و الأصل عدمها “(بحرالعلوم، محمدبن محمدتقی (1403ق)، بلغة الفقیه، تهران: منشورات مکتبة الصادق، 4ج، ص 214) و “فی المجتمع الإسلامی لیس لأحد ولایة و لا سلطة علی احد، … الأصل عدم ولایة أحد علی أحد، فإذا شککنا فی ولایة أحد أو فی حدودها، فإن الأصل هو عدم القبول بها إلّا إذا قام دلیل عقلیّ أو نقلی علی قبولها.” (موسوی خلخالی، محمدمهدی (1425ق)، الحاکمیة فی الإسلام، قم: مجمع اندیشه اسلامی، ص 356).
27. “إنّ الاصل عدم ولایة أحد علی أحد و عدم نفوذ حکمه فیه، فان أفراد الناس بحسب الطبع خلقوا أحرارا مستقلین. و هم بحسب الخلقة و الفطرة مسلّطون علی انفسهم و علی ما اکتسبوه من أموالهم بإعمال الفکر و صرف القوی. فالتصرف فی شئونهم و أموالهم و التحمیل علیهم ظلم و تعدّ علیهم. و کون أفراد الناس بحسب الاستعداد و الفعلیة مختلفین فی العقل و العلم و الفضائل و الاموال و الطاقات و نحوها لا یوجب ذلک ولایة بعضهم علی بعض و تسلطه علیه و لزوم تسلیم هذا البعض له.” (منتظری نجف‌آبادی، 1409ق، 4ج، ص 27).
28. “مراقبة الغیر و التجسّس علیه و إذاعة عیوبه و أسراره نحو تصرف فی شئون الغیر، فالأصل یقتضی عدم جوازه.” (منتظری نجف‌آبادی، 1409ق، ج2، ص 592).
29. “الأصل الأوّلی عدم ولایة أحد علی أحد- من حیث هی هی- مع قطع النظر عن الجهات الخارجة عن جوهرة العبودیة، کما هی الملحوظة فی عنوان المسألة کغیرها؛ فإنّ موضوع کلّ مسألة مأخوذ من حیث هو هو.” (رحمان ستایش، محمدکاظم (1425ق)، رسائل فی ولایة الفقیه، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه، ص 324)
30. “فی المجتمع الاسلامی لیس لأحد ولایة و لا سلطة علی احد، … الأصل عدم ولایة أحد علی أحد. فإذا شککنا فی ولایة أحد أو فی حدودها، فإن الأصل هو عدم القبول بها إلّا إذا قام دلیل عقلیّ أو نقلی علی قبولها.” (موسوی خلخالی، محمدمهدی (1425ق)، الحاکمیة فی الإسلام، قم: مجمع اندیشه اسلامی، ص 356).
31. “مقتضی الاصول الشرعیة عدم ولایة احد علی غیره إلّا ما خرج بالدلیل” (کاشانی، ملاحبیب الله شریف (1404ق)، مستقصی مدارک القواعد، قم: چاپخانه علمیه، ص 278).
32. نهج البلاغه، نامه 31.
33. “عِدَّةُ مِن أصحَابِنَا عَن سَهلِ بنِ زِیادٍ عَن یَعقُوبَ بنِ یَزیدَ عَن مُحَمَّدِ بنِ جَعفَرٍ العَقَبِیَّ رَفَعَهُ قَالَ خَطَبَ أمیرُ المُؤمِنینَ (علیه السلام) فَحَمِدَ اللهَ وَ اثنَی عَلیهِ ثُمَّ قَالَ أیُّهَ النَّاسُ إِنَّ آدَمَ لَم یَلِد عَبداً وَ لَا أمَّةً وَ إنَّ النَّاسَ کُلَّهُم أحرَارٌ وَ لَکِنَّ اللهَ خَوَّلَ بَعضَکُم بَعضاً فَمَن کَانَ لَهُ بَلَاءٌ فَصَبَرَ فِی الخَیرِ فَلَا یَمُنَّ بِهِ عَلیَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ إلا وَ قَد حَضَرَ شَیءٌ وَ نَحنُ مُسَووُّنَ فِیهِ بَینَ الأسوَدِ وَ الأحمَرِ فَقالَ مَروَانُ لِطَلحَةِ وَ الزُبَیرِ- مَا أرادَ بِهَذا غَیرَکُمَا قالَ فَاعطَی کُلَّ وَاحدٍ ثَلَاثَةَ دَنَانِیرَ وَ أعطَی رَجُلاً مِنَ الأنصَارِ ثَلَاثَةَ دَنانِیرَ وَ جَاءَ بَعدُ غُلامٌ أسوَدُ فَأعطاَهُ ثَلَاثَة دَنانِیرَ فَقَالَ الأنصَاریُّ یَا أمیرَالمُؤمِنینَ هَذا غُلَامٌ اعتَقتُهُ بِالأمسِ تَجعَلُنِی وَ إِیَّاهُ سَوَاءٌ فَقَالَ إِنّی نَظَرتُ فِی کِتابِ اللهِ فَلَم أجِد لِوَلَدِ إسماعِیلَ عَلَی وُلدِ إسحَاقَ فَضلاً ” (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیة، ج8، ص 69).
34. حرّ عاملی، 1418ق، ج3، ص 394.
35. برای مثال ر.ک: جبعی العاملی، بی‌تا، ج10، ص 300، کاشف الغطاء، 1422ق، ص 15؛ صاحب الجواهر، ج31، ص 284؛ قزوینی، 1427ق، ص 494
36. “أن حفظ النظام واجب شرعا و عقلا” (موسوی خلخالی، محمدمهدی (1425ق)، الحاکمیة فی الإسلام، ص 423، قم: مجمع اندیشه اسلامی) و “حفظ النظام، فإنّ حفظ النظام واجب قطعاً و یمکن الاستدلال علیه بالأدلة الأربعة، بل العلة فی تشریع کثیر من الأحکام لا سیما الحدود و التعزیزات هو هذا، فیجب ما یکون مقدمة له. (مکارم شیرازی، ناصر (1425ق)، أنوار الفقاهة- کتاب البیع (لمکارم)، قم: انتشارات مدرسة الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام، ص 500؛ مکارم شیرازی، ناصر (1422ق)، بحوث فقهیه هامة، قم: انتشارات مدرسة الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام، ص 506)”
37. علم الهدی، 1426ق؛ علامه حلی، 1406ق، ص 106؛ عبدالله بن محمد البشروی الخراسانی 1412ق، ص 219، غروی اصفهانی، بی‌تا، ص 254، غروی نائینی، 1324ق، ج1، ص 261.
38. آخوند خراسانی، 1321ق، ج20، ص 259؛ مظفر، بی‌تا، ج2، ص 259.
39. مظفر، بی‌تا، ج2، ص 259.
40. آخوند خراسانی، 1321ق، ج1، ص 145.
41. مظفر، بی‌تا، ج2، ص 292.
42. خمینی، بی‌تا، ج1، ص 222.
43. عراقی، بی‌تا، ص 397.
44. “وَ مَکانُ القَیِّمِ بِالأمرِ مَکَانُ النِّظَامِ مِنَ الخَرَزِ یَجمَعُهُ وَ یَضُمُّهُ فَإِذَا انقَطَعَ النَّظَامُ تَفَرَّقَ و ذَهَبَ ثُمَّ لَم یَجتَمِع”. (نهج البلاغه، خطبه 146).
45. “و منها: ما یکون واجبة، و هی ما توقّف الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الواجبان علیه؛ فإنّ ما لا یتمّ الواجب إلّا به واجب مع القدرة”. (الانصاری، مرتضی 1415ق)، کتاب المکاسب، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، ج2، ص 77).
46. انصاری، 1415ق، ج2، ص 104.
47. حائری طباطبایی، 1415ق، ج8، ص 180.
48. بجز شاهدی که از کلام صاحب ریاض برای مدّعای خود آوردیم، از کلام دیگر فقها نیز می‌توان برای مدّعا دلیل اقامه نمود برای مثال: همین مطلب- مراد از نظام، فقط ایجاد حکومت نیست بلکه منظم بودن زندگی و رفع اختلاف و هرج و مرج است- از کلام حاج آقا رضا همدانی بدست می‌آید “استفاده‌ی وجوب تغصیل موتاهم أو الصلاة علیها أو نحو هما فی الفروض التی لا مدخلیّة لها بأمور المعاشرة- کما لو مات أحدهم فی مفازة لم یطّلع علیه إلّا آحاد من المسلمین بحیث لم یترتّب علی غسله إلّا أداء التکلیف فیما بین العبد و بین ربّه- من تلک الأدلّة فی غایة الإشکال، بل فی حیّز المنع، بل لا یبعد دعوی دلالة جملة من الأخبار الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام علی خلافه، فإنّ غایة ما یمکن استفادته من تلک الأدلّة إنّما هو وجوب المعاملة معهم معاملة المسلمین صورة من جهة المداراة معهم لدفع شرّهم أو جلب قلوبهم إلی الإیمان، أو توقّف انتظام أمر المعاش علیه، إو غیر ذلک من الفوائد المترتّبة علی حسن المعاشرة” (همدانی، آقا رضا بن محمد هادی (1416ق)، مصباح الفقیه، قم: مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و المؤسسة النشر الاسلامی، ج5، ص 114)؛ همین مطلب از کلام آیت الله بروجردی نیز مستفاد است: “کیف! و دین الإسلام خاتم الأدیان و قد شرع فیه الأحکام الجمیع الأمصار فی جمیع الأعصار إلی یوم القیامة، و جمیع ما یحتاج إلیه البشر من أوّل انعقاد نطفته إلی حین الوفاة، بل و بعدها، و جمیع حرکاته و سکناته مما جعل مطرحا لنظر شارع الإسلام و شرع له حکما من الأحکام. فهل الشارع الذی تصدی لبیان آداب الأکل و الشرب بخصوصیاتهما و آداب الجماع و التخلی و أمثالهما أهمل الأمور المهمة التی یتوقف علیها انتظام أمر المعاش و المعاد و یختلّ بدونها النظام؟” (طباطبایی بروجردی، آقاحسین (1416ق)، البدر الزاهر فی صلاة الجمعة و المسافر، قم: دفتر حضرت آیة الله، ص 74)؛ فقیه دیگری نیز می‌فرماید: “إنّ السیاسة و الریاسة کانت ممّا لا بدّ منه فی انتظام أمر المعاش و المعاد” (خواجوئی مازندرانی خاتون آبادی، محمداسماعیل (1418ق)، جامع الشتات، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ص 7).
49. “حفظ النظام، فإن حفظ النظام واجب قطعاً و یمکن الاستدلال علیه بالأدلّة الأربعة، بل العلّة فی تشریع کثیر من الأحکام لا سیّما الحدود و التعزیرات هو هذا، فیجب ما یکون مقدّمة له. و لعلّ تحریم التنباک فی القضیة المشهورة عن السیّد الأکبر المیرزا الشیرازی من هذا القبیل، لأن استعماله کان سبباً لمزید اشترائه، و هو بدوره کان سبباً لازدیاد قوّة الدول الاستعماریة و استضعاف المسلمین و سلطة الأجانب علیهم (و قد یکون مصداقاً لعنوان آخر و هو الإعانة علی الحرام) و کذلک الکذب إذا کان مقدّمة لإصلاح ذات البین، أو الغیبة مقدّمة لنصح المستشیر، و جمیع هذه إنّما تجب أو تحرم بعنوان ثانوی و هو عنوان المقدمیة. و من هذا القبیل أیضاً أخذ بعض الأموال من الناس زیادة علی الحقوق الواجبة المعروفة مقدّمة لابتیاع السلاح و ما یکون أعدادُه فی مقابل الأعداء فی بعض الظروف الخاصّة.” (مکارم شیرازی، ناصر (1422ق)، بحوث فقهیة هامة، قم: انتشارات مدرسة الإمام علی بن ابی طالب علیه السلام، ص 504).
50. خمینی، 1415ق، ج2، ص 304.
51. خمینی، مصطفی، 1418ق، ج1، ص 475.
52. مکارم شیرازی، 1425ق، ص 445.
53. “(و أما انسداد آخر) فلا یکاد یتم مقدماته عند الغیر کی یوجب له حجیة ظن الانسدادی إذا لا ینحصر المجتهد بالانسدادی فقط و لو اتفق حصره فلا یلزم من ترک العمل بقوله محذوراً عقلیاً أعنی اختلال النظام و أما العسر فهو و إن کان یلزم و لکن الغیر ممن لا یدرک عدم وجوبه شرعاً بعد فرض کونه عامیاً محضاً لیس بمجتهد (نعم) إذا فرض الحصر و لزوم الاختلال أو العسر و قد أدرک حرمة الاحتیاط إذا کان مخلا بالنظام أو عدم وجوبه إذا کان عسریاً تم الانسداد حینئذ فی حقه و أوجب حجیة ظن المجتهد الانسدادی له و لکنه مجرد فرض لا یتحقق فی الخارج أبداً.” (حسینی یزدی فیروزآبادی، مرتضی (1400ق)، القواعد الفقهیة و الاجتهاد و التقلید (عنایة الأصول)، قم: کتابفروشی فیروزآبادی، ج6، ص 173).
54. خویی، 1411ق، ص 22.
55. برخی از مواد تجسّس از همین دریچه جائز خواهند بود.
56. سوره حجرات: آیه 12.
57. چه آنکه مستفاد از ادله‌ی حرمت سوء ظن و گمان و قدر متیقن در جایی است که متعلق آن برادران دینی و آنهایی که در حکم برادر دینی هستند، باشند.
58. عبدالله بن محمد البشروی الخراسانی 1412ق، ص 89؛ علامه حلی، 1406ق، ص 116.
59. انصراف ظهوری.
60. “احترسوا من الناس بسوء الظن.” (مجلسی، بی‌تا، ج77، ص 158).
61. “لاثققن باخیک کل الثقه فانّ صرعه الاسترسال لاتُستقال” (حر عاملی، 1409ق، ج8، 501).
62. فقها در موارد مختلفی به این مطلب اشاره نموده‌اند برای مثال: “أنّ المتبادر من الستر: تعلّقه بالعیوب الشرعیّة دون العرفیة، فلا یفید حذف المتعلّق العموم.” (انصاری، مرتضی (1414)، رسائل فقهیة، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، ص 22)؛ “فان حذف المتعلّق یفید العموم الا ان یدعی تبادر” (طباطبایی حائری، محمد (1413ق)، کتاب المناهل، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ص 283)
63. انصاری قرطبی، 1420، ج16، ص 333؛ طبرسی، بی‌تا، ب. ج9، ص 137.
64. طبرسی، بی‌تا، ب، ج9، ص 137.
65. طبرسی، بی‌تا، ب. ج9، ص 137.
66. طباطبائی، 1393ق، ج18، ص 484.
67. طبرسی، بی‌تا، ب. ج9، ص 137.
68. حائی تهرانی، 1377ش، ج1، ص 200.
69. طبرسی، بی‌تا، ب، ج23، ص 219.
70. سمرقندی، بی‌تا، ج3، ص 328.
71. ابن ابی حاتم، 1419ق، ج10، ص 230.
72. زهیلی، 1418ق، ج26، ص 255.
73. ر. ک. سیوطی، 1424ق، ج6: 96؛ تبیان، ج9: 350 و طبرسی، بی‌تا، ب، ج9: 137؛ خوارزمی زمخشری، 1407ق، ج4: 372؛ طباطبایی، 1393ق، ج18: 352 134؛ محلی، جلال الدین محمدبن ابراهیم و سیوطی، جلال الدین (1410ق)، تفسیر جلالین، بیروت: دارالکتب العربیه، 436.
74. رک: سیوطی، 1424ق، ج6، ص 92؛ موسوی نیسابوری هندی، محمدقلی (1283ق)، تشیید المطاعن و کشف الضغائن، بی‌جا: مطبع مجمع البحرین، ج2، ص 372، آلوسی، 1370، ج26، ص 157.
75. “لاتثقن باخیک کل الثقه فانّ صرعه الاسترسال لاتُستقال” (حر عاملی، 1409ق، ج8، ص 501).
مدرسی، بی‌تا، ج13، ص 420
76. مدرسی، بی‌تا، ج13، ص 420.
77. اگرچه پاسخ به این سؤال با وجود ادله‌‌ی عقلی و ارشادی بودن ادلّه‌ی شرعی ثمری ندارد اما برای تحلیل ادلّه شرعی مفید است.
78. اگرچه دیگر ادله مانند دلیل عقل حتی شامل این نوع از تجسس هم می‌شود. اما آیه‌ی شریفه قاصر از این شمول می‌باشد.
79. “یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُیُوتًا غَیْرَ بُیُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلَى أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَیْرٌ لَّكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ- فَإِن لَّمْ تَجِدُوا فِیهَا أَحَدًا فَلَا تَدْخُلُوهَا حَتَّى یُؤْذَنَ لَكُمْ وَإِن قِیلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكَى لَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ” (سوره نور: آیه 27- 28)
80. حتی اگر مخاطب آیه را هم دولت اسلامی و هم افراد حقیقی بدانیم نتیجه یکی خواهد شد. چه آنکه در جایی که بنا به مصالحی بزرگتر از مصلحت حفظ عرض و حریم خصوصی اهل ایمان ناگزیر از جاسوسی گردیم تجسّس جائز و حتی گاهی واجب و لازم گردد، دولت اسلامی اجازه‌ی تفتیش و جاسوسی پیدا می‌کند. بر این اساس می‌توان گفت دولت اسلامی یا تخصّصاً خارج از مخاطبین آیه‌ی شریفه است یا اگر قائل به خروج موضوعی نباشیم تخصیصاً اخراج می‌گردد که نیاز به تحقیقی جداگانه در باب ادله‌ی جواز دارد.
81. «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): ان الله تعالی حرم من المسلم دمه و ماله و این یظن به ظن السوء فالایستباح ظن السوء به الدم او المال» و امام صادق (علیه السلام) به نقل از امیرالمؤمنین (علیه السلام): «ضع امر اخیک علی احسنه حتی یأتیک ما یقبلک منه و لا تظنن بکلمة خرجت من اخیک سوء و انت تجد لها فی الخیر محملا» (مجلسی، محمدباقر (بی‌تا)، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ج16، 115).
82. “قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): ان الله تعالی حرم من المسلم دمه و ماله و این یظن به ظن السوء فالایستباح ظن السوء به الدم او المال” (مجلسی، محمدباقر (1404 ق)، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تهران: دارالکتب الاسلامیه، تهران، ج10، ص 204).
83. طباطبایی، 1393ق، ج18، ص 485.
84. احمدی میانجی، 1384، ص 122.
85. عن محمّد بن الفضیل عن ابی الحسن موسی بن جعفر علیهماالسلام قال: قُلتُ لَهُ: جُعلِتُ فِداکَ الرَّجُلُ مِن اخوانی بَلَغَنی عَنهُ الشِیءُ الَّذی اکرهُهُ فَاسألُهُ عَنُ فَیُنکِرُ ذلِکَ وَ قَد اخبَرَنی قَومٌ ثِقاتُ؟ فَقالَ: یا مُحَمَّدُ کَذِّب سَمعَکَ وَ بَصَرَک عَن أخیکَ، وَ ان شَهِدَ عِندَکَ خَمسونُ قسامة انه قال قولا و قالَ لَکَ، لَم اقله فَصَدَّقهُ وَ کَذَّبهُم وَ لا تُذیعَنَّ عَلَیهِ شَیناً تُشَینُهُ بِهِ وَ تَهدِمُ بِهِ مروءته فَتَکونَ مِنَ الَّذینَ قَال اللهُ عَزَّوَ جَلَّ: «انَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ ان تَشیعَ الفاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُم عَذابٌ الیمٌ فِی الدُّنیا وَالاخرَةِ. (ابن بابویه، محمّدبن علی (1406ق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم: دارالشریف الرضی للنشر ص 247)
86. مَن قالَ فی مُؤمِنٍ ما رَأَتهُ عَیناهُ وَ سَمِعَتهُ اذناهُ فَهُوَ مِنَ الَّذینَ قالَ اللهُ عَزَّوَجلَّ: «انَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ ان تَشیعَ الفاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُم عَذابٌ الیمٌ. (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیة، ج2، ص 357).
87. “مَن قالَ فی مؤمِنٍ ما رأتهُ عَیناهُ وَ سَمِعتهُ اذناهُ کانَ مِنَ الَّذینَ قالَ اللهُ عَزَّوَجلَّ: «انَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ ان تَشیعَ الفاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لهُم عَذابٌ الیمٌ. (عروسی حویزی، 1412ق، ج3، ص 583 به نقل از تفسیر قمی).
88. کاظمی، بی‌تا، ج2، ص 394.
89. ابن بابویه، 1413ق، ج4، ص 13؛ ابن فراس، 1368، ج2، ص 579.
90. عبدالله بن محمد البشروی الخراسانی 1412ق، ص 89؛ علامه حلی، 1406ق، ص 116.
91. فیض، 1388، ص 271.
92. سوره انعام، آیه 152.
93. سوره انعام، آیه 120.
94. سوره اعراف، آیه 33.
95. سوره نساء، آیه 19.
96. سوره بقره، آیه 193.
97. سوره آل عمران، آیه 183.
98. سوره بقره، آیه 181.
99. سوره توبه، آیه 34.
100. کلینی، 1407ق، ج2، ص 355.
101. کلینی در کافی بابی را گشوده و احادیثی را با همین مضمون جمع‌آوری نموده است، برای مثال: 1- مُحَمَّدُ بنُ یَحیَی عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی عَن مُحَمَّدِ بنِ سَنانِ عَن إِبرَاهیمَ وَ الفَضلِ ابنَی یَزیدَ الأشعَرِیَّ عَن عَبدِ اللهِ بنِ بُکَیرٍ عَن زُرَارَةَ عَن أَبِی جَعفَرٍ وَ أَبِی عَبدِ اللهِ (علیه السلام) قالا أقرَبُ مَا یَکُونُ العَبدُ إِلَی الکُفرِ أن یُوَاخِیَ الرَّجُلُ عَلَی الدِّینُ فَیُحصِیَ عَلَیهِ عَثَرَاتِهِ وَ زَلَّاتِهِ لِیُعَنِّفَهُ بِهَا یَوماً مَا 2- عِدَّةٌ مِن أصحابِنَا عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ خَالِدٍ عَن عَلِیَّ بنِ الحَکَمِ عَن عَبدِاللهِ بنِ بُکَیرٍ عَن زُرَارَةَ عَن أبِی جَعفَرٍ (علیه السلام) قالَ إِنَّ أقرَبَ مَا یَکُونُ العَبدُ إِلی الکُفرِ أن یُوَاخِیَ الرَّجُلُ الرَّجُلَ عَلَی الدّینِ فَیُحصِیَ عَلَیهِ عَثَراتِهِ وَ َزَلَّاتِهِ لِیُعَنَّفَهُ بِهَا یَوماً ما 3- عَنهُ عَنِ الحَجَّالِ عَن عَاصِمِ بنِ حُمَیدٍ عَن أبی بَصیرٍ عَن أبِی جَعفَرٍ (علیه السلام) قالَ رَسُولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) یا مَعشَرَ مَن أسلَمَ بِلِسانِهِ وَ لَم یُسلِم بِقَلبِهِ لَا تَتَبِعُوا عَثَراتِ المُسلِمینَ فَإِنَّهُ مَن تَتَّبعَ عَثَراتِ المُسلِمینَ تَتَبَّعَ اللهُ عَثرَتَهُ وَ مَن تَتَبَّعَ اللهُ عَثرَتَهُ یَفضَحهُ 4- عَلِیُّ بنُ ابراهیمَ عَن ابیهِ عَن ابنِ أبِی عُمَیرٍ عَن عَلِیِّ بن إِسماعیلَ عَن ابنِ مُسکَانَ عَن مُحَمَّدِ بنِ مُسلِمٍ أوِ الحَلَبیِّ عَن أبِی عَبدِاللهِ (علیه السلام) قالَ قالَ رَسُولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) لَا تَطلُبُوا عَثَراتِ المؤمِنینَ فَإنَّ مَن تَتََّعَ عَثَراتِ أخیهِ تَتَبَّعَ اللهُ عَثَراتِهِ و مَن تَتَبَعَ اللهُ عَثَراتِهِ یَفضَحهُ وَ لَو فِی جَوفِ بَیتِهِ 5- عِدَّةٌ مِن أصحابِنَا عَن أحمَد بنِ مُحَمَّدِ بنِ خالدٍ عَن ابنِ فَضَّالِ عَن ابنِ بُکَیرٍ عَن زُرارَةَ عن أبی جعفرٍ (علیه السلام) قال أقربُ ما یَکُونُ العَبدُ إلی الکُفرِ أن یُواخیَِ الرَّجُلُ الرَّجُلَ عَلَی الدِّینِ فَیُحصِیَ عَلیهِ زَلَّاتِهِ لِیُعَیِّرَهُ بِهَا یَوماً مَا 6- عَنهُ عَنِ ابنِ فَضَّال عَنِ ابنِ بُکیرٍ عَن أبی عبدالله (علیه السلام) قالَ أبعدُ ما یَکونُ العَبدُ مِن اللهُ أن یَکُونَ الرَِجُلُ یُواخِیَ الرَّجُلَ و هُو یَحفَظُ عَلیهِ زلاتِهِ لیُِعیِّرهُ بِهَا یَوماً ما (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ج2، ص 355).
102. “سَألتهُ عن عورةِ المؤمنِ حرامٌ؟ قالَ: نعم، قلتُ أعنی سِفلیه قالَ لیس حیثُ تذهبُ اِنّما هو إذاعة سرّه” (محقق حلی، جعفربن حسن (1407ق)، المعتبر فی شرح المختصر، قم: مؤسسة سیدالشهداء علیه السلام، ج1، ص 122، به نقل از وسائل الشیعه)
103. “یقول الناس: عورة المؤمن علی المؤمن حرام، قال: لیس حیث تذهبون، إنما اعنی أن یزل زلة أو یتکلم بشیء یعاب علیه فیحفظ لیعیر به یوما” (محقق حلّی جعفربن حسن (1407ق)، المعتبر فی شرح المختصر، قم: مؤسسه سیدالشهداء علیه السلام، ج1، ص 122، به نقل از وسائل الشیعه)
104. همین تفسیر در روایت زید شحام از امام صادق (علیه السلام) با این لفظ بیان شده است: “عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟ قال: لیس أن ینکشف فیری منه شیئاً إنّما هو أن یزری علیه أو یعیبه” (خویی، ابوالقاسم (1418ق)، موسوعة الإمام الخوئی، قم: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، ج4، ص 317)
105. “… العورة، الخلل فی الثغر و غیره یخاف فیه … و کل شیء یستره الانسان من اعضائه أنفة و حیاء من کشفه …” (شرتونی، 1403ق، ج3، ص 200)
106. نهی از تجسّس از عورات و اسرار دیگران نه تنها در منابع امامیه بسیار وارد شده در منابع عامه نیز بسیار زیاد آمده است؛ برای مثال: در سنن بیهقی بابی با عنوان نهی از تجسّس آمده و احادیث بسیاری با مضمون احادیث امامیه نقل شده است. (بیهقی، احمدبن حسین (1355)، سنن کبری (بیهقی)، حیدرآباد دکن: دائرة المعارف النظامیه (دائرة المعارف العثمانیه)، ج8، ص 333)، در دیگر جوامع روایی عامه نیز روایاتی ناهی از تجسّس نقل شده است برای مثال در صحیح مسلم صدر روایت و در مسند احمدبن حنبل، مسند طیالسی و الدر المنثور به نقل از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است: “”عَن مَسعَدَةَ بنِ زیادٍ قالَ: وَ حَدثَّنِی جَعفَرٌ، عَن أبِیهِ: أنَّ النَّبِیَّ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ قَال: إِیَّاکُم وَ الظَّنَّ، فَإِنَّ الظَنَّ أکذَبُ الکَذِبِ، وَ کُونُوا إِخواناً فِی اللهِ کَمَا أمَرَکُمُ اللهُ، لَا تَتَنَافَرُوا، وَ لَا تَجَسَّسُوا َو لَا تَتَفَاحَشُوا، وَلَا یَغتَب بَعضُکُم بَعضاً، وَ لَا تَتَنَازَعُوا، وَلَا تَتَبَاغَضُوا، وَ لَا تَتَدَبَّرُوا، وَ لَا تَتَحَاسَدُوا، فَإِنَّ الحَسَدَ یَأکُلُ الإِیمَانَ کَمَا تَأکُلُ النَّارُ الحَطَبَ الیَابِسَ. (ابن حنبل، احمدبن محمد (1414ق)، المسند، بیروت: دارالفکر، ج2، ص 470؛ طیالسی، سلیمان بن داوود (1425ق)، مسند ابی داوود الطیالسی، بیروت: دارالکتب العلمیه، ص 330، و بیهقی، احمدبن حسین (1355)، سنن کبری (بیهقی)، حیدرآباد دکن: دائرةالمعارف النظامیه (دائرةالمعارف العثمانیه)، ج6، ص 85)
107. محدث نوری، 1408ق، ج9، ص 147؛ معزّی ملایری، بی‌تا، ج2، ص 549.
108. عروسی حویزی، 1412ق، ج5، ص 93.
109. ر ک: احسایی، ابن ابی جمهور (بی‌تا)، ج1، ص 122؛ حر عاملی، 1409ق، ج17، ص 298؛ شیرازی، 1428ق، ج5، ص 78.
110. ابن بابویه، 1413ق، ج4، ص 104؛ فیض کاشانی، 1406ق، ج16، ص 809.
111. برای نمونه در اینجا به برخی از روایات دال بر عدم جواز و کراهت تجسّس از منازل بر اساس منابع امامیه اشاره می‌نماییم. محقق نوری در مستدرک به این احادیث اشاره نموده است: 1- أنَّ رَجُلاً مِنَ الأنصَارِ شَکَا إِلَی النَّبِیَّ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَقَالَ إِنَّ لَی جَاراً قَدِ اتَّخَذَ مِثلَ خُرجَةِ العَینِ مِمَّا یَلِی مُغتَسَلَ امرَأتِی فَإِذَا قَامَت تَغتَسِلُ نَظَرَ إِلَیهَا فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) سَوَّ لَهُ خِیَاطاً فَإِذَا نَظَرَ فَانخَس بِهِ عَینَهُ 2- مَن تَطَلَّعَ مِن خِلَالِ دَارِ قَومٍ لِیَنظُرَ عَلَی عَورَاتِهِم فَفَقَئُوا عَینَهُ فَهُوَ هَدَرٌ 3- مَنِ اطَّلَعَ عَلَی دارِ قَومٍ رُجِمَ فَإن تَنَحَّی فَلا شَیءَ عَلَیهِ فَإِن وَقَفَ فَعَلیهِ أن یُرجَمَ فَإِن أعمَاهُ أو أصَمَّهُ فَلَا دِیَةَ لَهُ 4- مَن دَخَلَ عَلَی مؤمِنٍ فِی مَنزِلِهِ بِغَیرِ إِذنِهِ فَدَمُهُ مُبَاحٌ لِلمؤمِنِ فِی تِلکَ الحَالِ 5- مَنِ اطَّلَعَ فِی بَیتٍ بِغَیرِ إِذنِهِم فَقَد حَلَّ لَهُم أن یَفقَئُوا عَینَهُ 6- اطلَّعَ رَجُلٌ عَلَی بَعضِ حُجُرَاتِ رَسُولِ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) فَخَرَجَ (صلی الله علیه و آله و سلم) وَ بِیَدِهِ قَصَبٌ رَاسُهُ مُحَدَّدٌ فَقَالَ إِن عَلمتُ أنَّکَ نَظَرتَ إِلَی الحُجرَةِ لَضَرَبتُ عَینَکَ بِهَذا إِنَّمَا الاستِئذانُ مِنَ النَّظَرِ (محدث نوری، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ج18، ص 235).
112. مجلسی، بی‌تا، ج76، ص 279.
113. محدث نوری، 1408ق، ج18، ص 235.
114. ابن بابویه، 1413ق، ج4، ص 13؛ ابن فراس، 1368، ج2، ص 579.
115. مجلسی، بی‌تا، ج76، ص 279.
116. محدث نوری، 1408ق، ج11، ص 188.
117. در این روایت سلسله سند تا محمدبن مروان موثّق است؛ اما نسبت به خود محمدبن مروان توثیقی نرسیده است مگر بگوییم: شخصیت‌‌های بزرگی همچون حلبی، ابان، عبدالله بن مسکان، ابوایوب و دیگران از او روایت کرده‌اند و این امر وثاقت او را اثبات می‌کند.
118. “حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدِ بنُ الحَسَنِ الصَّفَّارُ عَن یَعقُوبَ بنِ یَزیدَ عَن مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ المِیثَمِیَّ عَن هِشَامِ بنِ أحمَرَ وَ عَبدِاللهِ بنِ مُسکَانَ عَن مُحَمَّدِبنِ مَروَانَ عَن أَبِی عَبدِاللهِ (علیه السلام) قالَ سَمِعتُهُ یَقُولُ ثَلَاثَةٌ یُعَذِّبُونَ یَومَ القِیَامَةِ مَن صَوَّرَ صُورَةً مِنَ الحَیَوانِ یُعَذِّبُ حَتَّی یَنفُخَ فِیهَا وَ لَیسَ بِنَافِخٍ فِیها وَ الَّذِی یَکذِبُ فِی مَنَامِهِ یُعَذِّبُ حَتَّی یَعقِدَ بَینَ شَعِیرَتَینِ وَلَیسَ بِعَاقِدهِمَا وَ المُستَمِعُ مِن قَومٍ وَ هُم لَهُ کَارِهُونَ یُصَبُّ فِی أذُنَیهِ الاَنُکُ وَ هُوَ الأُسرُبُّ” (ابن بابویه، محمّدبن علی (1406ق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم: دارالشریف الرضی للنشر، ص 223)
119. سعدی، 1389، حقوق و تکالیف خبرنگار؛ در: ایزدی مبارکه، کامران (1389)، گفتارهایی در باب قرآن، فقه، فلسفه، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، ص 259.
120. صاحب الجواهر، 1404ق، ج22، ص 41.
121. برای مثال رک: منتظری حبیب‌آبادی، حسینعلی (1415ق)، دراسات فی المکاسب المحرمة، قم: نشر تفکر، ج3، ص 575؛ کاشف الغطاء، مهدی (1423ق)، أحکام المتاجر المحرمة، نجف: مؤسسه کاشف الغطاء، ص 101؛ شهید ثانی، 1413ق، ج3، ص 126.
122. برقی، 1371ق، ج1، ص 104.
123. مجلسی، بی‌تا، ج78، ص 230؛ حرانی، 1354، ص 234.
124. نهج البلاغه، نامه 31.
125.”مُحَمَّد بنُ یَحیَی عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عَلِیَّ بنِ الحَکَمِ عَن عُمَرَبنِ حَنظَلَةَ قَالَ لِأَبِی عَبدِالله (علیه السلام) إنِّ تَزَوَّجتُ امرأَةُ فَسَألتُ عَنها فَقیلَ فِیها فَقَالَ وَ أنتَ لِمَ سَألتَ أیضاً لَیسَ علَیکُمُ التَّفتیشُ ” (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الإسلامیة، ج5، ص 568).
126. “رَوَی مُحَمَّدُ بنُ أحمَدَ بنِ یَحیَی عَن عَلِیَّ بنِ السَّندِیَّ عَن عُثمانَ بنِ عِیسی عَن إِسحَاقَ بنِ عَمَّارٍ عَن فَضلِ مَولَی مُحَمَّدِ بنِ رَاشِدٍ عَن أبِی عَبدِاللهِ (علیه السلام) قالَ قُلتُ إِنَّی تَزَوَّجتُ امرأةً مُتعَةً فَوَقَعَ فِی نَفسِی أنَّ لَهَا زَوجاً فَفَتَّشتُ عَن ذَلِکَ فَوَجدتُ لَهَا زَوجاً قَالَ وَ لِمَ فَتَّشتَ” (طوسی، محمدبن حسن (1407ق)، تهذیب الأحکام، قم: دارالکتب الإسلامیة، ج7، ص 253).
127. مجلسی، 1404ق، ج11، ص 15.
128. “مَنِ اطَّلَعَ مِن مُؤمِن عَلَی ذَنبٍ أو سَیَّئَةٍ فَأفشَی ذلِکَ عَلَیهِ وَ لَم یَکتُمهَا وَ لَم یَستَغفِرِ اللهَ لَهُ کَانَ عِندَاللهِ کَعَامِلِهَا وَ عَلَیهِ وِزرُ ذَلِکَ الَّذِی أفشَاهُ عَلَیهٍ وَ کَانَ مغفوُراً لِعَاملِهَا وَ کَانَ عِقَابُهُ مَا أفشَی عَلَیهِ فِی الدُّنیَا مَستُوراً عَلیهِ فِی الأخرَةِ ثُمَّ یَجِدُ اللهَ أکرَمَ مِن أن یُثَنَّی عَلیهِ عِقَاباً فِی الأخِرَةِ”. (محدث نوری، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ج9، ص 134).
129. برای مثال حضرت علی (علیه السلام) در نامه 31 نهج البلاغه به مالک اشتر نخعی می‌فرمایند: “فَاستُرِ العَورَةَ مَا استَطَعتَ یَستُرِ اللهُ مِنکَ مَا تُحِبُّ سَترَهُ مِن رَعیِّتِکَ”؛ رسول مکرم اسلام نیز می‌فرمایند: “لا یستر عبدٌ عبداً فی الدنیا الّا ستره الله یوم القیامه”.
130. “یُونُسُ عَن عَلیَّ بنِ شَجَرَةَ عَن أَبِی عَبدِالله (علیه السلام) قالَ للهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی بِلَادِهِ خَمسُ حُرَمٍ حُرمَةُ رَسُولِ اللهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) وَ حُرمَةُ آل رَسوُلِ الله (صلی الله علیه و آله و سلم) وَ حُرمَةُ کِتَابِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ حُرمَةُ کَعبَةِ اللهِ وَ حُرمَةُ المُؤمِنِ” (کلینی، محمدبن یعقوب (1407ق)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، ج8، ص 107).
131. برای مثال: “إنّ المؤمن أعظم حقّاً من الکعبة” (مجلسی، بی‌تا، ج7، ص 323؛ شبیری زنجانی، محمدجواد (1429ق)، توضیح الأسناد المشکلة فی الکتب الأربعة قم: دارالحدیث للطباعة و النشر، ج1، ص 146)؛ “أبِی عَبدِاللهِ (علیه السلام) قالَ: وَ اللهِ مَا عُبِدَ اللهُ بِشَیءٍ أفضَلَ مِن أداءِ حَبِ المُؤمِنِ فَقَالَ إِنَّ المُؤمِنَ أفضَلُ حَقَّاٍ مِنَ الکعَبَةِ وَ قَال إِنَّ المُؤمِنَ أخُو المؤمِنِ عَینُهُ وَ دَلیلُهُ فَلا یَخونُهُ وَ لَا یَخذُلُهُ…” (محدث نوری، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ج9، ص 40).
132. شاهرودی، 1412ق، ج1، ص 147.
133. “… لا یشق جوفه علی کل حالٍ، لما روی عنهم علیهم السلام انّهم قالوا: حرمة المؤمن میتا کحرمته حیاً. و إذا کان حیا لا یشق جوفه بلا خلاف، فینبغی أن یکون ذلک حکمه بعد موته …” (طوسی، محمدبن حسن (1407ق)، الخلاف، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج1، ص 730)
134. “أَبِی عَبدِ اللهِ (علیه السلام) قَالَ: وَاللهِ مَا عُبِدَاللهُ بِشَیءٍ أفضَلَ مِن أَداءِ حَقِّ المُؤمِنِ فَقَالَ إِنَّ المُؤمِنَ أَفضَلُ حَقَّاً مِنَ الکَعبَةِ وَ قَالَ إِنَّ المُؤمِنَ أخُو المؤمِنِ عَینُهُ وَ دَلیلُهُ فَلَا یَخُونُهُ وَ لا یَخذُلُه…” (محدث نوری، میرزاحسین (1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ج9، ص 40، ج9، ص 40).
135. حکیم، بی‌تا، ص 199؛ صدر، بی‌تا، ج1، ص 175.
136. این داستان بسیار معروف و به طرق مختلفی نقل گردیده است؛ رک: انصاری قرطبی، 1420، ج16، ص 333؛ سیوطی، 1424ق، ج6، ص 92؛ ت موسوی نیسابوری هندی، محمدقلی (1283ق)، تشیید المطاعن و کشف الضغائن، بی‌جا، مطبع مجمع البحرین، ج2، ص 372، آلوسی، 1370، ج26، ص 157.
137. احمدی میانجی، 1384، ص 122.
138. حکیم، بی‌تا، ص 194.
139. مظفر، بی‌تا، ج1، ص 298.
140. ر ک به: غروی نائینی، 1412ق، ص 603؛ همدانی، 1416ق، ج2، ص 161؛ آشتیانی، 1426ق، ج1، ص 357؛ آشتیانی، 1425ق، ص 137؛ بحرانی، 1419ق، ج2، ص 200؛ رشتی گیلانی نجفی، 1407ق، ص 113؛ انصاری دزفولی، 1415ق، ص 57.
141. کاظمی، بی‌تا، ج2، ص 348.
142. صاحب الجواهر، 1404ق، ج13، ص 298.
143. احمدی میانجی، 1384، ص 132.
144. ابن کثیر، بی تا، ج4، ص 213.
145. “انّ ضابطَ الغِیبةِ المُحَرَّمَةِ کلّ فِعلٍ یُقصَدُ بِهِ هَتکُ عِرضِ المُؤمِن أوِ التّفَکُّه به أو اضحاک النّاس منه و امّا ما کان لِغَرَضٍ صحیحٍ فَلا تَحرُمُ کَنصحِ المُستَشیر و التّظَلُّمِ و سماعِهِ وَالجَرحِ وَالتَّعدیل” (به نقل از؛ انصاری، 1415ق، ج1، ص 132).
146. ابن بابویه، 1413ق، ج3، ص 24.
147. انصاری، 1415ق، ج1، ص 345.
148. جبعی العاملی، بی‌تا، ج9، ص 352.
149. صاحب الجواهر، 1404ق، ج41، ص 660.
150. برای مثال در تهذیب شیخ حدیثی نقل می‌کند: “… مُحَمَّدِبنِ مُسلِمٍ عَن أَبِی جَعفَرٍ (علیه السلام) قَالَ عَورَةُ المُؤمِنِ عَلَی المُؤمِنِ حَرَامٌ وَ قَالَ مَنِ الطَّلَعَ عَلَی مُؤمِنٍ فِی مَنزِلِهِ فَعَینَاهُ مُبَاحَتَانِ لِلمُؤمِنِ فِی تِلکِ الحَالِ …” (ابن بابویه، محمّدبن علی (1413ق)، من لایحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج4، ص 10).
151. ر ک: شهید ثانی، زین الدین بن علی (1413ق)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، ج15، ص 350؛ خویی، بی‌تا، ج1، ص 350؛ خمینی، 1403ق، ج2، ص 491.
152. در کیفیت دفاع از حریم و چگونگی رمی و دفع مطلّع فقها بحث کرده‌اند؛ برای مثال در شرایع الاسلام آمده است: “یجب الاعتماد علی الاسهل” صاحب جواهر در توضیح عبارت می‌فرماید: “فلو اندفع الخصم بالتنبیه و لو بالتنحنح فعله، و إن لم یندفع إلا بالصیاح اقتصر علیه إن کان فی موضع یلحقه المنجد مثلا و أن لم یندفع بالصیاح عول علی الید فان لم تغن فبالعصا فان لم تکف فبالسلاح إلی غیر ذلک من أفراد الترقی من الأسهل إلی الصعب ثم إلی الأصعب”. (صاحب الجواهر، 1404ق، ج41، ص 645) ایشان می‌فرمایند: مقتضای اطلاق نصوص عدم وجوب اتّباع ترتیبی است که بیان شد و صرفاً دلیل این ترتیب اجماع فقهاست و حال آنکه سیره نیز بر خلاف آن است. “أن مقتضی إطلاق النصوص عدم الترتیب المزبور، خصوصاً فی المحارب و اللص المحارب و المطلع علی عیال غیره، بل مطلق الدفاع، فان لم یکن أجماعاً أمکن المناقشة فیه، بل لعل السیرة علی خلافه” (صاحب الجواهر، 1404ق، ج41، ص 645). شهید ثانی نیز در این باره می‌فرماید: “و لا یجب التدرج فی المرمی به من الأسهل إلی الأقوی علی وجه ینزجر به، فإن لم یندفع إلا برمیه بما یقتله فهدر”. (جبعی العاملی، بی‌تا، ج9، ص 352).
153. صاحب الجواهر، 1404ق، ج41، ص 661.
154.”لو کان المطلع رحما لنساء صاحب البیت فان نظر الی ما جاز نظره الیه من غیر شهوة و ریبة لم یجز رمیه، فلو رماه و جنی علیه ضمن.” (خمینی، 1403ق، ج1، ص 491).
155. خمینی، 1403ق، ج1، ص 491.
156. صاحب الجواهر، 1404ق، ج41، ص 661
157. خمینی، 1403ق، ج1، ص 491.
158. صاحب الجواهر، 1404ق، ج41، ص 645.
159. خمینی 1403ق، ج1، ص 491.

منبع مقاله :
علی اکبری بابوکانی، احسان؛ (1391)، تجسس از حریم خصوصی افراد در فقه امامیه، تهران: دانشگاه امام صادق، چاپ اول