مهم ترين و مبنايي ترين مسئله در عرفان اسلامي، نگاه ويژه ي عرفا به خداي متعال است که با عنوان «وحدت شخصيه» از آن ياد مي شود و از طرفي پيچيده ترين مسئله ي عرفان اسلامي، بلکه تمام علوم الهي نيز همين مسئله است.
ابوحامد ترکه اصفهاني در آغاز قواعدالتوحيد مي گويد:
” و بعدُ فانّ تقرير مسألة التوحيد علي النحو الذي ذهب إليه العارفون و أشار إليه المحقّقون من المسائل الغامضة التي لا تصل إليها أفکار علماء الناظرين من المجادلين و لا تدرکها اذهان الفضلاء الباحثين من المناظرين؛ (1) همانا تقرير و توضيح مسئله توحيد آن چنان که عارفان بِدان گراييدند و محققان بِدان اشاره نمودند، از مسائل پيچيده و سختي است که فکر عالمان از اهل کلام و جدل بِدان نرسيده و اذهان اهل فضل و بحث از حکماي مشا آن را درنيافته است. “
از همين رو در اين مسئله کج فهمي هاي فراواني پديد آمده است که برخي از آنها را در ادامه خواهيم آورد. همين فهم ها موجب شده تا بسياري از بزرگان اهل معرفت از شرح و توضيح آن روي بگردانند. مولانا در دفتر اول مثنوي معنوي مي گويد:

شرحِ اين را گفتمي من از مِري *** ليک ترسم تا نلغزد خاطري
نکته ها چون تيغ پولاد است تيز *** گر نداري تو سپر، واپس گُريز
پيشِ اين الماس، بي اِسپَر ميا *** کز بُريدن، تيغ را نَبوَد حيا
زين سبب من تيغ کردم در غلاف *** تا که کژخواني نخواند برخلاف

استاد شهيد مطهري در اثري که براي آشنايي با علوم اسلامي از جمله عرفان نگاشته اند، عمق و سختي فهم مباحث عرفان نظري را يادآور شده اند و امام خميني (رحمه الله) در اثر اخلاقي- عرفاني خود با نام چهل حديث بر دقيق بودن مسئله ي «وحدت وجود» تأکيد کرده و تحصيل مقدمات لازم و اخذ مباحث عرفاني از اساتيد فن را امري ضروري مي شمارند. (2)

طرح اجمالي از وحدت شخصيه

وحدت شخصيه ي وجود در نگاه عرفا در يک کلمه عبارت است از: وجود شخصيِ بي نهايت که تمام هستي و همه ي واقع و خارج را پر کرده است، به صورتي که ديگر براي وجود غير و دوم جايي نيست و به عبارت ديگر يک وجودِ به هم پيوسته ي يک پارچه و بي نهايت همه ي متن واقع را در همه ي سطوح و مراتب پر کرده است و اين وجود بسيط صرف و مطلق وجود، همان حق تعالي و خداوند متعال است.

برداشت هاي غلط از اين طرح

از طرح عرفاني وحدت شخصيه در طول تاريخ عرفان حداقل سه برداشت غلط پديد آمده است که هريک سير تاريخي و مسائل خاصي را در پي داشته است:

الف) حلول و اتحاد

از جمله برداشت هاي غلطي که از وحدت شخصيه سطحي نگران دارند، آن است که بر اساس اين نظريه حق تعالي در همه ي موجودات رسوخ و حلول کرده و با وجود آنها متحد شده است. از اين رو بسياري از کساني که در زمينه ي عقايد فرقه هاي مختلف قلم زده اند، عقيده ي عارفان را جزء «حلوليون» قرار داده اند.
البته لازم به ذکر است که طايفه اي از صوفي نمايان که خود را به عرفا منتسب مي کنند، به طور رسمي همين برداشت را اظهار و ترويج مي کنند که از ديدگاه عرفاي بزرگ و محققان عرفاني آشکارا نفي و رد شده اند.

ب) همه خدايي

برداشت غلط همه خدايي از کلمات عرفا را مي توان نتيجه ي برداشت غلط سابق دانست؛ زيرا وقتي وجود حق در همه موجودات حلول نمايد و با آنها متحد شود، نتيجه ي طبيعي آن، خدا بودن همه ي موجودات خواهد شد، هر چند مي توان اين سوء برداشت را به طور مستقل نيز تقرير کرد؛ زيرا هنگامي که عرفا وجود بي نهايت را خدا معرفي مي کنند، بايد چنين نتيجه گرفت که پس همه چيز خداست. برخي از شطحيات و کلمات پيچيده و سخت فهمِ عده اي از عارفان نيز به اين برداشت نادرست و برداشت هايي از اين دست دامن زده است.

ج) پوچ بودن غيرخدا

برخي با شنيدن اين جمله که «وجود بي نهايت کران تا کران هستي را فراگرفته و جايي براي وجود ديگر نگذاشته است»، مي پندارند که از ديدگاه عرفا غير از خداوند، هيچ چيز ديگري واقعيت و حقيقت نداشته و همه ي موجودات و ممکنات، فقط خيال، توهم، يک سره هيچ و پوچ مي باشند. اين برداشت نادرست که حتي از سوي برخي تحصيل کرده هاي عرفان نيز با عنوان ديدگاه عرفاني عرضه مي شود، موجب نقد فلسفي روشن بر اساسي ترين معرفت عرفاني شده است و آن اين است که عرفان واقعيت کثرات و موجودات را نفي مي کند و آنها را هيچ و پوچ به معناي حقيقي کلمه مي شمارد؛ در حالي که تحقق موجودات و واقعيت داشتن کثرت بديهي بوده و جاي هيچ شک و ترديدي ندارد، پس تحليل عرفا از مسئله ي توحيد، نادرست و خطاست.
همچنان که اشاره شد، هرچند مقامات فراواني از جمله تحکيم مباني صدرا و حکمت متعاليه در راستاي فهم معارف عرفاني بايسته است، اما ما در اين مجموعه، تقرير وحدت شخصيه و توحيد عرفاني را با تبيين دو مقدمه که از انديشه هاي بنيادين صدرالمتألهين است، شروع مي کنيم و اميدواريم که عزيزان خواننده با بهره گيري از هوش ذاتي، اساتيد فن، دقت، تأمل و مطالعه ي دوچندان، از وحدت شخصيه عرفاني و خداشناسي عرفا تصوير صحيحي پيدا نموده و برداشت هاي غلط، جاي خود را به فهم درست و صحيح بدهد.

انواع تحقق و وجود

وقتي در تحقق يافتن و وجود داشتن چيزها دقت مي کنيم، مي بينيم داراي سه گونه ي مختلف و سه نحوه ي گونه گون مي باشند که با دقت در سه گزاره زير آشکار مي شود:
الف) وجود انسان متحقق و موجود است؛
ب) ماهيت انسان (3) متحقق و موجود است؛
ج) خدا موجود و متحقق است.
در هر يک از اين سه گزاره، نوعي خاص از وجود و تحقق مطرح است. در مثال اول، آنچه باعث مي شود وجود انسان تحقق خارجي بيابد و به وجود و تحقق متصف شود، علت اوست. علت، افاضه ي وجودي مي کند و معلول که وجود انسان است، تحقق مي يابد. در اصطلاح فيلسوفان اين نوع تحقق را، تحقق با «حيثيت تعليليه» علت يا با «واسطه در ثبوتِ» علت مي گويند؛ زيرا علت واسطه ي ثبوت خارجي، وجود انسان شده است.
در مثال دوم: آنچه باعث مي شود ماهيت و چگونگي انسان، در خارج متحقق و موجود باشد، وجود همان انسان است؛ يعني چون اين ماهيت، ماهيت آن وجود است و آن وجود به طور حقيقي موجود است، پس اين ماهيت نيز موجود خواهد بود.
براي آنکه مسئله بيشتر روشن شود، توجه دانش پژوهان را به نظريه ي صدرالمتألهين در زمينه ي اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت جلب مي کنم. صدرا معتقد است هر چند هر موجود ممکني داراي جنبه ي وجودي و ماهوي است، اما هر دو جنبه نمي تواند اصيل باشد، بلکه آنچه تمام متن موجود خارجي را تشکيل مي دهد، «وجود» است و ماهيت هيچ بخشي از متن خارجي اين موجود را تشکيل نداده و متن خارج را صد در صد وجود پر کرده است، اما اين سخن بدان معنا نيست که ماهيت فقط ساخته ي ذهن بوده و در خارج هيچ گونه واقعيتي ندارد؛ زيرا بر اساس نظرات ملاصدرا، ماهيت نيز در خارج واقعيت داشته، متحقق و موجود است، اما نه آن گونه که وجود واقعيت و تحقق دارد.
واقعيت داشتن وجود بدان معناست که متن خارج را متکفّل است و خود واقعيت و خارج است، اما ماهيت و چگونگي اشيا، به طور ذاتي از تحقق و وجود هيچ بهره اي ندارد و در اصل ذات، ماهيت از سنخ وجود نبوده بلکه به نوعي مقابل آن است، اما چون ماهيت، چگونگيِ وجود است و حالت و کيفيت وجود مي باشد، پس موجود و متحقق است. در اصطلاح فلاسفه اين نوع تحقق را تحقق با «حيثيت تقييديه» و يا «واسطه در عروض» مي گويند؛ زيرا ماهيت با در نظرگرفتن قيد وجود، موجود است؛ يعني چون وجود تحقق دارد، ماهيت که کيفيت اوست و از همين جهت با او متحد است نيز متحقق و موجود خواهد بود. (4)
مثال ديگرِ گونه ي دوم از تحقق و وجود، صفات وجود همچون وحدت، فعليت و امثال آن مي باشد. اين صفات خود در ذات از تحقق بهره اي ندارند و در عالم واقع فقط وجود واقعيت دارد، اما چون اين امور صفات وجود مي باشند، بنابراين واقعيت داشته و در عالم خارج هستند. همانند صفات وجود، صفات خداوند مانند علم، قدرت، رحمت و غير آن است. اين صفات نيز به حيثيت تقييديه ي وجود خدا موجود مي باشند.
در گزاره ي سوم، خداوند در خارج موجود و متحقق است، بدون آنکه به علت يا قيد نيازي داشته باشد؛ يعني نه به «حيثيت تعليليه» محتاج است و نه به «حيثيت تقييديه» و اين نوع از تحقق را تحقق با «حيثيت اطلاقيه» مي گويند. (5)
بنابراين، با توجه به آنچه در مقدمه ي اول گذشت، تحقق يافتن و وجود داشتن، همه جا يک سان و به يک معنا نيست؛ در باب خداوند به گونه اي است که نه به علت احتياجي است و نه به قيد، اما درباره ي وجودهاي ديگر مانند وجود انسان، «علتِ مفيض» لازم است تا اين وجود در عالم خارج تحقق يابد و درباره ي ماهيات يا صفات وجود و يا حق تعالي، گونه اي خاص از تحقق داشتن مطرح است که از آن به تحقق با حيثيت تقييديه ياد کرديم.
اين امور با قيد وجود و به واسطه ي آنکه احوال، شئون و صفات وجودند، موجودند و واقعيت دارند و برخلاف وجود خداوند يا ممکنات، به طور ذاتي از تحقق بهره اي ندارند. دقت در اين نوع از تحقق همان است که راه گشاي ما در بسياري از مسائل حکمت متعاليه و عرفان است.

تشکيک خاصي صدرايي

نوع نگاه صدرالمتألهين به نظام هستي، آن چنان که در نظر ابتدايي خويش مطرح ساخته، به تشکيک خاصي شهرت يافته است. در ديدگاه صدرا همه ي واقعيت، از يک وجود تشکيکي تشکيل شده است که از نقطه ي اوج و مرتبه ي بي نهايت- که شدت وجودي در آنجا حد و مرز ندارد- شروع شده و به تدريج ضعيف مي شود و آن قدر اين تنزل ادامه مي يابد تا به ضعيف ترين مرحله ي وجود که پس از آن عدم محض است، مي رسد. (6)
بنابراين يک وجود يک پارچه- نه تکه تکه- و سريان يافته که به صورت تشکيکي و شدت و ضعفي از وجود بي نهايت شديد- که حق تعالي است- شروع مي شود و مراتب بي شماري از وجودات مختلف را بر اساس شدت و ضعف وجودي ترتيب مي دهد تا ضعيف ترين مرحله ي وجودي- که در فلسفه، «ماده ي نخستين» است- نظام هستي شناسانه ي حکمت متعاليه را سامان مي دهد. در اين دستگاه هر چند در نقطه ي اوج، وجود صرف است و به خاطر بي نهايت بودنش از ماهيت خبري نيست، اما در تمام مراتب ديگر وجود، به خاطر محدوديت آن، ماهيت ها نيز معنا مي يابند؛ زيرا در هر مرتبه اي وجود به جهت ميزان شدت و ضعفش به گونه اي خاص جلوه مي کند که اين گونه ي خاص از جلوه، همان ماهيت است.
در اين سامانه ي هستي شناسانه، هر سه نوع تحقق که در مقدمه ي پيش گفته، قابل شمارش است؛ زيرا مرتبه ي اوجِ هستي که حق تعالي است، بدون نياز به علت و قيدي متحقق و موجود است و جدا از آن مرتبه، تمام مراتب وجود تا ضعيف ترين آن با حيثيت تعليليه تحقق دارند و از اين سامانه ي تشکيکي در سه موضع تحقق با حيثيت تقييديه که بيشتر مورد عنايت ماست، وجود دارد: يکي صفات واجب تعالي است که در نقطه ي اوج تحقق دارد و ديگري صفات وجود همچون: وحدت، فعليت، عليت و … که در همه ي مراتب وجود هست و سوم ماهياتي است که در هر مرتبه از وجود پديدارند. در اين سه موضع، اموري که ذکر شد- با قيد وجود- و از آنجا که صفات، حالات و عوارض وجودند، موجود و متحقق مي باشند.

تحليل عرفاني از نظام واقعيت

عرفا تشکيک خاص صدرالمتألهين را نمي پذيرند و به ديگر سخن، شدت و ضعف در اصل وجود را قبول ندارند؛ زيرا به اعتقاد ايشان يک وجود بسيط، يک پارچه و بي نهايت واقع را فراگرفته است که همان وجود خداوند است و ديگر وجودي در ميان نيست، اما آن وجود واحد، داراي ظهور و تجلي است که به صورت تشکيکي و شدت و ضعفي از کامل ترين تا ضعيف ترين ظهور را دربرگرفته است. در اصطلاح عرفا از آن ظهور به «نَفَس رحماني» يا «وجود منبسط» ياد مي شود که در هر مرتبه اش حق تعالي نوعي ظهور مي کند؛ در يک مرحله ظهور کامل و در مرحله ي پسين ظهوري ضعيف تر و … که از آن با «تشکيک خاص الخاصي» ياد مي شود.
بنابراين، برخلاف حکمت متعاليه که اختلافِ موجودات و کثرات هستي را زير سر تشکيک و شدت و ضعف در وجود مي شمارد، به نظر اهل معرفت، اختلاف ممکنات و کثرات عالم زير سر تشکيک و شدت و ضعف در ظهور وجود است، نه نفس آن. (7)
در اين سامانه ي هستي شناسانه ي عرفاني فقط دو نوع از «تحقق داشتن» يافت مي شود؛ زيرا در اين دستگاه تحقق با حيث تعليلي که علت افاضه ي وجود معلول باشد، وجود ندارد؛ چون دو وجود مطرح نيست تا يکي علت و ديگري معلول باشد. از اين رو نظام عليت با تفسيري که در فلسفه مطرح است، در عرفان راهي ندارد و جاي خود را به تشأن و تجلي مي دهد که تفسيري عميق تر از خلقت است.
در مورد اصل وجود که نزد عارفان با حق تعالي مساوي است، تحقق با حيث اطلاقي جاري است؛ زيرا وجود حق بدون نياز به علت و قيدي تحقق دارد و غير از وجود حق هرچه باشند، با حيث تقييدي و با واسطه ي وجود حق تعالي موجود و متحقق مي باشند. اسماي ذاتي، صفاتي و افعالي حضرت حق و علاوه بر آنها لوازم اسماء الله که مظاهر و اعيان ثابته و خارجه نام دارند؛ يعني همه موجودات و ممکنات، همگي به واسطه ي وجود حق تعالي موجودند، البته نه به آن معنا که حق تعالي به آنها وجود افاضه مي کند پس تحقق مي يابند، بلکه بدين معنا که چون اسماي وجود حق و صفات اويند، تحقق دارند و چون مظاهر، شئون و جلوه هاي حق تعالي هستند، موجودند.
بنابراين اگر در عرفان براي موجودات و غير خدا وجودي قايل نيستند، بدان معنا نيست که هيچ واقعيتي نداشته و هيچ و پوچ باشند، بلکه تحقق با حيث اطلاقي يا تعليلي براي غير خدا قايل نبوده و آنها را به صورت تقييد به وجود حق، موجود و واقعي مي شمارند و گاه در عبارات خود از اين نوع تحقق و وجود به «وجود مجازي»؛ وجود غيرحقيقي، وجود وهمي و مانند آن ياد مي کنند.

مثال هايي در تبيين وحدت شخصيه ي وجود

عارفان براي روشني هرچه بيشتر مقصود خود در وحدت شخصيه و چگونگي ارتباط حق و خلق که از دقيق ترين مباحث عرفاني است، از تمثيل نيز بهره برده اند، اما هميشه بايد مراقب بود که در اين مثال زدن ها فقط جنبه هايي که تمثيل از آن جنبه يا جنبه ها صورت پذيرفته باشد، مورد دقت قرار گيرد، وگرنه جريان دادن همه ي احکام مثال بر ممثل موجب کج فهمي و برداشت نادرست مي شود.
عرفا در اين وادي به طور معمول از دو مثال مشهور استفاده مي کنند:

مثال اول: دريا و موج دريا

ميان دريا و موج دريا چه نسبتي هست؟ از يک طرف به طور قطع موج دريا غيردرياست؛ زيرا مي توان دريايي را تصور کرد که هيچ موجي نداشته باشد و پس از آن مواج شود؛ بايد پذيرفت که اين موج هايي که پديد آمده اند غير از دريا و آب دريا هستند؛ زيرا زماني نبودند و هم اينک به وجود آمدند. از طرف ديگر موج دريا چيزي بر دريا نيفزوده است؛ پس از آنکه دريا مواج شد، ما چيزي غير از دريا و آب دريا نخواهيم داشت؛ هرچه هست، همان آب درياست، بنابراين از اين ديدگاه موج دريا همان درياست و غير آن نيست؛ زيرا در همان حالي که دريا موج برداشته، صد در صد متن دريا را آب گرفته است و هيچ بخشي از آن را موج دريا تشکيل نمي دهد، اما با اين حال کسي نمي تواند موج را انکار نمايد و آن را فقط امري وهمي و دهني بپندارد.
دليل چنين حالتي براي موج که هم در خارج واقعيت دارد و هم هيچ بخشي از دريا را و متن آن را تشکيل نمي دهد، آن است که نوعي خاص از تحقق را داراست؛ زيرا هر چند وجود مستقل و جدايي ندارد، اما چون موج درياست، موجود و متحقق در خارج است.
باز تکرار مي کنيم: چون «موجِ دريا» است، تحقق دارد و هيچ و پوچ نيست. عرفا مي گويند: نسبت حق و خلق شبيه نسبت موج و درياست؛ زيرا همه موجودات و تجليات در واقع امواج درياي بي کران وجود حق تعالي هستند و حقيقت خلق همان حقيقت موجي است که از جهتي غيرحق و از جهتي عين حق است و در عين آنکه وجودي در کنار وجود حق نيست، اما چون شأن حق است و موج آن درياست، موجود و متحقق است.
اين تمثيل در آثار عرفا، به ويژه ادبيات عرفاني فراوان آمده است. امام خميني (رحمه الله) در ديوان شعرش که به تعبير علامه حسن زاده آملي «ديوان امام، امام ديوان هاست» به زيبايي از اين تمثيل ياد کرده است و مي گويد:

سر زلفت به کناري زن و رخسار گشا *** تا جهان محو شود خرقه کشد سوي فنا
ما همه موج و تو درياي جمالي اي دوست *** موج درياست عجب آن که نباشد دريا (8)

همين تمثيل با ظرايفي افزوده تر در الهي نامه علامه حسن زاده اين گونه آمده است: «الهي! موج از دريا خيزد و با وي آميزد و در وي گريزد و از وي ناگزير است: إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ». (9)

مثال دوم: آينه ها

اگر اتاقي را به آينه هاي گوناگون، آينه کاري نمايند، به گونه اي که بعضي مقعر، بعضي محدب، بعضي مسطح، بعضي رنگي و با رنگ هاي مختلف و بعضي بدون رنگ؛ بعضي زنگ زده و برخي صيقل ديده؛ با شکل ها و اندازه هاي متفاوت و در جهات و زاويه هاي گوناگون باشند، وقتي انساني وارد اين اتاق مي شود و در وسط آن مي ايستد، هزاران تصوير انسان از همان يک فرد در اين آينه ها پديد مي آيد و هر آينه اي به حسب استعداد، اندازه، رنگ و شکل خود، تصوير و جلوه اي خاص از همان يک انسان پديدار مي نمايد.
در اين مجموعه ي هرچند هزاران انسان با خصوصيات و ويژگي هاي مختلف ديده مي شود، اما همه آنها تجليات و جلوه هاي همان يک انساني است که در وسط اتاق ايستاده است و اگر امر بر کسي مشتبه شود و بپندارد که در واقع انسان هاي گونه گوني در اتاق هستند، راه چاره آن است که آينه ها شکسته شود تا حقيقت واحد، خود را نشان دهد.
عرفا مي گويند: مثال حق تعالي با موجودات عالم اين چنين است؛ يعني همه ي موجودات از عقل اول تا ماده نخستين همگي آينه هاي چهره ي حضرت حق هستند. (10)
هر موجودي به اندازه ي استعداد و خصوصيات خود حق نما و وجود نماست. در اين ميان يک وجود بيش نيست، اما آينه ها موجب مي شوند وجودها و موجودها ديده شوند.

معشوقه يکي است، ليک بنهاده به پيش *** از بهر نظاره صد هزار آينه بيش
در هر يک از آن آينه ها بنموده *** بر قدر صقالت و صفا صورت خويش

همه ي عالم صورت هاي مرآتي حضرت حق هستند و حق در همه ي اين آينه ها به اندازه ي وسعت و استعدادشان تجلي کرده است و همه، آيات و نشانه هاي خدا و حق نمايند: فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ (11) و وقتي آينه ها بشکند، آن گاه حق يگانه و وجود واحد نمايان مي شود که: كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ (12) و ِّمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ. (13)

پي‌نوشت‌ها:

1. صائن الدين بن ترکه، التمهيد في شرح قواعد التوحيد، تصحيح استاد رمضاني، ص 134.
2. امام خميني (رحمه الله)، چهل حديث، ص 389.
3. هر موجود ممکني از جمله انسان، داراي دو جنبه ي وجودي و ماهوي است. جنبه ي وجودي حکايت از هستي شيء و عامل اشتراک او با ساير اشياست و جنبه ي ماهوي حکايت از چيستي آن و ملاک امتياز و مغايرت با ساير اشياست. تفکيک اين دو جنبه- که فهم آن بر کساني که لااقل يک کتاب فلسفي خوانده اند، آسان تر است- در اين بحث بسيار مهم و کارساز مي باشد.
4. ر. ک: ملاهادي سبزواري، شرح منظومه با تعليقات استاد حسن زاده، ج1، ص 134 و ج2، ص 346.
5. ر. ک: ملاصدرا، اسفار، ج1، ص 86 و 93.
6. ر. ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، نهاية الحکمة، ص 17؛ ملاصدرا، اسفار، ج1، ص 69-70 و 401-402.
7. قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 6.
8. امام خميني (رحمه الله)، ديوان امام، ص 43.
9. حسن حسن زاده آملي، الهي نامه، ص 71.
10. ملاصدرا، اسفار، ج2، ص 357 و 358.
11. بقره (2)، 115.
12. قصص (28)، 88.
13. غافر (40)، 16.

منبع مقاله :
اميني نژاد، علي؛ (1390)، آشنايي با مجموعه عرفان اسلامي (كليات، تاريخ عرفان، عرفان نظري، عرفان عملي و…)، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (رحمه الله)، چاپ دوم