انسان به جميع مراتب مختلف احاطه دارد و در اطوار متباين (جماديت، نباتيت، حيوانيت و ملكيت) سير مى‏كند. به قول مولوى:
از جمادى مردم و نامى شدم و از نما مردم به حيوان سر زدم
مردم از حيوانى و آدم شدم پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم
حمله ديگر بميرم از بشر تا بر آرم از ملائك بال و پر
و ز ملك هم بايدم جستن زجو كل شى‏ء هالك الا وجهه
بار ديگر از ملك قربان [پران] شوم آنچه اندر وهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم كانا اليه راجعون (12)
انسان مى‏تواند تمام مراتب و مراحل فوق را پشت‏سر گذارد و از افق فرشتگان فراتر رود و به مرتبه مشاهده وحدت صرف برسد.
نراقى پس از ارزيابى توان و استعداد انسان براى نيل به مدارج بلند عرفانى و صعود به قله توحيد ناب، وى را بدين گونه مى‏شناساند: «فهر النسخة الجامعة لحقايق الملك و الملكوت، والمعجون المركب من عالمى الامر و الخلق‏» (13) .
چنان‏كه پيش از اين گفتيم از ديدگاه نراقى انسان داراى دو جنبه است: يكى جنبه جسمانى و ديگرى جنبه روحانى. جنبه روحانى انسان، با ارواح پاك و ملائكه مقدس مناسبت دارد و جنبه جسمانيش با درندگان و چهارپايان. انسان به خاطر جزء جسمانى، مدتى در اين عالم، بسر مى‏برد و به سبب جنبه روحانى به عالم بالا منتقل مى‏گردد و براى ابد، در آن عالم در مصاحبت ارواح قدسى مقيم مى‏گردد، مشروط به اين‏كه قواى خود را به سوى كمالات خاص آن‏ها به حركت در آورده‏باشد. رسالت انسان در اين نشاه اين است كه برجنبه جسمانى غلبه كند و كدورت‏هاى عالم طبيعت را از نفس خود بزدايد تا آثار روحانى كه عبارت از علم به حقايق اشيا و انس به خداى متعال و حب او و آراستگى به صفت‏هاى نيكو و فضايل اخلاقى است، در او ظاهر گردد. وقتى آدمى بدين درجه دست‏يافت، لطايف حكمت را از ملااعلى دريافت مى‏دارد و به نور الهى، نورانى مى‏گردد، تمام حجاب‏هاى تاريك طبيعت، كنار مى‏رود و پرده‏هاى هيولانى كه مانع مشاهده جمال ذوالجلال است، زايل مى‏گردد، بنيان آلام و اندوه‏ها فرو مى‏ريزد و مسرت و بهجت و انبساط ابدى رخ مى‏نمايد و از باده فيوضات نور اول سرمست مى‏گردد.
براى حسن ختام اين قسمت، اشعارى از مثنوى معنوى جلال الدين محمد بلخى را كه متناسب با بحث نفس و قواى آن و چالش عقل و نفس با يكديگر است مى‏آوريم. مولوى در تفسير حديث نبوى صلى الله عليه و آله وسلم : «ان الله تعالى خلق الملائكة و ركب فيهم العقل و خلق البهائم و ركب فيها الشهوة و خلق بنى‏آدم و ركب فيهم العقل و الشهوة فمن غلب عقله على شهوته فهوا على من الملائكة و من غلب شهوته على عقله فهو ادنى من البهائم‏» مى‏گويد:
در حديث آمد كه يزدان مجيد خلق عالم را سه گونه آفريد
يك گره را جمله عقل و علم و جود آن فرشته است و نداند جز سجود
نيست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا
يك گروه ديگر از دانش تهى همچو حيوان از علف در فربهى
او نبيند غير اصطبل و علف از شقاوت غافل است و از شرف
اين سوم هست آدمى زاد و بشر از فرشته نيمى و نيمى ز خر
نيم خر مائل مائل سفلى بود نيم ديگر مايل علوى شود
تا كدامين غالب آيد در نبرد زين دو گانه تا كدامين برد نرد
عقل اگر غالب شود پس شد فزون از ملائك اين بشر در آزمون
شهوت ار غالب شود پس كم‏تر است از بهايم اين بشر زان كاب‏تر است
وين بشر هم ز امتحان قسمت‏شدند آدمى شكلند و سه قسمت‏شدند
يك گره مستغرق مطلق شده همچو عيسى با ملك ملحق شده
نقش آدم ليك معنى جبرئيل رسته از خشم و هوا و قال و قيل
قسم ديگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند
ماند يك قسم دگر در اجتهاد نيم حيوان نيم حى بار شاد
مولوى ، نگاه چالش عقل با نفس را به تنازع مجنون با ناقه‏اش تشبيه مى‏كند; همان تنازعى كه خود مجنون درباره آن چنين گفته است:
هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوى و انى و اياها لمختلفان
«ناقه‏ام ميل بازگشت‏به پشت‏سر دارد و من ميل رفتن به جلو، ازين رو من و او دو راه مختلف مى‏پيماييم‏» .
مولوى در ادامه چنين مى‏سرايد:
روز و شب در جنگ و اندر كشمكش كرده چالش اولش با آخرش
همچو مجنون در تنازع با شتر گه شتر چربيد و گه مجنون حر
همچون مجنونند و چون ناقه‏اش يقين مى‏كشد آن پيش و آن واپس بكين
ميل مجنون پيش آن ليلى روان ميل ناقه‏اش پس پى كره‏اش دوان
يكدم ار مجنون ز خود غافل شدى ناقه گرديدى و واپس‏تر شدى
در سه روزه ره بدين احوال‏ها ماند مجنون در تردد سال‏ها
گفت اى ناقه چو هر دو عاشقيم ما دو ضد بس همره نالايقيم
نيستت ‏بر وفق من مهر و مهار كرد بايد از تو عزلت اختيار
اين دو همره همدگر را راه زن گمره آن جان كو فرونايد ز تن
جان ز هجر عرش اندر فاقه‏اى تن ز عشق خار بن چون ناقه‏اى
جان گشايد سوى بالا بال‏ها در زده تن در زمين چنگال‏ها (14)
فصل پنجم: مقايسه اخلاق‏نگارى خواجه نصير الدين طوسى با ملا احمد نراقى
بدون ترديد بين اخلاق‏نگارى خواجه و نراقى تفاوت‏هايى است كه در اين جا برخى از آن‏ها را ذكر مى‏نماييم.
1- شيوه بحث: كتاب اخلاق ناصرى اثر خامه علامه يگانه، خواجه نصيرالدين طوسى است كه به اشارات ناصرالدين عبدالرحيم ابن ابى منصور، حاكم اسماعيلى مذهب قهستان، به رشته تحرير در آمد و از سه مقاله تشكيل شده‏است:
مقاله اول، در تهذيب اخلاق و مقاله دوم، در تدبير منزل و مقاله سوم در سياست مدن است. مقاله اول كه مجموعا در دو قسم و هفده فصل تنظيم شده و بزرگ‏ترين مقاله كتاب به شمار مى‏رود، به اعتراف خود مصنف خلاصه‏اى از كتاب تهذيب الاخلاق ابن مسكويه است:
… مضمون قسمتى كه بر حكمت‏خلقى مشتمل خواهد بود، خلاصه معانى كتاب استاد ابوعلى مسكويه را شامل بود… و در دو قسم ديگر از اقوال و آراى ديگر حكما مناسب فن اول نمطى تقرير داده شود. (15)
به هر تقدير اين كتاب با همه مزايايى كه دارد، يك اثر تحقيقى نيست و غث و ثمين در آن گرد آمده و مؤلف عظيم‏القدر آن به تميز حق از باطل نپرداخته و نسبت‏به صحت آرا و عقايد مطرح شده در آن از خود سلب مسئوليت كرده است:
و پيش از خوض در مطلوب مى‏گوييم آن‏چه در اين كتاب تحرير مى‏افتد از جوامع حكمت عملى، بر سبيل نقل و حكايت و طريق اخبار و روايت از حكماى متقدم و متاخر بازگفته مى‏آيد بى‏آن‏كه در تحقيق حق و ابطال باطل شروعى رود، يا به اعتبار معتقد، ترجيح راى و تزئيف مذهبى خوض كرده شود. پس اگر متامل را در نكته‏اى اشتباهى افتد يا مسئله‏اى را محل اعتراض شمرد بايد كه داند محرر آن، صاحب عهده جواب و ضامن استكشاف از وجه صواب نيست. (16)
اما شيوه محقق نراقى از اين نظر كاملا با خواجه متفاوت است; زيرا هر بحثى را به صورت محقق نه مطرح كرده‏است:
اما مرحوم نراقى با سبك اجتهادى كه در دروس خارج فقه و اصول حوزه‏هاى علميه شيعه متداول است، پس از نقل اقوال متخصصان و كارشناسان برجسته آن فن و ذكر ادله آنان، به نقادى نظرات مى‏پردازد و از آن ميان بهترين نظر را برمى‏گزيند و با دلايل متقن به تحكيم و تثبيت‏پايه‏هاى و پشتوانه‏هاى آن مى‏پردازد; به عنوان مثال، نراقى پس از ذكر اقوال مختلف انديشمندان و صاحب‏نظران برجسته اخلاق از قديم و جديد در مورد خير و سعادت، نظر حكماى متاخر اسلامى را كه نظرى جامع و متين است، به عنوان نظر حق، برگزيده و آن‏گاه دليل و برهان مدعاى خود را بيان مى‏كند:
و هذا القول ترجيح لطريقة المعلم الاول من حيث اثبات سعادة للبدن و لطريقة الاقدمين من حيث نفى حصول السعادة العظمى للنفس مادامت متعلقة بالبدن و هو «الحق المختار» عندنا، اذا لاريب فى كون ما هو وصلة الى السعادة المطلقة سعادة اضافية. و معلوم ان غرض القائل يكون متعلقات الابدان كالصحة و المال و الاعوان سعادة انهااذا جعلت آلة لتحصيل السعادة الحقيقية مطلقا، اذا لا يقول عامل ان الصحه الجسمية، و الحطام الدنيوى سعادة، ولو جعلت وسيلة الى الكتساب سخط الله وعقابه وحاجبة عن الوصول الى دار كرامته و ثوابه. و كذا لا ريب فى ان النفس ما دامت متعلقة بالبدن مقيدة فى سجن الطبيعة لا يحصل لها العقل الفعلى، و لا تنكشف لها الحقائق كما هى عليه النكشافا تاما، ولا تحصل الى حقيقة ما يترتب على العلم و العمل من الابتهاجات العقليه و اللذات الحقيقة ولو حصلت لبعض المتجردين عن جلباب البدن يكون فى ان واحد ويمر كالبرق الخاطف. (17)
2- با آن‏كه قالب اخلاق خواجه و نراقى، هر دو يونانى است، ولى اخلاق خواجه بيش‏تر جنبه فلسفى و فنى دارد و تطبيق مسائل اخلاقى برجنبه‏هاى دينى، در آن كم‏تر مشاهده مى‏شود، حال آن كه اخلاق نراقى، بيش‏تر صبغه دينى دارد و مسائل دينى و عرفانى در آن به‏خوبى طرح و تبيين گرديده‏است. مثلا در بحث تجرد نفس و قواى آن و كمال قوه نظرى و قوه عملى، نراقى لذت و الم دائمى نفس را مطرح مى‏كند و مى‏گويد: «نفس به‏طور دائم يا بر خوردار از لذت و متنعم به نعمت است‏يا در عذاب و رنج. لذت نفس از طريق تحقق كمال مخصوص آن حاصل مى‏شود» . (18) آن‏گاه به دو قوه نظرى و عملى و كمال هر يك اشاره مى‏كند و در مورد كمال قوه نظرى و عملى مى‏گويد: «كمال قوه نظرى، عبارت است از احاطه به حقايق مراتب موجودات و اطلاع از جزئيات غير متناهى از طريق ادراك كليات و از آن‏گام فراتر نهادن و به معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل [يعنى خداى متعال] و وصول به مقام توحيد و رهايى از وسوسه‏هاى شيطان، و اطمينان قلب به نور عرفان، نائل گرديدن. و اين، همان حكمت نظرى است.
و كمال قوه عملى، تخليه از صفات پست و تحليه به اخلاق پسنديده و از آن فراتر رفتن و به تطهير سر و تخليه آن از ما سوى الله پرداختن است. و اين، همان حكمت عملى است كه اين كتاب، بيان آن را برعهده دارد. (19)
نراقى در پايان اين بحث، كسى را كه واجد كمال هر دو قوه باشد; يعنى هم حكيم نظرى باشد و هم حكيم عملى، همان انسان كاملى مى‏داند كه قلبش به انوار شهود، متلالا و دايره وجود، به وجود او تمام است: «و من حصل له الكمالان… هو الانسان التام الكامل الذى تلالا قلبه بانوار الشهود و به تتم دائرة الوجود» (20) .
3- نكته ديگرى كه در اخلاق نراقى چشم‏گير و قابل توجه است، ولى مرحوم خواجه طوسى كم‏تر به آن پرداخته يا به‏كلى از آن سخن به ميان نياورده است، تقدم تخليه بر تحليه و نقش فضايل اخلاقى در رساندن انسان به سعادت ابدى است. نراقى با مثال‏هاى متعدد، لزوم تخليه و بى‏اثر بودن طاعات ظاهرى را روشن و مبرهن كرده‏است. به نظر وى تا تخليه صورت نگيرد، نفس آدمى مستعد فيوضات قدسى نمى‏شو و تحليه حاصل نمى‏گردد.(21)
4- نراقى با بهره‏گيرى از آيات و روايات فراوان اين نكته را (كه اخلاق نكوهيده، حجاب و مانع معارف الهى و نسيم‏هاى قدسى است) روشن و مدلل ساخته است، (22) در حالى كه در اخلاق خواجه اين مبحث‏به‏روشنى مطرح نشده‏است.
5- مبحث ديگرى كه از اخلاق نراقى، تازگى دارد، تطبيق نظريه تجسم اعمال، برظهور ملكات نفسانى در عالم ديگر است. اين مبحث تحت عنوان «ان العمل نفس الجزاء» مطرح و با استفاده از اقوال حكما و آيات قرآنى و روايات به طرز جالبى بيان گرديده است.
اينك قسمتى از اين مبحث را مى‏آوريم:
ان كل قول او فعل مادام وجوده فى الاكون الحسيه لا حظ له من الثبات لان الدنيا دارالتجدد و الزوال، ولكنه يحصل منه اثر فى النفس، فاذا تكرر استحكم الاثر فصار ملكة راسخة… صورا باطنة تكون مبادى الاثار المختصة بها… و من قال ان العمل نفس الجزاء قال ان الهيئات النفسانية اشتدت و صارت ملكة نصير متمثلة و متصورة فى عالم الباطن و الملكوت بصورة يناسبها، اذ كل شى‏ء يظهر فى كل عالم بصورة خاصة… و قد ورد بذلك اخبار كثيرة… صريحة فى ان مواد الاشخاص الاخروية هى التصورات الباطنيه و النيات القلبيه و الملكات النفسيه المتصورة بصور روحانية وجودها وجود ادركى، و الانسان اذا انقطع تعلقه عن هذه الدار و حان وقت مسافرته الى دارالقرار و خلص عن شواغل الدنيا الدنية و كشف عن بصره غشاوة الطبيعة، فوقع بصره على وجه ذاته و التفت الى صفحة باطن و صحيفة نفسه و لوح قلبه و هو المراد بقوله سبحانه: «و اذا الصحف نشرت‏» (23) و قوله تعالى: «فكشفنا عنك عظائك فبصرك اليوم حديد» (24) صادر ادراكه فعلا و علمه عينا و سره عيانا، فيشاهد ثمرات افكاره و اعمال، و يرى نتائج انظاره و افعاله و يطلع على جزاء حسناته و سيئاته، و يحضر عنده جميع حركاته و سكناته … . (25)
خواجه نصيرالدين طوسى در بيان اين‏كه كمال نفس در چيست، به قواى سه‏گانه نفس، اشاره كرده و مى‏گويد:
و بر جمله در مردم سه قوت مركب است … ادون نفس بهيمى و اوسط نفس سبعى و اشرف نفس ملكى… و عبارت از اين سه نفس در قرآن مجيد به نفس اماره و نفس لوامه مطمئنه آمده است. (26)
نراقى در بحث نفس و اسماء و قواى چهارگانه آن، اين نظر را – بدون آن‏كه از خواجه نام ببرد – به عبارت «گفته شده‏» كه بر تمريض و تضعيف قول دلالت دارد، آن را مردود شمرده، خود به اظهار نظر مى‏پردازد و راى خود را نظر حق، قلمداد مى‏كند:
… هذا و قيل: ماورد فى القرآن من النفس المطمئنة و اللوامة و الامارة بالسوء، اشارة الى القوى الثلاث اعنى العاقلة و السبعية و البهيمية، و الحق انها اوصاف ثلاثة للنفس بحسب اختلاف احوالها، فاذا غلبت قوتها العاقلة على الاثلاث الاخر، وصارت منقادة لها مقهورة منها، و زال اضطرابها الحاصل من مدافعتها سميت «مطمئنة‏» ، لسكونها حينئذ تحت الاوامر و النواهى، و ميلها الى ملائماتها التى تقتضى جبلتها، و اذا لم تتم غلبتها و كان بينهما تنازع و تدافع، فكلما صارت مغلوبة عنها بارتكاب المعاصى حصلت للنفس لوم و ندامة سميت «لوامة‏» . و اذا صارت مغلوبة منها مذعنة لها من دون دفاع سميت «امارة بالسوء» لانه اضمحلت قوتها العاقلة و اذعنت للقوى الشيطانية من دون مدافعة، فكانما هى الآمرة بالسوء. (27)
چنان‏كه از عبارت خواجه برمى‏آيد ايشان بر اين باور است كه نفس سه تاست، ولى در نظر محقق نراقى، نفس، يكى بيش نيست و مطمئنه، لوامه و اماره از صفات آن است. اگر در كشمكش و نزاعى كه ميان قوه عاقله و ساير قوا صورت مى‏گيرد، غلبه و پيروزى از آن قوه عاقله باشد و تنش‏ها از ميان برخيزد و آرامش و اطمينان، جاى‏گزين آن گردد، نفس به صفت اطمينان متصف مى‏گردد و نفس مطمئنه خوانده مى‏شود.
اگر قوه عاقله غالب نشود و نزاع هم‏چنان برقرار باشد، هرگاه عقل مغلوب شود و معصيتى صورت گيرد ندامت و ملامت، دامن نفس را بگيرد و در اين حال به صفت لوامه متصف مى‏شود. ولى هرگاه معصيتى از شخص سر زند و قوه عاقله به‏كلى مغلوب باشد، نفس به اماره متصف مى‏شود.
7- اخلاق خواجه – عليه الرحمة – صرفا صبغه فلسفى دارد، ولى اخلاق محقق نراقى مشتمل بر مباحث فلسفى و دينى و عرفانى است و به مناسبت از آيات، روايات و مباحث عرفانى سخن به ميان آمده‏است.
محقق نراقى مى‏كوشد تا ضمن بهره‏گيرى از لب لباب مطالب فلسفى و عرفانى، از خط شريعت‏خارج نشود و به عبارت صحيح‏تر در تعارض ميان شريعت و اقوال حكما، جانب شريعت را مى‏گيرد.
وى معتقد است كه با آمدن شريعت نبوى و ترغيب آن به تهذيب اخلاق و بيان دقايق و لطايف اخلاق اسلامى، آن‏چه اساطين حكمت و عرفان و اهل‏ملل و اديان براى اصلاح اخلاق مقرر داشته بودند، از رواج افتاد و در مقابل تعاليم اخلاقى اسلام رنگ باخت. اما چون تعاليم اخلاقى اسلام در موارد و مواضع مختلف و متعدد، پراكنده بود، وى به جمع آن همت گماشت و براى سهولت در كتاب جامع السعادات گرد آورد و خلاصه و زبده معارف اهل عرفان و حكمت را بر آن افزود. (28)
8- يكى از ابتكارات محقق نراقى اين است كه مانند قدماى علم اخلاق كه اول، همه رذائل را ذكر كرده‏اند و بعد به ذكر فضائل پرداخته‏اند، عمل نكرده است‏بلكه فضايل و رذايل مربوط به هر قوه را به ترتيبى فنى آورده است. خود وى نيز در مقدمه كتاب خود به اين نكته اشاره كرده و آن را در ضبط اخلاق و معرفت اضداد و علم به مبادى و اجناس، سودمندتر معرفى كرده است:
و لا نتابع القوم من تقديم الرذائل باسرها على الفضائل، بل نذكر اولا ما يتعلق بالقوة العقليه من الفضائل و الرذائل على النحو المذكور، ما يتعلق بالغضبيه، ثم ما يتعلق بالشهوية، ثم ما يتعلق باثنتين منها او ثلاث لان ذالك، لاذالك ادخل فى ضبط الاخلاق، و معرفة اضدادها، و العلم بمبادئها و اجناسها، و هو من اهم الامور لطالبى هذا الفن. (29)
اما در اخلاق خواجه ميان انواع فضايل و انواع رذايل جدايى افتاده است. (30)
محقق نراقى برخلاف خواجه، انواع خاصى را تحت عدالت داخل نمى‏داند، بلكه بعضى از انواع را زير پوشش قوه عاقله و بعضى را زير پوشش قوه غضبيه و برخى را زير پوشش قوه شهويه و بعضى را زير پوشش دو يا سه قوه قرار مى‏دهد. (31)
10- نراقى درباره طرف عدالت، نظر خاصى دارد كه مخالف نظر خواجه است. خواجه در آن‏جا كه اجناس رذايل را برمى‏شمرد، چنين مى‏گويد:
… پس اجناس رذائل، هشت ‏باشد. دو از آن به ازاى حكمت; و آن سفه (32) بود و بله، و دو به ازاى شجاعت; و آن تهور بود و جبن، و دو به ازاى عفت; و آن شره بود و خمود شهوت، و دو به ازاى عدالت; و آن ظلم بود و انظلام. (33)
نراقى پس از نقل مضمون عبارت فوق، آن را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:
هكذا قيل. و الحق ان العدالة مع ملاحظة ما لا ينفك عنها من لازمها، لها طرف واحد يسمى جورا و ظلما، و هو يشمل جميع ذمائم الصفات، و لا يختص بالتصرف فى حقوق الناس و اموالهم بدون جهة شرعية، لان العدالة بهذا المعنى – كما عرفت – عبارة عن ضبط العقل العملى جميع القوى تحت اشارة العقل النظرى، فهو جامع للكمالات باسرها، فالظلم الذى هو مقابله جامع للنقائص باسرها، اذ حقيقة الظلم وضع الشى‏ء فى غير موضعه، و هو يتناول جميع ذمائم الصفات و الافعال فتمكين الظالم من ظلمه لما كان صفة ذميمة يكون ظلما، على ان من مكن الظالم من الظلم عليه وانقاد له ذلة، فقد ظلم نفسه، و الظلم على النفس ايضا من اقسام الظلم. (34)
11- نكته ديگرى كه در اخلاق نراقى تازگى دارد و نقطه قوت اخلاق او به‏شمار مى‏آيد، دقت او در تعريف و تفسير و فرق و تمييز فضايل و رذايل از يكديگر و قرار دادن هر فضيلت و رذيلتى در تحت نواع خاص آن است. (35)
12- احصاى فضايل و رذايل و ضبط آن‏ها و اشاره به قوه‏اى كه موجب آن‏هاست، از مباحث ابتكارى محقق نراقى است و خواجه و ديگر علماى اخلاق با چنان تفصيلى سخن نگفته‏اند و در مورد داخل كردن بعضى از فضايل يا رذايل در تحت نوعى خاص مخالفت ورزيده‏اند.
به نظر نراقى، سر اين مطلب در اين است كه بسيارى از صفات داراى جهات مختلفى هستند كه هر جهت‏با قوه‏اى مناسبت دارد. پس اين اختلاف، ناشى از جهات گوناگون بعضى از صفات است. نراقى در چنين مواردى معتقد است كه قواى متعددى خاستگاه اين گونه صفات است و نمى‏توان آن‏ها را به يك قوه نسبت داد.
هم‏چنين به نظر نراقى بعضى از صفات چه بسا به اعتبارى، پسنديده‏اند و از فضايل به‏شمار مى‏آيند و به اعتبار ديگر از رذايل، محسوب مى‏شوند; مثلا محبت و خوف و رجا به لحاظ متعلق، دگرگون مى‏شود; اگر محبت‏به دنيا و زخارف آن تعلق گيرد، مذموم و در شمار رذايل است و اگر به خداى متعال و اوليا تعلق گيرد، پسنديده و در قلمرو فضايل، بلكه از برترين فضايل است. هم‏چنين خوف از آن‏چه به فتواى عقل نبايد از آن بيم داشت، از رذايل قوه غضبيه محسوب مى‏شود، ولى خوف از گناهان و خوف از ظمت‏خداى قهار، در شمار فضايل قرار دارد. اميد نيز اگر بى‏مورد باشد، در شمار رذايل است و اگر به‏جا باشد از فضايل. (36)
اين تفصيل و تبيين از ابتكارات نراقى است.

پي نوشت ها :
 

12) مولوى، مثنوى معنوى، تصحيح رمضانى، دفتر سوم، ص 199، س 37.
13) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 34.
14) مثنوى معنوى، دفتر چهارم، ص 239- 240، س 39 به بعد.
15) خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى (چاپ دوم: شركت‏سهامى انتشارات خوارزمى)، ص 36.
16) همان، ص 43 .
17) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 38- 39.
18) همان، ص 8 .
19) همان، ص 8- 9 .
20) همان، ص 9 .
21) همان، ص 9- 11 .
22) همان، ص 11- 15.
23) تكوير (81) آيه 10.
24) ق (50) آيه 22 .
25) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 17- 18.
26) خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص 76- 77 .
27) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 30 .
28) همان، ج 1، ص 2 .
29) همان، ص 3.
30) خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص 117- 122.
31) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 66 .
32) نراقى آن را سفسطه، يعنى حكمت مموهه قلمداد كرده است.
33) خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص 120 .
34) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 65 .
35) همان، ص 66 به بعد.
36) ر.ك: همان، ص 72.
 

منبع:www.naraqi.com