چکیده

امروزه در دنیا وقتی صحبت از شیعه‌شناسی، اسلام‌شناسی و مسیحیت‌شناسی می‌شود، بیشتر از آنکه مقصود اندیشه کلامی آن‌ها باشد، تاریخ اندیشه آن‌ها مدنظر است. بر این اساس، سنت شرق‌شناسی با رویکرد یادشده به تحلیل تاریخی عقاید شیعه پرداخته است و پیروان چندی از این سنت نیز در میان باورمندان به تشیع ظهور کرده‌اند، اما این مطالعات غالباً روشمند نبوده و با حرکت در روندی ابهام آمیز در برخی موارد نتایج تأمل برانگیزی را نیز به همراه داشته‌اند. این مقاله درصدد برداشتن نخستین گام‌ها برای سامان دادن و بومی سازی رشته «تاریخ فکر» است، تا بر اساس آن بتوان ضمن گسترش این رشته، از برخی نظریه پردازی‌های افسارگسیخته و بی‌پایه در حوزه‌ی تاریخ اندیشه جلوگیری کرد.
پرسش اصلی در این مقاله این است که تاریخ فکر چیست و چه ساختار علمی می‌توان برای آن در نظر گرفت. بر اساس مدعای این پژوهش، تاریخ فکر رشته‌ای است که در آن پژوهشگر به جای اینکه خود را در مسند یک عالم دینی بنشاند، خویشتن را در مسند یک مورخ می‌گذارد و تلاش می‌کند تاریخ اندیشه مذهب مورد نظرش را ترسیم کند؛ در عین حال مقوله‌ی تاریخ تفکر را نباید با کلام اشتباه گرفت. در حوزه‌ی متدولوژی تاریخ فکر، علاوه بر دید تاریخی خاصی که مورخ اندیشه باید از آن برخوردار باشد، به نظر می‌رسد این حوزه رویکردی میان رشته‌ای دارد، چراکه برای دستیابی به اهدافش نیاز به استفاده از دستاوردهای علومِ مختلف حوزه‌ی انسانی دارد.
این مقاله ابتدا به تبیین مرزهای تاریخ اندیشه و اشتراک و تمایزش با رشته‌های پیرامونی آن همچون تاریخ و کلام می‌پردازد. سپس به علل توسعه نیافتگی آن و همچنین محدودیت‌های مطالعات سنتی که ما را محتاج به چنین حوزه‌ای می‌کند، وارد می‌شود. در نهایت نیز این پژوهش جستاری در متدولوژی تاریخ فکر با رویکردی میان رشته‌ای خواهد داشت.

کلیدواژگان:

تاریخ فکر، تاریخ اندیشه، پدیدارشناسی، خاورشناسان، رویکرد تاریخی، کلام، تأثیر و تأثر، پیش فرض‌ها

مقدمه

تطور تاریخی اندیشه مکتب‌های بشری، نمونه‌های بسیار زیادی دارد؛ چنان که مکاتب فلسفی غربی و اسلامی در طول حیات خود، شاهد دگرگونی‌هایی بوده‌اند. در سده‌های اخیر، رویکرد تاریخی در تبیین آموزه‌ها و معارف ادیان و فرق نیز رواج یافته است. رویکرد تاریخی در تبیین معارف و آموزه‌های اسلام نیز یکی از علایق شرق‌شناسان در دو سده‌ی اخیر بوده است و آموزه‌ها و عقاید مکتب تشیع را نیز شامل می‌شده است.
سابقه این رویکرد مطالعاتی درباره تشیع را باید در دوره معاصر و از حدود سال‌های 1920 به این سو دنبال کرد. پس از انقلاب اسلامی ایران، تشیع به ویژه شیعه اثناعشری به منزله اصلی‌ترین شاخه آن، کانون توجه شرق‌شناسان قرار گرفت و آنان با رویکرد یادشده به تحلیل تاریخی عقاید شیعه پرداختند. در این میان اندیشه‌های شماری از خاورشناسان که رویکردی تاریخی و پدیدارشناسانه دارند و دگرگونی‌های تدریجی در مبانی کلامی مذاهب اسلامی را مفروض گرفته‌اند، مورد استقبال و استفاده برخی از اندیشمندان مسلمان واقع شد. شاید بتوان گفت اولین کس یا از جمله اولین کسانی که با استناد به منابع شیعی کتابی از این دست نوشتند، دکتر جواد علی باشد که در سال 1937 پایان نامه‌اش را در آلمان نوشت. وی اهل کاظمین بود و با بزرگان شیعه در عراق مثل سید هبة الدین شهرستانی هم مکاتباتی داشت. این کتاب اخیراً به زبان عربی هم با عنوان «المهدی المنتظر عندالشیعه» ترجمه شده است. (1)
سخن گفتن درباره‌ی این رویکرد تاریخی با توجه به اینکه مفهومی گسترده و مبهم دارد، دشوار است، اما اگر بخواهیم نامی بر این گرایش مطالعاتی بنهیم، گزینه‌ای بهتر از «تاریخ فکر» (2) یا «تاریخ اندیشه» نمی‌یابیم. در توضیح دقیق‌تر آنچه در این مقاله تحت عنوان «تاریخ فکر» یا «تاریخ اندیشه» مورد بررسی قرار می‌گیرد، باید گفت که این گرایش مطالعاتی گرچه در مطالعات سنتی بی‌سابقه نیست، اما از جهاتی متمایز است. تاریخ اندیشه یا تاریخ فکر مفهومی عام است که مواردی همچون تاریخ فلسفه، تاریخ کلام و … را در بر می‌گیرد؛ در واقع تاریخ فکرهای فلسفی، کلامی، حدیثی، فقهی و … مواردی هستند که در مطالعات سنتی مورد توجه بوده‌اند؛ اما تاریخ‌های فکر سنتی رایج در کشورهای اسلامی، غالباً تاریخ متفکران و کتاب‌های آن حوزه‌ی فکری هستند و نه تاریخ آن فکر. برای نمونه غالب کتاب‌هایی که تحت عنوان تاریخ کلام، تاریخ فلسفه و … در کشور ما وجود دارد، تاریخ زندگی متکلمان و فیلسوفان و همچنین آثار کلامی و فلسفی است و فی الواقع چیزی که ما با آن روبه رو هستیم، تاریخ فکر فلسفی یا کلامی نیست.
تاریخ فکر نویسی بر اساس آن چیزی که مراد نگارندگان این سطور است، امری است که در میان مطالعات اسلامی کلاسیک به خصوص در ایران بسیار نوپا و کم سابقه است. فی الواقع این مفهوم تلاشی است طاقت فرسا برای ترسیم حیات فرهنگی اجتماعی یک فکر و سرنوشت آن در گذر زمان. یکی از مواردی که در اینجا برای تاریخ نگاری فکر بسیار اهمیت دارد، تفکیک میان باور یک فرد و اعتقاد جامعه درباره باور آن فرد است و از همین جاست که موضوعی تحت عنوان جریان‌های اجتماعی به مفهومی که بیان خواهد شد، معنا پیدا می‌کند.
در مطالعات تاریخِ کلام سنتی، در انتساب عقاید، غالباً تفاوتی میان باور واقعی فرد یا جریان با ذهنیت جامعه درباره باور آن فرد یا جریان نمی‌گذارند، اما در مطالعات تاریخ اندیشه به مفهوم مورد نظر در این مقاله، چنین تفکیکی مبنا و اساس کار است و از همین جاست که چیزی تحت عنوان جریان اجتماعی معنا و مفهوم پیدا می‌کند که مرجع آن همان ذهنیت‌های جامعه است، ذهنیتی که ای بسا با واقعیت فاصله زیادی داشته باشد.
از دیگر موارد مورد توجه در تاریخ فکر، توجه به چیزی است که از آن می‌توان به عنوان تاریخ انگاره‌ها یاد کرد، که در واقع متکفل شرح و تفصیل اندیشه مردمان درباره انگاره‌های مختلف در طول تاریخ است. برای نمونه در روند تاریخ نگاری انگاره «علم غیب»، مشخص می‌شود که تعریف شیعیان سده‌های نخست با سده‌های متأخر از علم غیب چه تفاوتی داشته است.
همچنین توجه به مراحل بسطِ تاریخی یک فکر از دیگر مقولات مطمح نظر مورخ اندیشه است که این بسط غالباً ناظر به جنبه عرضه کنندگان فکر و دریافت کنندگان فکر است. مثلاً اینکه آموزه‌ای تحت عنوان «علم لدنی امامان» از چه دوره‌ای مطرح شد و عرضه آن چه مراحلی را طی کرد و از سوی دیگر این آموزه چه مراحلی را برای نهادینه شدن در مخاطبانش طی کرد، از همین دست است. مسائلی همچون تأثیر و تأثر اندیشه‌ها بر یکدیگر و زمان شکل گیری گفتمان‌ها و ترسیم تاریخی آن گفتمان‌ها نیز همگی از موارد بررسی در تاریخ فکر است.
با این اوصاف، گرچه تاریخ اندیشه یا تاریخ فکر به عنوان یک گرایش مطالعاتی میان رشته‌ای مقوله‌ای شناخته شده است، اما این گرایش مطالعاتی به مفهوم واقعی آن بیشتر در محافل آکادمیک غربی رایج است و در مطالعات کلاسیک اسلامی کم سابقه است. شاید مشهورترین نمونه این رویکرد مطالعاتی در زبان فاسی، کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» اثر دکتر سیدحسین مدرسی طباطبایی باشد. در واقع تاریخ فکر به این مفهوم جدیدش در ایران، پس از انتشار کتاب مذکور تکامل و چالش‌های کلامی که ایجاد کرد، (3) رایج شد؛ دکتر مدرسی طباطبایی از کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» به عنوان یک «تاریخ فکر» یاد می‌کند. (مدرسی طباطبایی، 1386: 22) شاید بتوان کتاب دکتر مدرسی و کاربرد این اصطلاح را که ایشان رایج کرد، بهترین ملهِم برای استفاده از تعبیر «تاریخ اندیشه» توسط نویسندگان این مقاله قلمداد کرد.
به نظر می‌رسد درباره این گرایش مطالعاتی هنوز در آغاز راه باشیم و آنچه که برای ادامه‌ی این راه بیش از پیش به آن نیاز داریم، تلاش برای سامان دادن این رویکرد مطالعاتی باشد؛ تلاشی که بی‌تردید یکی از مهم‌ترین گام‌های آن، تبیین نسبت کلام با تاریخ فکر است. هنگامی که این روش مطالعاتی روی اندیشه یا فکر مقدسی مانند اسلام و تشیع پیاده می‌شود، ممکن است چالش‌هایی را از زاویه تعارض برخی یافته‌های تاریخی با باورهای کلامی در پی داشته باشد. لذا نخستین مانع بر سر راه سامان دادن و بومی سازی مطالعات تاریخ فکر حل این چالش‌های کلامی است.
این مقاله تلاشی است برای پاسخ برخی پرسش‌هایی که می‌تواند مبنایی برای سامان دهی و بومی سازی این حوزه مطالعاتی محسوب شود. ضرورت سامان دهی و بومی سازی این حوزه مطالعاتی چیست؟ رابطه کلام با تاریخ و به طور خاص تاریخ فکر چیست؟ نخستین مسائلی که در متدولوژی تاریخ اندیشه باید مورد توجه قرار گیرد چیست؟ جریان‌شناسی اجتماعی تاریخی در تاریخ فکر باید به چه صورت انجام شود؟ مهم‌ترین مواد کار یک مورخ اندیشه چیست؟ مسئله پازل‌ها و طرح واره‌های تاریخی چه جایگاهی در تاریخ نگاری اندیشه دارد؟ تأثیر پیش فرض‌های کلامی بر مطالعات تاریخ فکر چیست؟ حوزه‌های تاریخ نگاری فکر که با چالش کلامی روبه رو نمی‌شود، چیست؟

1. اهمیت تاریخ فکر و ضرورت سامان دهی آن

باید برای حوزه تاریخ اندیشه یا تاریخ تفکر جایگاهی محوری در مطالعات اسلامی در نظر گرفت. فهم بسیاری از تعابیر دینی و اقوال رجال امامیه، منوط به شناسایی تاریخ تفکر و فضای گفتمانی دوره مربوط به این گزاره‌هاست. شاید بتوان مدعی شد که فهم آیات قرآن نیز در برخی از موارد نیاز به پیش زمینه‌های تاریخ تفکر دارد. داشتن تلقی صحیح از هزاران واژگان کلیدی موجود در روایات ما نیز منوط به دانستن تاریخ تفکر امامیه است، چرا که شماری از کلمات و اصطلاحاتی که ما امروز به راحتی به کار می‌بریم، دارای معانی دیگری در بستر تاریخی و فضای گفتمانی و دیالوگی خود بوده‌اند. (4)
یکی از محققان معاصر درباره اهمیت بررسی تاریخ تفکر شیعه این گونه می‌گوید: «اعتقاد بر این است که اگر این تاریخ تفکر نوشته شود، اساساً نگاه ما به حدیث، کلام و فقه دچار یک تحول خواهد شد و به تعبیر دیگر لایه‌هایی از احادیث و تفکر شیعه را خواهیم شناخت که تاکنون بر ما نامعلوم بوده است». (سبحانی، 1387: 14) به نظر می‌رسد واکاوی و بازیابی تاریخ تفکر هر مذهبی در به ثمر نشستن بسیاری از پژوهش‌های انتقادی مؤثر باشد.
یکی از مسائلی که به خوبی ضرورت توسعه و سامان دادن مطالعات تاریخ فکر را آشکار می‌کند، مشکلات و کمبودهایی است که ما در نگاه کلاسیک و غیرتاریخی به تشیع یا مذهب داریم و با آن مواجه‌ایم. به نظر می‌رسد جبران بسیاری از کمبودها و پاسخ به برخی سؤال‌ها جز با اتکا به شیوه‌های تاریخی و با رویکرد تاریخ اندیشه امکان پذیر نیست.
گاهی دیده می‌شود که در نگاه کلاسیک غیرتاریخی تلاش می‌شود، تشیع از آغاز به امروز یکسان و بدون تغییر و تطور جلوه داده شود. محمدعلی امیرمعزی بر یکی از منتقدان کتاب خود (کاظمی، موسوی، 1374: 569) به شدت خرده می‌گیرد و می‌گوید: «ایشان هستند که بدون درنظر گرفتن مراحل تاریخ اندیشه و یا تحلیل معنایی مضامین و عوامل دینی و در نتیجه تحول جهان بینی دینی و دور از هرگونه عینیت علمی، با اهمیت دادن بیش از حد به جریان اصولی و زمینه‌های فقهی و شرعی، سعی کرده‌اند، تشیع را از آغاز تا امروز یگانه، منسجم و یک پارچه جلوه دهند و با ثانوی خواندن و حتی مسکوت گذاشتن جنبه‌های عرفانی و تعلیمی آن، از آن یک تصویر همیشه و همه جا فقهی و کلامی بدهند.» (امیر معزی، 1375: 312)
نگاه یک پارچه و منسجم به مذاهب همواره در فرقه نگاری سنتی اسلامی وجود داشته است. ویلیام تاکر در خصوص مشکل فرقه نگاری سنتی اسلامی به همین نکته اشاره می‌کند: «ویژگی مطالب مربوط به فرقه‌های اسلامی در منابع، کار تعیین هویت آن‌ها را بسیار مشکل کرده است. علاوه بر تحریف و گاه و جعل آشکار، یکی از عیوب بزرگ منابع آن است که نویسندگان آن‌ها به درستی نشان نداده‌اند عقاید یک فرقه تا چه اندازه منسوب به رهبر آن بوده و از سوی او تدوین شده است. مثلاً برخی روایت ها، عقایدی را به فرقه معیّنی نسبت می‌دهند که بعد از مرگ بنیان گذار یا رهبر آن فرقه به وجود آمده یا گسترش یافته است. این مشکل از این حقیقت سرچشمه گرفته که فرقه نگاران، تکامل یا تغییر عقیده فرقه را نشان نمی‌دهند و فراز و نشیب تاریخی آن را ثبت نکرده‌اند. معمولاً این آثار تنها این خبر را در بر دارند که پیروان فردی ادعا می‌کنند رئیس فرقه عقاید خاصی را تعلیم می‌داد. بدیهی است اطمینانی وجود ندارد که رهبر در حقیقت پایه گذار یا طرفدار عقیده‌ای باشد که در آن آثار اشاره شده است». (تاکر، 1387: 128) مدرسی طباطبایی نیز با اشاره به مشکل بی‌اعتباری برخی گزارش‌های منابع تاریخی چنین می‌گوید: «می دانیم که منابع تاریخی اسلامی معمولاً تنها به نقل حکایات و منقولات گزارشگران پرداخته و نگارندگان آن با روش نقد گزارش‌ها آشنایی درست نداشته و یا به هر دلیل به چنین کاری نپرداخته‌اند و هرجا که با روش‌های غیرعلمی و ساده اندیشانه اهل حدیث درصدد چنین کاری برآمده و به انتخاب مسموعات و مرویات خود دست زده‌اند، معمولاً در تشخیص صحیح از سقیم و سره از ناسره به خطا رفته‌اند. لاجرم ترسیم نموداری درست از آنچه در زمان‌های دور اتفاق افتاده بود، در آشفته بازار مرویات کاری آسان نیست». (مدرسی طباطبایی، 1386: 13)
در نگاه کلاسیک غالباً تلاش می‌شود تعارضات ظاهری میان روایات به ویژه گزارش‌های رجالی بر اساس جمع رجالی و مباحث تعادل و تراجیح که ممکن است در جای خود صحیح باشد حل شود، در حالی که بسیاری از این تعارضات با آگاهی از گفتمان‌های تاریخی و مباحث مربوط به تاریخ اندیشه حل می‌شود. به تعبیر دیگر زمینه‌هایی که باعث می‌شود دو گزارش در تضاد با یکدیگر قرار گیرند بسیار متعدد است؛ در دیدگاه کلاسیک از میان زمینه‌های مختلف تنها مقوله صادق یا کاذب بودن گزارشگران به رسمیت شناخته شده است و یا دستِ کم از آن بحث می‌شود. در حالی که زمینه‌های دیگری مانند تفاوت معنای اصطلاحات، بدفهمی راویان، نقل به معنای راویان، اقدام امام به تقیه، اقدام اصحاب به تقیه و … مواردی از این قبیل، ده‌ها عاملی هستند که می‌توانند زمینه تعارض ظاهری روایات را فراهم کنند. برای نمونه وجود گزارش‌های متعارض درباره زراره، یونس بن عبدالرحمن و … و یا گزارش‌های اتهام هشام بن حکم به تشبیه همگی زمینه‌ها و علل تاریخی اجتماعی خاص خود را دارد و تلاش برای از بین بردن این تعارض‌ها با جمع رجالی اشتباهی بس بزرگ است. (گرامی، 1389: 153-151)
مدرسی طباطبایی با اشاره به سخن یکی از منتقدانش که «محقق باید معیاری برای تشخیص روایت جعلی از واقعی داشته باشد و هر روایتی را سند تاریخی قرار ندهد»، (5) به روش سنتی جمع گزارش‌ها اشاره می‌کند و می‌گوید: پیروان این نظر (مدرسی) … روش سنتی نقد روایات و طرق جمع عرفی و تبرّعی میان متعارضات را به آن گونه که در میان ما رایج است، مصداق خوبی برای آن معیار نیافته و آن‌ها را شیوه‌هایی مجرد و غیرعلمی و به دور از واقعیت‌های عینی و در مجموع، ساده اندیشانه می‌دانند». (مدرسی طباطبایی، یادداشتی بر یک نقد: 462-460)
به نظر می‌رسد به رغم اهمیتی که تاریخ فکر دارد و همچنین کمبودهایی که ما در مطالعه کلاسیک داریم، هنوز در مقوله تاریخ اندیشه کار مهمی انجام نداده‌ایم. این نیاز زمانی بیشتر خودنمایی می‌کند که می‌بینیم بسیاری از محققان غربی با دستاویز قرار دادن مقوله تاریخ اندیشه و سوء استفاده از فقدان منابع داخلی در این زمینه، به شکل کاملاً افسارگسیخته‌ای درباره تاریخ تفکر امامیه افسانه سازی می‌کنند.

2. علل توسعه نیافتگی تاریخ فکر

زمینه‌هایی که باعث شده تاریخ فکر در مطالعات اسلامی سنتی توسعه چندانی نیابد، مختلف است؛ اما به نظر می‌رسد از میان آن‌ها نوع جهان بینی و نگاه رایج در آن حوزه‌ها علت اصلی این موضوع باشد. این جهان بینی سنتی عمدتاً دو ویژگی دارد: یکی «حساسیت‌های کلامی» و دیگری آسیبی روش‌شناختی در حوزه تاریخ، که می‌توان از آن به «جزمی گرایی اصولی» (6) تعبیر کرد.
این «حساسیت‌های کلامی» باعث شده است که برخی دیدگاه‌های منفی در خصوص مقوله تاریخ تفکر شکل بگیرد؛ در اردوگاه سنتی غالباً این گونه تصور می‌شود که حوزه‌ی تاریخ تفکر مدعی بروز تغییر و تحول در مبانی فکری امامیه است؛ در حالی که می‌تواند چنین نباشد و ماحصل بررسی‌های مورخ اندیشه این باشد که در عین ثبوت اولیه مبانی فکری تشیع، بسط و توسعه این مبانی در میان آحاد افراد جامعه با فراز و فرود همراه بوده است؛ فراز و فرودی که گاه ناشی از القای تدریجی معارف از سوی شارع و گاه ناشی از نهادینه نشدن این معارف در جامعه بوده است. یکی از محققان معاصر این «حساسیت‌های کلامی» را ناشی از تأثیر یک پیش فرض کلامی تلویحی در آثار اندیشمندان اسلامی می‌داند. بر اساس این پیش فرض، آموزه‌های دینی «ثابتند» و آن‌ها را با «تاریخ» و «تغییر» و «سیالیت» کاری نیست. (7)
همچنین پایبندی اردوگاه سنتی به نوعی «جزمی گرایی اصولی» در حوزه تاریخ، مانع بالندگی و تکاپوی بیشتر این حوزه شده است. ناگفته پیداست حرکت کردن با چنین نگاهی در حوزه تاریخ، هم از لحاظ تئوری و هم از لحاظ روشی چالش برانگیز است. (8) همان پژوهشگر چنین رویکردی را ناشی از «علم‌شناسی عالمان مسلمان» که عمدتاً متأثر از علم‌شناسی ارسطویی است، می‌داند. در این علم‌شناسی قضایای علمی، قضایای «کلی و ضروری» و فرازمانی- مکانی و غیرتاریخی‌اند. به گفته‌ی وی، حتی این نگاه باعث شده است که در رده بندی علومِ پذیرفته شده در تمدن اسلامی، تاریخ مرتبه‌ای فروتر از علوم دیگر حتی شعر داشته باشد، چرا که موضوع این رشته علمی، جزئیات است. (شجاعی جشوقانی، 1389: 17) به نظر می‌رسد پس از نگاه سنتی، دشواری مطالعات تاریخ اندیشه دومین زمینه و علت توسعه نیافتگی این حوزه باشد. یکی از مهم‌ترین این دشواری‌ها مقوله‌ی «تعریف» است؛ در تاریخ نگاری اندیشه‌ها و یا تاریخ نگاری کلام یکی از چالش‌های پیش رو، تعریف انگاره‌ها و یا اندیشه‌ها و یا چیزی است که درباره آن قصد تاریخ نگاری داریم. در روایت تاریخی و نگاه تاریخی برخلاف نگاه فلسفی ارسطویی سخن گفتن از «تعریف» و فراتر از آن «تعریف برتر» مورخ را با دشواری‌های جدی مواجه می‌کند. تعاریف هم مثل همه پدیده‌های تاریخی، موجودات تاریخی و متطورند. (همان: 20)
از دیگر دشواری‌های کار کمبود منابع، پیچیدگی مسائل و نداشتن یک پژوهش آکادمیک گسترده و مرجع در خصوص، تاریخ اندیشه امامیه است. (سبحانی، 1387: 14) شاید به دلیل همین مشکلات باشد که محققان معدودی وارد این عرصه شده و می‌شوند و پس از ورود نیز به شدت احساس تنهایی می‌کنند و برای اتکا، چیزی جز توشه و توان پژوهشی خود نمی‌یابند.

3. مرزهای کلام و تاریخ فکر

تا آنجا که مربوط به کار تاریخ در معنای مطلق آن است، یک مورخ آزادانه در کرانه‌های تاریخ حرکت می‌کند و حوادث و رویدادهای مختلف را روایت می‌کند، اما متکلم باورهایی را که باید بدان باور داشت، گزارش و اثبات می‌کند. اما آنجا که سخن از تاریخ اندیشه است، مرزهای تاریخ و کلام به یکدیگر نزدیک می‌شود و تا بدانجا که حتی ممکن است امکان تشخیص آن‌ها دشوار باشد. در واقع تاریخ سنتی صرفاً روایتگری حوادث و رویدادها و حداکثر تبیین آن‌هاست و ارتباطش با موجودی به نام انسان از آن رو است که انسان در این حوادث نقش داشته و یا یکی از بازیگران آن بوده است، اما تاریخ اندیشه روایتگری و خبر آوردن از جهان دیگری غیر از این جهان، یعنی جهان درون انسان‌هاست. در واقع مورخ باید وارد جهان درون انسان‌ها شود و آنچه را در آنجا می‌بیند، به تصویر بکشد و مورخ فکر همان روایتگر اندیشه درونی انسان‌هاست. کلام نیز علمی است که با حوزه اندیشه اهل ادیان سروکار دارد؛ اینجاست که نزدیک شدن مرزهای کلام و تاریخ اندیشه بیش از پیش هویدا می‌شود.
با این حال، مقوله تاریخ تفکر را نباید با کلام اشتباه گرفت و نباید این دو را با یکدیگر خلط کرد. و درستی یک اعتقاد هیچ توضیحی درباره تاریخ آن نمی‌دهد و از تاریخ یک تفکر ابتدائاً هیچ نتیجه گیری‌ای درباره درستی آن فکر نمی‌توان کرد. (همان: 14-13) متکلم به دنبال این است که مستند به منابع اصلی (اعم از عقل یا وحی) مدعایی از مدعیات دینی را اثبات کند یا مدعیات دیگری را نقد کند، اما مورخ کلام یا مورخ تفکر به دنبال این است که پدیده‌هایی فکری در درون یک مذهب را به صورت تاریخی مطالعه کند و در ضمن یک مدل عمومی برای این گونه تحولات و تطورات ارائه کند.
یکی از محققان معاصر بر این باور است که میان کلام و تاریخ کلام یا فکر دو فرق عمده وجود دارد، وی می‌گوید: «بین کلام و تاریخ کلام دو فرق اصلی وجود دارد که این است که کلام به دنبال اثبات راستی یا ناراستی یک گزاره است، او می‌خواهد مطابق یا نامطابق بودن یک گزاره را ثابت کند. حال آنکه یک مورخ کلام به درستی گزاره‌ی کلامی کاری ندارد؛ او می‌خواهد بحث کند که این گزاره در سیر تحول تاریخی چه به سرش آمده است. ما از اثبات اینکه فلان عالم دینی در فلان دوره‌ی تاریخی چنان اعتقادی داشته، نمی‌توانیم ثابت کنیم که صاحب آن مکتب هم به چنین چیزی معتقد بوده و بالاتر از این نمی‌توانیم ثابت کنیم که درست هست یا نادرست. تفاوت دوم بین تاریخ کلام و دانش کلام در روش‌شناسی است، روش‌شناسی کلام از سنخ روش‌شناسی فلسفه است؛ حال آنکه روش‌شناسی تاریخی از سنخ مطالعه پدیدارشناسانه است و این دو روش کاملاً متفاوت هستند و نتیجه واحدی نمی‌دهند». (سبحانی، 1388: 45-44)
مدرسی طباطبایی نیز در این خصوص می‌گوید: «اینکه چگونه جامعه‌ای بر حقایق آگاه و واقعیت‌ها در تضارب آرا و مباحثات فکری و کلامی آشکار می‌شود، ربطی به حقانیت آن معتقدات و مبانی ندارد. این دو، مقولاتی کاملاً جدای از یکدیگرند. سنت الهی همچنان که در امور عینی بر تحقق تدریجی امور از راه‌ها و مجاری طبیعی است، در مسائل نظری نیز نوعاً بر آن است که حقایق به مرور در تداوم ایام آشکار شود و مردمان در چهارچوب آزادی و اختیار بشری و به نیروی اندیشه و تفکر و تجارب خویش بر آن آگاه گردند» (مدرسی طباطبایی، 1386: 22)
دکتر مدرسی در جای دیگری درباره کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» و ماهیت آن چنین می‌گوید: «آن اثر، چنان که به تکرار و تأکید در جای جای آن خاطرنشان شده است، نوعی تاریخ فکر است و نه کتابی کلامی و عقیدتی، و موضوع آن پیگیری چگونگی تطور چند مفهوم کلیدی در ذهنیت جمعی جامعه شیعی قرون نخستین و این البته مسئله‌ای است کاملاً جدا از واقعیت آن مفاهیم. چه به تعبیری که در همان جا آمده است، حقانیت یک امر چیزی است و مراحل آگاهی جامعه بر آن چیزی دیگر. به شهادت تاریخ در هیچ مکتب و ملتی هرگز چنین نبوده است که تمامی حقایق و تعالیم از روز نخست بر همگان آشکار باشد … پس سخن از اینکه خودآگاهی جامعه شیعی نسبت به مبانی کلامی و فقهی مکتب در چه دوره‌ای شکل گرفت یا آگاهی جمعی و تحلیل شیعی در مسائلی مانند عصمت امام و شخصیت فرابشری ائمه توسط چه فرد یا جریانی در سطح جامعه آغاز و مطرح شد، منافاتی با واقعیت‌های اعتقادی ندارد». (مدرسی طباطبایی، یادداشتی بر یک نقد: 462-460)
محمدعلی امیرمعزی نیز در جایی به ضرورت دوری از نگاه ارزشی و کلامی در علم تاریخ ادیان اشاره می‌کند، وی با اشاره به این انتقاد که در اثر وی (9) مرز میان حقیقت و اسطوره مشخص نیست، می‌گوید: «باید بگویم حقیقت مضمون عظیمی است و امروزه دیگر هیچ پژوهشگر جدی نمی‌تواند در زمینه علمی خود ادعای رسیدن به آن را داشته باشد؛ شاید مقصود «واقعیت» باشد که آن هم یگانه و انحصاری نیست، به ویژه در علم تاریخ ادیان. هر جریان دینی و مذهبی بل هر متفکر دینی به واقعیت خویش قائل است و مورخ ادیان حق قضاوت میان این واقعیت‌ها را ندارد؛ هدف کتاب بنده نمایاندن و تجزیه و تحلیل یکی از این واقعیت‌هاست». (امیرمعزّی، 1375: 312)
از سخنان پیشین هویدا گشت که در برخی موارد مرزهای تاریخ و کلام به ویژه در حیطه تاریخ اندیشه بسیار به یکدیگر نزدیک می‌شود که غالباً نشئت گرفته از دو زمینه است، یکی ماهیت تاریخ نگاری اندیشه که بسیار به کلام نزدیک است و دیگر وجود برخی ابهامات در مرزهای دقیق کلام که به کمبودهای علمی در حوزه «فلسفه علم کلام» مرتبط می‌شود. چنین مسئله‌ای عملاً زمینه ورود و تداخل کلام و تاریخ فکر را بیش از پیش فراهم می‌کند. اما در نهایت چنین به نظر می‌رسد که تاریخ اندیشه، تاریخ تفکر یا تاریخ فکر رشته‌ای است که در آن پژوهشگر به جای اینکه خود را در مسند یک عالم دینی بنشاند، در مسند یک مورخ می‌گذارد و تلاش می‌کند تاریخ اندیشه مذهب مورد نظرش را ترسیم کند.
با توجه به پیچیدگی مسئله به نظر می‌رسد بهترین و دقیق‌ترین راه برای پاسخ به این پرسش دورشدن تا حد ممکن از انتزاع، و تحلیل و بررسی یک مثال عینی باشد؛ به نظر می‌رسد گزاره‌های کلامی غالباً نتیجه قیاسی هستند که صغری و کبری آن به ترتیب یک گزاره تاریخی و یک گزاره عقلی است. برای نمونه به مثال زیر توجه کنید:
صغری: «ائمه معصوم هستند» گفته‌ی امام است (گزاره تاریخی)
کبری: هر آنچه گفته امام باشد، باور صحیح است (گزاره عقلی)
نتیجه: «ائمه معصوم هستند» باور صحیح است (گزاره‌های کلامی)
با بیان مثال فوق رابطه و مرزهای کلام با تاریخ بیش از پیش مشخص می‌شود. در واقع می‌توان گفت گزاره‌های کلامی، گزاره‌هایی هستند که محصول آن‌ها یک صفت هنجاری است و این چیزی است که در گزاره‌های تاریخی وجود ندارد.

4. درآمدی بر متدولوژی تاریخ فکر

«مطالعه‌ی تاریخی» در مواردی توصیه می‌شود که یک فکر، انگاره، اندیشه یا مفهوم در حد فاصل زمان دچار تفاوت موقعیتی شده باشد و بدیهی است که نتیجه چنین مطالعه‌ای آشنایی تفصیلی با این تفاوت موقعیتی خواهد بود. به تعبیر بهتر برای مطالعه پدیده‌هایی که تحول محسوسی در طی زمان در آن‌ها رخ نمی‌دهد، از «مطالعه تاریخی» استفاده نمی‌شود به دیگر سخن، زمانی به یک «پژوهش تاریخی» (10) یا «مرئی سازی تاریخی» (11) می‌پردازیم که زمان الف و ب وجود داشته باشند و ما به دنبال اختلاف موقعیت از زمان الف تا زمان ب باشیم. یعنی یک وضعیت قبل و یک وضعیت بعد وجود داشته باشد و از وضعیت قبل به وضعیت بعد، موقعیتی تغییر کرده باشد تا بتوانیم آن را از نظر تاریخی مورد مطالعه قرار دهیم. (پاکتچی، 1389: ج1: 104) در مقوله تاریخ فکر آنچه که مورد بررسی قرار می‌گیرد، تغییر موقعیتی یک فرد یا یک اندیشه در یک بازه زمانی است و در واقع همان طور که گفته شد، تلاشی برای ترسیم حیات فرهنگی- اجتماعی یک فکر و سرنوشت آن در بستر تاریخ است.
به نظر می‌رسد مورخ اندیشه برای توفیق در دستیابی به اهدافش نیاز به استفاده از دستاوردهای علوم مختلفِ حوزه انسانی دارد. البته این حرکت میان رشته‌ای کاری بس دشوار است، ولی لازم است که مورخ اندیشه دستِ کم با مبانی و مدعیات این علوم برای توفیق در ترسیم صحیح تاریخ اندیشه آشنا باشد. از آن جهت که شکل گیری و تطور اندیشه‌ها ارتباط مستقیمی با گفتمان‌های (12) علمی رایج در عصر مورد بررسی دارد، مورخ اندیشه باید با مقوله‌ی گفتمان و تحلیل آن کاملاً آشنا باشد. برای نمونه یکی از ابزارهایی که بر اساس آن‌ها می‌توان گزاره‌های تاریخی را در معرض نقد بیرونی (اصالت سنجی) قرار داد، استفاده از سنجه گفتمانی است؛ با استفاده از این معیار می‌توان پی برد که مفاهیم یک حدیث در دوره صدورش شناخته شده بوده است یا خیر و به اصطلاح گفتمان آن مطرح بوده است یا نه.
همچنین از آن جهت که در علم هرمنوتیک یا تفسیر متون به ضرورت بررسی عصر نویسنده و منظومه فکری وی پرداخته می‌شود، آشنایی با هرمنوتیک نیز برای مورخ اندیشه لازم است. آشنایی با مباحث نقل به معنا و تأثیر آن در گزارش‌های تاریخی نیز ضروری است؛ چرا که برخی تعارض‌ها و یا ابهامات در این گزارش‌ها ناشی از پدیده نقل به معناست که در صورتی که عمدی باشد، می‌توان از آن تعبیر به تحریف کرد.
آشنایی با مباحث روان‌شناسی اجتماعی، روان‌شناسی تبلیغات و جنگ روانی نیز برای پی جویی و کشف شایعات دروغینی که علیه برخی راویان و شخصیت‌ها شکل گرفته است بسیار ضروری است، چیزی که شاید بتوان از آن به عنوان «جریان سازی» یاد کرد. در واقع مراد از «جریان سازی»، فضاسازی تبلیغی و ایجاد هجمه تبلیغی علیه یک فرد یا گروه است. «جریان سازی» در اینجا یک مفهوم کاملاً فراگیر است و می‌تواند خودآگاه یا ناخودآگاه ایجاد شده باشد؛ یعنی کسانی که در شکل دهی جریان و هجمه تبلیغی نقش داشته‌اند، می‌توانند خودآگاه و یا ناخودآگاه چنین کاری را کرده باشند. (13) همچنین این جریان سازی می‌تواند علت‌های متعددی همچون خصومت فردی، بدفهمی و سوء تعبیر، حسادت و … داشته باشد.
یکی از محققان معاصر بر این باور است که تاریخ نگاری فکر از لحاظ روشی دستِ کم به چهار بخش قابل تقسیم است، اما به گفته وی کامل‌ترین شکل تاریخ فکرنگاری چیزی است که وی از آن به عنوان «اندیشه‌شناسی تحلیلی تاریخی» یاد کرده است که از آن در یونانی تعبیر به «دوکسوگرافی» (14) می‌شود. در این حالت ما یک تفکر یا یک جریان فکری را همچون یک پدیده تاریخی پویا و زنده در مسیر تحول تاریخی می‌بینیم و آن را ردیابی می‌کنیم. به گفته‌ی وی جهت گیری اصلی کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» تبیین تاریخ اندیشه کلامی شیعه با این نگاه است. (سبحانی، 1388: 48)

1-4. جریان‌شناسی تاریخی اجتماعی، ضرورتی فراموش شده

از مباحث مهمی که در حوزه تاریخ اندیشه، مورخ زیاد با آن سروکار دارد و حتی نسبت به اصل تاریخ نگاری فکر جنبه مقدمه‌ای دارد، مقوله جریان‌شناسی است. این موضوع یعنی شناسایی جریان‌های داخلی یک فرقه و یا مذهب بزرگ، یکی از زمینه‌هایی است که در بررسی‌های تاریخی به ویژه در رشته تاریخ اندیشه و همچنین تاریخ فرق بسیار بااهمیت است. جای هیچ تردیدی نیست که در هر یک از جوامع بشری در گذشته، حال و آینده جریان‌هایی وجود داشته، دارند و خواهند داشت؛ اما در این میان شناسایی این جریان‌ها به ویژه در دوره‌های تاریخی بسیار حائز اهمیت و در عین حال دشوار است.
گرچه در یک نگاه کلاسیک جریان‌شناسی‌ها مبتنی بر حوزه‌های علمی مختلف همچون فقه، کلام، فلسفه و … صورت می‌گیرند، اما نباید فراموش کرد که در یک نگاه واقعی و مبتنی بر درک مناسبات اجتماعی، این حیطه‌های علمی نیستند که مرزی برای تقسیم بندی جریان‌ها هستند، بلکه جریان‌ها غالباً بر اساس اتکا و گرایش به شخصیت‌ها که فراتر از حیطه‌های علمی هستند شکل می‌گیرند. به تعبیر بهتر اینکه تصور شود افراد در اجتماع، در هر حیطه علمی و مستقل از حیطه‌های دیگر وابسته به یک جریان هستند، نگاهی غیرواقعی و انتزاعی است؛ بلکه در جوامع بشری غالباً چند جریان با محوریت شخصیت‌ها و آموزه‌های آن‌ها شکل می‌گیرند و پس از آن، این شخصیت‌های محوری هستند که بر اندیشه‌های وابستگان فکری خود در همه حیطه‌های علمی تأثیر می‌گذارند. توجه به این واقعیت، بدان معنی است که اگر در حیطه خاصی از علوم، مثلاً فقه چند جریان متمایز از هم در سده‌های کهن شناخته شد، می‌توان حدس زد که این الگوی جریانی در سایر حیطه‌های علمی آن دوره نیز، تا حدود زیادی ساری و جاری باشد. (15) محقق تاریخ اندیشه باید خود را از الگوهای رایج جریان‌شناسی که غالباً تصنعی هستند و صبغه تاریخی ندارند منفک کند؛ این در حالی است که در خصوص سده‌های متقدم اسلامی تقریباً هیچ کار مهمی درباره جریان‌شناسی صورت نگرفته است. (16)
در مقدمه بحث ذکر شد که تفاوت اصلی تاریخ فکر به معنای دقیق آن با آنچه در مطالعات کلاسیک اسلامی تحت عنوان تاریخ کلام، فلسفه، فقه و … رایج است، آن است که در اینجا میان باور افراد و ذهنیت جامعه درباره باور افراد تفاوت قائل می‌شویم. به رسمیت شناختن چنین تمایزی است که باعث می‌شود مقوله‌ای به عنوان جریان اجتماعی شکل بگیرد و گفتگو درباره آن را ضروری می‌کند. در واقع جریان‌های اجتماعی، گروه‌هایی هستند که بر اساس ذهنیت جامعه درباره باور آن گروه‌ها شکل می‌گیرد و این بدان معنا نیست که باورهای واقعی آن گروه‌ها ضرورتاً با ذهنیت جامعه یکی است و یا اصلاً آن گروه آن قدر عقاید متفاوتی دارد که لازم است به عنوان یک جریان متمایز شناخته شود.
با این اوصاف، متمایز شدن یک جریان در جامعه، لزوماً نمی‌تواند حاکی از اختلاف دیدگاه‌های اعتقادی افراد باشد، اگرچه تصور رایج در نگاه سنتی فرقه‌شناسی همین گونه است. در توضیح این نکته باید گفت کسانی که با روند تحولات اجتماعی و ظهور و اضمحلال گروه‌های اجتماعی آشنا باشند، نیک می‌دانند که در بسیاری از اوقات، آن دیدگاه‌هایی که به عنوان نقطه افتراق میان دو جریان مطرح می‌شوند، بسیار کوچک‌تر از آن هستند که بتوان بر اساس آن دو گروه جدا ایجاد کرد؛ بلکه فی الواقع جریان‌ها بر اساس آن چیزی که نگارنده آن را «وجود حس تقابل» نام می‌نهد، شکل می‌گیرند. به طور خلاصه می‌توان گفت که «احساس تقابل و اختلاف داشتن» یک چیز است و «وجود تقابل و اختلاف در نفس الامر» چیز دیگر. آنچه باعث شکل گیری و پایه گذاری جریان می‌شود، «احساس تقابل و اختلاف» است که نتیجه‌اش وجدان کردن یک هویت گروهی متمایز است. شکل گیری و تمایز جریان‌ها معلول امری روانی اجتماعی است و اختلاف عقاید صرفاً زمینه و بستری برای شکل گیری آن است و وجود این اختلاف عقاید و حتی پررنگ بودن آن شرط لازم برای شکل گیری جریان‌ها نیست.
در صورتی که شکل گیری جریان‌ها بر اساس اختلاف دیدگاه‌ها باشد، ما باید شاهد آن باشیم که هرچه فاصله اعتقادی میان دو گروه شدیدتر باشد، تقابل (17) نیز بین آن‌ها قوی‌تر و هرچه فاصله اعتقادی کمتر باشد، تقابل نیز کمتر باشد، اما واقعیت نه تنها این نیست، بلکه غالباً عکس آن است. برای نمونه باید تقابل میان شیعیان و مسیحیان بسیار قوی‌تر از تقابل شیعیان با اهل سنت باشد و مثلاً تقابل شیعیان با سنّیان قوی‌تر از تقابل اخباریان شیعه با اصولیان شیعه باشد. در حالی که در عمل عکس آن است؛ یعنی غالباً افراد با جریان‌هایی که دیدگاهی نزدیک به خودشان دارند احساس تقابل بیشتری دارند تا با جریان‌هایی که دیدگاه دورتری دارند، یعنی حس تقابلی که در یک شیعه نسبت به اهل سنت شکل گرفته است، بسیار قوی‌تر از حس تقابلی است که میان او و مسیحیان وجود دارد. (18) این امر به خوبی گواه آن است که ملاک شکل گیری جریان‌ها و تقویت آن‌ها «حس تقابل» است و نه «تقابل نفس الامری».
بر این اساس، مراد از جریان آن گروهی است که به هر علتی در دید جامعه عصر خودش متمایز شده باشد و برای آن جامعه شناخته شده و محل اشاره باشد که شاید مفهومی نزدیک به «گروه اجتماعی» در علم جامعه‌شناسی باشد. (19) از اینجا مشخص می‌شود آن جریان‌هایی که حاصل تقسیم بندی‌های تاریخ نویسان در دوره‌های بعدی برای شناخت بهتر تاریخ هستند، مراد نیست. چرا که در مواردی دیده می‌شود تاریخ پژوهان بر اساس ویژگی هایی، گروهی را در تاریخ متمایز می‌کنند و روی آن نام گذاری می‌کنند، اما لزوماً این جریان در بستر تاریخی خودش برای مردم زمانه‌اش شناخته شده نبوده است. برای مثال هنگامی که از اخباریان سخن به میان می‌رود، از شیخ صدوق به عنوان رئیس اخباریان متقدم یاد می‌شود، در حالی که چنین جریانی در عصر آن یعنی سده چهارم هجری ناشناخته بوده است. (20) و صرفاً به تاریخ نویسان و داستان سرایان اخباری اطلاق می‌شده است. از این رو، جریانی به عنوان «اخباریان قم» در دوره خودش وجود تاریخی ندارد. (21)
از سوی دیگر مشخص می‌شود که کاربرد تعبیر جریان درباره گروه خاصی، لزوماً بار هنجاری و اعتقادی برای آن گروه ندارد و صرفاً تعبیری توصیفی ناظر به جایگاه اجتماعی آن گروه است. برای نمونه وقتی در تاریخ نگاری فکر جریان‌های نخستین امامیه، از تعلق کسی به جریان هشام بن حکم، جریان جوالیقی، جریان مفوّضه و … یاد می‌شود، (22) معنایش این است که فرد مزبور در دیدگاه جامعه آن دوره، وابسته به آن جریان شناخته می‌شده است و این اعم از آن است که آیا واقعاً وی عقاید متمایزی با دیگران داشته است یا خیر.

2-4. جایگاه تاریخ انگاره‌ها در تاریخ نگاری فکر

به جز تاریخ فکر یا تاریخ تفکر، گرایش مطالعاتی در غرب وجود دارد که در فارسی به عنوان «تاریخ اندیشه ها» (23) ترجمه شده است و در همین موضوع، فرهنگنامه‌ای نیز با عنوان «فرهنگ تاریخ اندیشه ها» (24) نوشته شده و در ایران نیز ترجمه و چاپ شده است. (25) اصطلاح «تاریخ اندیشه ها» را نخستین بار «آرتور لاوجوی» (26) مورخ آلمانی تبار آمریکایی در مجموعه سخنرانی‌هایش در هاروارد به کار گرفت. وی بعدها مفهوم تاریخ اندیشه‌ها و کاربردش در این حوزه خاص را در مجموعه کتاب‌هایی با نام «سلسله عظیم وجود؛ تحقیقی در تاریخ یک اندیشه» (27) چاپ نمود. (28) امروزه شخصیت‌هایی نظیر آیزا برلین (29) میشل فوکو، (30) کریستوفر هیل، (31) کونتین اسکینر (32) و جان دان (33) در این رشته مطرح هستند. در این میان مکتب کمبریج به سرکردگی کونتین اسکینر بیشترین تأثیر را در حوزه تاریخ اندیشه‌ها در این زمان نهاده است. در چند ساله اخیر نیز یکی از استادان دانشگاه پرینستون با نام آنتونی گرفتون (34) از نام آوران این رشته شده و نظرات جدیدی پیشنهاد کرده است، هرچند به اهمیت سخنان مکتب کمبریج نیست.
لاوجوی در کتابش می‌گوید، بخش‌هایی از آنچه را مطرح می‌کند قبلاً در تاریخ فلسفه، علم و ادبیات مطرح شده است، ولی وی قصد دارد ارتباط این بخش‌های پراکنده را با یکدیگر مشخص کند. وی تاریخ اندیشه‌ها را بیشتر در تقابل با تاریخ فلسفه مطرح می‌کند و می‌گوید که تاریخ اندیشه‌ها نسبت به آن خاص‌تر و در عین حال وسیع‌تر است. خصوصیت «تاریخ اندیشه ها» جنبه‌ی میان رشته‌ای آن است؛ یعنی در عین اینکه مورخ از دستاوردهای تاریخ علم، فلسفه، ادبیات و … استفاده می‌کند، نباید آن‌ها را رقیبی برای خود فرض کند. در همین چهارچوب توجه به تأثیر و تطور فکر بسیار مهم‌تر از سازگاری و درستی یا غلطی آن است. چیز دیگری که به نظر می‌رسد به فهم بیشتر «تاریخ اندیشه ها» از منظرگاه لاوجوی کمک می‌کند، این است که لاوجوی فی الواقع «اندیشه ها» را بخش‌های جزئی‌تر یک نظام و اندیشه کلی مثل فلسفه، کلام و یا ادبیات می‌داند. نوآوری وی بیشتر از آنکه مربوط به تاریخی گروی وی باشد، مربوط به تلاش وی برای تقسیم نظام‌های فکر کلی به بخش‌هایی است که وی آن‌ها را «اندیشه ها» می‌نامد. (بی نا، 1386: ص 116) بر اساس درک لاوجوی از مفهوم تاریخ اندیشه‌ها باید میان آن و تاریخ فلسفه فرق گذاشت. (همان: 118- 117)
با وجود پیچیدگی‌ای که ممکن است برای درک مفهوم «تاریخ اندیشه ها» وجود داشته باشد، به نظر می‌رسد «تاریخ اندیشه‌ها» در این مفهوم خاصش صرفاً یک اشتراک لفظی با تاریخ اندیشه یا تاریخ تفکر به معنای مورد نظر در این مقاله باشد و شاید علت پیچیدگی ایجادشده به دلیل همین اشتراک لفظی باشد. به اعتقاد نگارندگان این مقاله شاید بهتر باشد به جای تعبیر «تاریخ اندیشه ها» از عبارت «تاریخ انگاره ها» همان گونه که در آثار برخی محقّقان وجود دارد (پاکتچی، 1389: ج1: 104) استفاده کنیم. در واقع «تاریخ انگاره ها» رویکرد مطالعاتی است که در آن نوع کاربرد و مفهوم انگاره‌های مختلف در حوزه‌های مختلف علوم بشری در بستری تاریخی بررسی می‌شود. مقصود از «انگاره ها» مفاهیم دست یافته جزئی در ذهنیت اجتماع هستند که نمونه‌های آن در مطالعات اسلامی بسیار زیاد است. (35) اما تاریخ تفکر، تاریخ فکر یا تاریخ اندیشه مفهومی عام است که به تاریخ نگاری فکر و اندیشه بازمی گردد و «انگاره ها» اجزای اندیشه‌ها و فکرها هستند. در واقع شاید بتوان «تاریخ انگاره‌ها» را یکی از حوزه‌های زیرمجموعه تاریخ فکر که در عین حال نقش کلیدی و ابزاری برای آن دارد تلقی کرد. به اعتقاد نگارندگان، یکسان قلمداد کردن تاریخ انگاره‌ها یا «تاریخ اندیشه‌ها» در ادبیات لاجوی، با تاریخ فکر (36) یک اشتباه روشی است که شاید در محافل داخلی وجود داشته باشد؛ دقت در توضیحات لاوجوی در خصوص این مقوله و اینکه آن را مفهومی اعم و در عین حال اخص از تاریخ فلسفه در نظر می‌گیرد، به خوبی گواه این مدعاست. به نظر می‌رسد از آن جهت که این مقوله، محدود به انگاره‌های علمی خاصی نمی‌شود و همه علوم را دربر‌می‌گیرد، از تاریخ فلسفه، کلام و … اعم است؛ و از آن جهت که اندیشه یا فکر مفاهیم شاملی هستند که «انگاره» را نیز دربر می‌گیرند، «تاریخ انگاره‌های فلسفی» نسبت به «تاریخ فلسفه» اخص است.
در خصوص تحولات معنایی که ممکن است برای یک انگاره در طول تاریخ رخ دهد، الگوهای مختلفی همچون توسعه معنایی، تضییق معنایی و … وجود دارد. یکی از محققان معاصر تلاش خوبی در راستای تبیین این الگوها بر اساس مثال‌های اسلامی به انجام رسانده است؛ به عنوان نمونه به گفته وی در طول تاریخ اسلام، انگاره‌هایی همچون «جهمیه» و «زندیق» شامل توسعه معنایی شده و از آن سو انگاره‌هایی همچون «عجم» و «استحسان» دچار تضییق معنایی شده‌اند. (پاکتچی، 1389، ج1: 93-74)

3-4. گزاره‌های تاریخی یا مواد تحقیق

مقوله مهم دیگری که باید در بحث متدولوژی تاریخ فکر بدان توجه کرد، موضوع منابع و مواد تحقیق است. این موضوع از دو جنبه قابل طرح است: یکی اینکه ماهیت این مواد و گستره آن‌ها کدام است؟ دوم اینکه اعتبارسنجی آن‌ها به چه صورت است.
تردیدی نیست که مواد کار یک مورخ اندیشه همان گزاره‌های تاریخی است که راه‌های مختلفی برای استحصال آن وجود دارد. در واقع باید گفت یکی دیگر از تفاوت‌های اصلی تاریخ نگاری فکر با تاریخ در معنای کلاسیک آن موضوع گستره راه‌های استحصال گزاره‌های تاریخی است. در مطالعات سنتی اسلامی و تاریخی گزاره‌های تاریخی غالباً محدود به همان مواردی است که عیناً در منابع وجود دارد که شاید بتوان از آن‌ها به عنوان «گزاره‌های موجود» یاد کرد. اما در کار تاریخ اندیشه به مفهوم صحیحش، دستِ کم می‌توان دو گروه دیگر از گزاره‌های تاریخی را به گستره مواد اضافه کرد که نگارندگان این مقاله از آن‌ها به عنوان «گزاره‌های بازسازی شده» و «گزاره‌های بازتولید شده» یاد می‌کنند.
در توضیح باید گفت که «گزاره‌های بازسازی شده» در واقع همان «یادمان ها» یا «بقایا» (37) هستند که در کتاب‌های روش‌شناسی علم تاریخ به طور عام و بحث منابع تاریخی به طور خاص از دیرزمان مورد بحث و گفتگو بوده‌اند. (38) در توضیحی مختصر باید گفت که یادمان‌ها گزارش‌هایی تاریخی هستند که گرچه در منابع وجود دارند، اما هدف اصلی ناقل نبوده‌اند و بدون قصد نقل شده‌اند که غالباً از دید مورخان پوشیده می‌مانند. برای نمونه یادمان‌ها در بخش‌هایی از احادیث که در علم فقه الحدیث از آن‌ها به عنوان «سبب ورود حدیث» (مسعودی، 1385: 148-128) یاد می‌شود بسیار به چشم می‌خورند. وقتی یکی راوی خدمت امام رضا (علیه السلام) می‌رسد و درباره وجود گروهی در کوفه که منکر سهوالنبی هستند استفسار می‌کند و حضرت پاسخ می‌دهند، (ابن بابویه، 1404 ق، ج 1: 219) یادمان استخراج شده از آن، این گزاره است: «در اوائل سده سوم هجری گروهی در کوفه بوده‌اند که منکر سهوالنبی بوده‌اند». در مطالعات اسلامی کلاسیک غالباً به گفته امام رضا (علیه السلام) توجه می‌شود، غافل از اینکه بخش قبل نیز که به طور غیرآگاهانه منتقل شده است، یک گزاره تاریخی بسیار مهم و قابل استحصال است.
دسته سوم گزارش‌ها یعنی «گزاره‌های بازتولیدشده» از مواردی است که در مطالعات کلاسیک کمترین توجه به آن وجود دارد و حتی از دسته دوم نیز کمتر مورد توجه است. این گزاره ها مواردی هستند که با توجه به دیالوگ‌ها و گفتمان‌ها قابل استخراج هستند، یعنی این گزاره‌ها هیچ عینیت خارجی ندارند، اما بر اساس گزاره‌های موجود و مشی دیالوگی و گفتمانی بازتولید می‌شوند. بر این اساس می‌توان با تحلیل گزاره‌های نقل شده از افراد دیالوگ‌های رودرروی آن‌ها و یا گفتمانی را که بر اساس آن، این گزاره‌ها ایجاد شده‌اند، شناسایی کرد که شناسایی آن دیالوگ به مثابه‌ی استحصال یک گزاره تاریخی جدید است. برای نمونه در جمله معروفی که به سلف اصحاب حدیث نسبت داده می‌شود چنین آمده: «القدر خیره و شرّ من الله» (شهرستانی، (بی تا)، ج1: 47) که در یک دید ظاهری و سنتی به راحتی از کنار آن عبور می‌شود، اما نتیجه تحلیل گفتمانی آن، این گزاره است: «در آن دوره گروه دیگری بر این باور بوده اند: القَدر خَیره وَ شرّه مِنَ العَبد». چنین رهیافتی با جستجوهای بعدی در منابع نیز تأیید می‌شود، چرا که چنین قولی به عدل گرایان نسبت داده شده است. (همان: 145 و 75)
ملاحظه می‌شود که گزاره اخیر به طور مستقیم در منبع وجود ندارد و بر اساس یک تحلیل گفتمانی از گزاره اولیه استخراج شده است. سخن درباره گستره‌ی گزاره‌های تاریخی و شیوه‌ی استحصال آن‌ها در تاریخ اندیشه بسیار است و بررسی آن نیاز به پژوهش مستقلی دارد که بیش از این مجال آن نیست.
موضوع بعدی مسئله اعتبارسنجی گزاره‌های تاریخی در مطالعات تاریخ اندیشه است که با شیوه‌های رایج در مطالعات کلاسیک متفاوت است. مدرسی طباطبایی در توضیح این روش سنتی می‌گوید: «آن روش سنتی که از اواخر قرن دوم به مرور در جهان تسنن شکل گرفته و شیعیان در قرون میانه اسلامی با تعدیلاتی از اهل تسنن وام گرفتند، از راه وارسی سند یک نقل، بر اساس مسموعات و قضاوت‌های نوعاً متعارض تنی چند از محدثان ادوار متقدم، می‌کوشید میزان اعتبار آن نقل را مشخص سازد. این شیوه که به روشنی روشی غیرعلمی بود و بسیاری از دانشمندان در همان ادوار قدیم، ارزش کاربردی آن را مورد سؤال و نقد و ایراد قرار داده بودند، اکنون در هر دو فریق، فیصل حق از باطل و ملاک تمییز صحیح از سقیم دانسته می‌شود و برخی از ابنای زمان ما نوع به شدت متساهلی از آن را فصل الخطاب و مفتاح علوم اولین و آخرین می‌پندارند». (مدرسی طباطبایی، 1388: 22) از سوی دیگر یکی از منتقدان مدرسی طباطبایی که به نظر می‌رسد به مسئله‌ی اعتبار منابع بیشتر از منظرگاه کلاسیک می‌نگریسته است، درباره کتاب وی چنین می‌گوید: «ما در این کتاب روش‌شناسی مشخصی را نمی‌بینیم، یعنی مؤلف نمی گوید که من در مواجهه با منابع چگونه برخورد می‌کنم … نکته مهم، برخوردهای چندگانه و ذوقی یا دستِ کم جانبدارانه با منابع است که در یک جا به یک گزارش تاریخی که در منبع متأخر و فرعی آمده است تکیه می‌شود و با همان نقل، یک فرضیه سنگین ثابت می‌شود و همزمان به ده‌ها گزارش در یک منبع دیگر که با فرضیه ایشان سازگار نیست، اعتنایی نمی‌شود، بی‌آنکه دلیلی برای پذیرش یا عدم پذیرش آن ذکر شود». (سبحانی، 1388: 45)
نکته اصلی که باعث تمایز روش مطالعات تاریخ فکر با شیوه‌های سنتی می‌شود و ظاهراً از دید این منتقد پوشیده مانده است، آن است که در رویکرد سنتی از معتبر بودن یا نبودن علی الاطلاق یک گزارش یا منبع سخن به میان می‌آید، اما مورخ اندیشه با این مطلق گرایی مخالف است. لازم است میان برساخته بودن یک گزارش یا منبع و امکان استناد تاریخی به آن تمایز گذاشت، یعنی ممکن است گزارشی کاملاً برساخته باشد، ولی امکان استفاده تاریخی از آن وجود داشته باشد و از سوی دیگر ممکن است گزارش دیگری از لحاظ قواعد کلاسیک صدورش قطعی باشد، اما امکان استناد تاریخی به آن با چالش مواجه باشد.
پیشتر ذکر شد که ما در تاریخ فکر با سه دسته گزاره‌های تاریخی سروکار داریم. با اندکی دقت مشخص می‌شود که امکان استناد تاریخی به «گزاره‌های بازسازی شده» و «گزاره‌های بازتولیدشده» ارتباطی به برساخته بودن اصل گزارش یا منبع ندارد، چرا که گرچه ممکن است یک کتاب یا گزارش برساخته باشد، اما گزارش‌های جعلی نیز بر اساس اطلاعات گفتمانی آن زمان و همچنین با یادمان‌های متعلق به آن دوره شکل گرفته‌اند؛ گرچه امکان دارد راوی، حدیثی را به دروغ به امام نسبت داده باشد، اما یادمانی که بر جای گذاشته است و اطلاعات گفتمانی که می‌دهد، به احتمال قریب به یقین صحیح است. مدرسی طباطبایی در این خصوص می‌گوید: «این بنده چنان که از روشم در آن نوشته و در سایر کارها پیداست، همه منابع اسلامی را که زمان و نویسنده و اصالت آن مشخص و محرز باشد، معتبر و محترم و قابل استناد می‌دانم، نه به این معنی که همگی منقولات آن حق و صدق است، بل به این معنی که آن منقولات، قابل بررسی و سنجیدن با تزاوی نقد علمی و در صورت تحقق شرایطی خاص که به اجمال خواهد آمد شایسته اعتماد است». (مدرسی طباطبایی، 1388: 22)
زاویه‌ی دیگر قضیه این است که گرچه ممکن است گزاره‌ای توسط راوی مجهول الحال و یا غالی نقل شده باشد، اما ممکن است قرائنی وجود داشته باشد که صحت آن را تقویت کند؛ مواردی همچون نقل گزارش علیه منافع شخصی، نقل گزارشی همسو با بسیاری از گزاره‌های قطعی دیگر و … از این دست است. مدرسی طباطبایی در این خصوص می‌گوید: «در تطبیق آن روش بر مورد سخن ما اگر فی المثل مؤلفی که متهم به غلو است یا کتابی که از دخل و تصرف احتمالی غالیان در آن سخن رفته است حدیثی را در تأیید و تشیید مبانی غلات عرضه کند، پژوهشگر آگاه و محتاط خواه ناخواه در قبول آن دعوی دچار تردید خواهد بود حتی اگر اسناد آن حیث از مؤلف به بالا «صحیح اعلایی» یا همه راویان آن از «اصحاب اجماع» باشند (39)؛ اما اگر همان مؤلف یا مأخذ، گفته‌ای را در نقض غلو به امام منتسب دارد، احتمال آنکه ناقل غالی آن را جعل کرده یا نابکاری که همت او علی الاصول بر تحکیم مبانی غالیان است در متن کتاب دسّ و درج کرده باشد قابل توجه نیست … چنین است که گاه در مأخذ واحد و حتی فصل واحد و صفحه واحد از یک مأخذ، بندی از آن قابل استناد است و بندی دیگر نیست. برخورد انتخابی منضبط با منابع و مستندات، مقتضای بی‌چون و چرای تحقیق علمی است، هرچه جز این باشد برف انبار عامیانه است نه تحقیق». (همان: 23)

4-4. طرح واره‌های تاریخی به مثابه پازلی تکمیل نشده

طرح واره‌ها یا تئوری‌های تاریخی را به سان پازلی می‌توان تصور کرد که طرح کلی آن مشخص است و مورخ باید قطعات گمشده آن را بیابد و در مکان مناسب خود قرار دهد. در واقع آخرین مرحله کار مورخ اندشه نیز تهیه یک «پازل تاریخی» است؛ مدرسی طباطبایی درباره این پازل تاریخی چنین می‌گوید: «حداکثر کاری که یک پژوهشگر به امید روشن ساختن یک «پازل تاریخی» از راه یافتن قطعات گمشده آن». (مدرسی طباطبایی، 1386: 13)
بر اساس این پازل تکمیل شده است که مورخ اندیشه می‌تواند بر اساس نقلیات امامیان نخستین منظومه فکری آن‌ها را کشف کند، توجه به نوع صورت بندی و تبویب روایات، توجه به یادمان‌ها در کنار ضبط‌ها، توجه به شکل گیری دیالوگ‌ها در تقابل با یکدیگر و همچنین سایر زمینه‌هایی که در نگاه سنتی کمتر به آن بها داده می‌شود، از مواردی هستند که به مورخ اندیشه در پیش نهادن طرحی مناسب کمک می‌کنند.
مورخ اندیشه با الهام گیری از نگاهی واقع بینانه و تاریخی، مدلی را پیشنهاد می‌کند که تا حد امکان همه مواد موجود را در برگیرد و در عین حال بتواند رابطه‌ای غیرمتکلفانه میان اجزای مختلف برقرار کند؛ دستیابی به این طرح واره در نهایت جز با شیوه فرضیه و آزمون امکان پذیر نخواهد بود. مدرسی طباطبایی در این باره می‌گوید: «نویسنده اثر مورد نقد … در بررسی‌های تاریخی از روشی پیروی می‌کند که امروز بیشتر محققان تاریخ ادوار کهن به کار می‌بندند و آن، عرضه منقولات تاریخی است بر مسلّمات و واقعیت‌های تاریخی در عصر و زمان مربوط، بر اساس شیوه فرضیه و آزمون (همانند بخش‌های دیگر علوم) و با توجه به مقتضیات اصل تطور و تکامل که لازمه ناگزیر طبع پدیده‌های این جهانی است». (مدرسی طباطبایی، یادداشتی بر یک نقد: 462-460)
یکی از محققان معاصر نیز سه ویژگی اصلی یک پازل تاریخی را این گونه برمی‌شمرد: «یک طرح منسجم و پازلی که ما می‌خواهیم ترسیم کنیم، باید سه ویژگی داشته باشد: یکی قوی بودن و استحکام اجزاء و مؤلفه‌های این طرح. دوم اینکه این اجزاء با هم همخوانی و هماهنگی داشته باشند، به گونه‌ای که هر جزء بتواند جزء بعدی را توجیه کند … سومین ویژگی … کارآمدی آن طرح است … کارآمدی لزوماً این نیست که موافق با واقع و حقیقت هم باشد؛ ممکن است چیزی کارآمد باشد، ولی کاری به واقعیت و حقیقت نداشته باشد». (صفری، 1388:)
در عین حال نباید از برخی بزنگاه‌ها و زمینه‌هایی که می‌تواند روند تئوری پردازی تاریخی را با خطا مواجه کند، غافل شد. گاهی اوقات تئوری ارائه شده، صراحتاً نهایی و مسلّم در نظر گرفته می‌شود، در حالی که هیچ گاه نمی‌توان یک مدل تاریخی را مدل نهایی دانست و باب ارائه یک تئوری جایگزین و بهتر همیشه باز است. زیرا بسیاری از اوقات تئوری، برآمده از شواهد عرضه شده نیستند؛ در بهترین حالت این شواهد، مؤید این تئوری هستند. در حالی که تئوری‌های دیگری هم می‌توانند وجود داشته باشند که بر تعداد دیگری از شواهد موجود سوار شوند. یکی از محققان معاصر درباره این موضوع و ارتباط آن با کارآمدی طرح واره تاریخی می‌گوید: «هر نظریه کارآمدی برای شناخت واقعیت، مفید نیست، بلکه باید بهترین نظریه کارآمد را ارائه کنیم؛ چون ما در فلسفه علم خوانده‌ایم که صرف ارائه یک نظریه کارآمد و تفسیرگر کافی نیست، باید ببینیم بین همه نظریه‌های تفسیرگر کدام کامل‌تر است». (سبحانی، 1388: 46)
نکته دیگر توجه به ارزش شواهد صریح تاریخی در برابر طرح واره‌های تاریخی است. اگر در گزارش تاریخ صرفاً به نقل وقایع بپردازیم و تئوری پردازی نکنیم، در فرض صحت آن شواهد، این کار گزارش از واقعیت است، اما اگر تحلیلی بر این گزارش سوار کردیم، دیگر امکان آن نیست که آن را با گزارش‌های اولیه هموزن بدانیم. یعنی با یک تئوری تأییدشده با تنها چند شاهد تاریخی، نمی‌توان شواهد موجود در دیگر نقاط تاریخ را نفی کرد. (40) برای نفی یک شاهد تاریخی، باید از بررسی‌های رجالی یا شواهد تاریخی هموزن مخالف (در همان نقاط تاریخ) استفاده کرد.
برای ارائه یک طرح واره تاریخی مناسب و صحیح، آنچه که پیش از پیش اهمیت دارد، خالی کردن ذهن از همه پیش فرض‌ها به خصوص پیش فرض‌های کلامی است. گرچه همن طور که در ادامه مقاله ذکر خواهد شد، این پیش فرض‌ها هیچ گاه کامل از بین نمی‌روند، اما می‌توان آن‌ها را کم کرد و یا لااقل از تأثیر آن‌ها در تئوری پردازی تاریخی کاست.
هنگامی که با گزارشی تاریخی درباره امام روبه رو هستیم که با مبانی کلامی شیعه درباره صفات امام همچون عصمت و علم غیب ناسازگار است، دو راه پیش روی داریم: یا باید در صحت آن مبانی تردید کنیم؛ و یا باید آن گزارش تاریخی را از لحاظ دلالت یا اصالت به نقد بکشیم. در این گونه موارد غالباً یک سره مبانی کلامی قطعی در نظر گرفته می‌شود و مسیر نقد آن گزارش در پیش گرفته می‌شود. چنین رویکردی ممکن است ما را از دستیابی به طرح واره تاریخی صحیح دور سازد. در چنین حالتی برای از دست ندادن طرح واره تاریخی صحیح باید در ابتدا صحت گزارش تاریخی را مفروض بگیریم و از رد آن با مبانی کلامی خودداری کنیم. سپس ببینیم آیا قطعات تاریخی دیگری می‌توان یافت که با قرار گرفتن در کنار آن گزاره تاریخی بتواند مؤید آن باشند و در چهارچوب یک طرح واره تاریخی جدید برای ما معنادار باشند. البته این بدان معنا نیست که اگر این پازل تکمیل شد، ضرورتاً مبنای کلامی نادرست بوده است، بلکه به عکس در بسیاری از موارد ما متوجه می‌شویم قرائت اولیه‌ای که از آن گزاره تاریخی داشته‌ایم نادرست بوده است و در واقع لازم است که دلالت آن را بازخوانی کنیم، اما بازخوانی که با این تأخر صورت می‌گیرد، حاصلش قرائتی واقعی‌تر و صحیح‌تر از تاریخ است، در حالی که اگر بازخوانی دلالت گزاره تاریخی در همان ابتدای امر صورت می‌گرفت، امکان داشت ما را به تأویل‌های دور از واقعیت و متکلفانه بیندازد.
رعایت چنین رویکردی وقتی با موقعیت تاریخی روبه رو هستیم که قدسیتی کمتری دارد، هم راحت‌تر و هم نتیجه بخش‌تر است و غالباً نتایجی در بردارد که بدون نادیده گرفتن آن مبنای اولیه کلامی دستیابی به آن‌ها امکان پذیر نبوده است؛ مثلاً جایی که گزارش‌هایی از اعتقادات اصحاب ائمه در دست است که با اعتقادات و مبانی کلامی کلاسیک شیعه در تضاد است.

5-4. تاریخ نگاری اندیشه و پیش فرض‌های کلامی

امروزه و با تحولات جدی در حوزه روش‌شناسی مطالعات تاریخی و فلسفه تاریخ، اینکه مورخ در گزارش تاریخی خود تا چه حد متأثر از علایق شخصی، اعتقادی، زبانی و فرهنگی و … است، به مضمون یا یکی از مضامین محوری در روش‌شناسی مطالعات تاریخی، تبدیل شده است. خواندن تاریخ بدون داشتن مبنا امکان ندارد؛ به عبارت دیگر حتی تاریخ نگاری غربی هم که مدعی نداشتن پیش فرض است، از پیش فرض عدم وجود وحی استفاده کرده است. توجیه معجزات اولین نقطه برخورد مدعیان بی‌طرفی با واقعیت‌های تاریخی است که نشان می‌دهد این توجیه از آن رو صورت گرفته که پیش فرض آن‌ها عدم وجود وحی بوده است. شاید این همان چیزی باشد که در ادبیاتی دیگر از آن به عنوان تأثیرپذیری ناخودآگاه انسان‌ها از پارادایم‌ها (41) یاد شده است. در کلی‌ترین و انتزاعی‌ترین تعریف، پارادایم را می‌توان رشته‌ای از پیش فرض‌های بی‌چون و چرا دانست که شالوده هر فعالیت علمی است. (بشیر، 1390: 26)
در مطالعات روش‌شناختی امروزین تاریخ نیز گفته می‌شود که دستیابی به عینیت (42) تاریخی امکان پذیر نیست و این دقیقاً به خاطر حضور همیشگی پیش فرض‌های کلامی است. امروزه در نقد تاریخی (43) یکی از موضوعات قابل توجه مسئله عینیت است که غالباً در بحث‌های مربوط به نقد درونی ظهور و بروز دارد. (44) مسئله عینیت تاریخی تا بدان حد جدی است که بحث جدی میان فیلسوفان علم درباره امکان تحقق آن وجود دارد. (قراملکی، 1390: 275)
گرچه از اواخر دهه 70 در مغرب زمین و به ویژه با طرح داستان «پست مدرنیسم» تحقق عینیت تاریخی به چالش کشیده شد و انتقادهایی درباره آن مطرح شد، اما این بدان معنا نیست که چون «عینیت» (45) تاریخی دارای اشکالاتی است، ما به یک باره و بدون توجه به مبانی و لوازم آن، به وادی روایت‌های پیش داورانه از فکر و فرهنگ بشر بیفتیم. (شجاعی جشوقانی، 1389: 19) نمونه‌های زیادی از تأثیر پیش فرض‌های کلامی بر حوزه تحلیل تاریخ به ویژه تاریخ اندیشه در سنت شیعه پژوهی نوین دیده می‌شود.
یکی از این نمونه‌ها کاری است که میشل بوفانو در پایان نامه خود با عنوان «بازخوانی تقسیم سنی شیعه در اسلام نخستین» انجام داده است. وی در این رساله تلاش کرده نشان دهد که در دو قرن نخست مرز میان شیعه و سنّی ناشی از اختلافات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی رشد یافته است. به بیان دیگر شیعه و سنّی به مفهوم امروزین آن محصول چند قرن تأملات کلامی فقهی هر دو گروه است. (Bufano, 2008: 114-144) این خوانش در نوع افراطی خود که در این رساله ارائه شده است، معنایی جز این ندارد که مبانی تفکر شیعی اصالت تاریخی ندارد و ریشه‌های آن را باید مدت‌ها پس از زمان صدر اسلام پی جویی کرد.
از نمونه‌های دیگر قرائت‌های خاصی است که ساشادینا از عقیده امامت و مهدویت شیعه ارائه کرده است. وی درباره مسئله بدا می‌گوید: «دکترین بدا به وسیله رهبران اولیه شیعه عنوان گردید؛ آنان برای توجیه شکست خود از استقرا یک حکومت عدل اسلامی که در هر کشمکش سیاسی مورد ادعای آنان بود، درصدد برآمدند که تغییر شرایط اجتماعی را علت تغییر تصمیم قبلی خدا معرفی نمایند و آن را باز هم به نفع خودشان توجیه نمایند». (Sachedina, 1950: 153) آشکار است که این قرائت ساشادینا از تاریخ شیعه، امامیه ناشی از پارادایم کلامی است که او دارد و به نظر می‌رسد از دیدگاه وی امامان شیعه نه رهبرانی الهی، بلکه صرفاً شخصیت‌هایی قدرت طلب بودند. دیدگاه‌های وی در این کتاب تا بدان حد افراطی مطرح شده است که شماری از عالمان سنتی حوزه را بر آن داشته است تا بر این کتاب ردیه نویسی کنند. (46)
گفته شد که گرچه به خاطر نزدیک بودن مرزهای کلام و تاریخ گاهی تشخیص تداخل آن‌ها دشوار است، اما بر اساس اموری همچون قضاوت ارزشی مورخ این تداخل قابل تشخیص است. شاید بتوان از این حالت به عنوان تأثیر مستقیم پیش فرض‌های کلامی بر تاریخ اندیشه یاد کرد، حالتی که در آن مورخ اندیشه به دلیل تأثیرپذیری زیاد از پیش فرض‌های کلامی‌اش با پشت سر گذاشتن مرزهای تاریخ رسماً وارد حوزه کلام می‌شود.
حالت دیگر تأثیر غیرمستقیم پیش فرض‌های کلامی بر تاریخ اندیشه است؛ در این حالت مورخ اندیشه رسماً وارد حوزه داوری ارزشی و کلامی نمی‌شود، ولی پیش فرض‌های کلامی وی بر تئوری پردازی تاریخی و طرح واره‌ای که از تاریخ ارائه می‌کند، مؤثر واقع می‌شود. ناگفته پیداست که در بسیاری از موارد شاهد آنیم که ترکیبی از موارد فوق دیده شود؛ برای نمونه مورخ هم داوری ارزشی می‌کند و هم پیش فرض‌های کلامی‌اش را در طرح واره تاریخی دخالت می‌دهد.

1-5-4. سلوک متکلمانه نمودی از تأثیر مستقیم پیش فرض‌ها

گفته شد که پیش فرض‌های کلامی مورخ اندیشه در کار تاریخ نگاری او مؤثر است، این تأثیر گاهی به شکل مستقیم است، یعنی مورخ اندیشه از حیطه کاری خود تجاوز می‌کند و به خاطر گرایش کلامی‌اش اقدام به داوری هنجاری و کلامی می‌کند، در برخی موارد نیز که بدان پرداخته خواهد شد، غیرمستقیم است و مورخ وارد حوزه داوری ارزشی و کلامی نمی‌شود، ولی پیش فرض‌های او بر تئوری پردازی‌های تاریخی‌اش مؤثر می‌افتد.
البته پوشیده نیست که مطرح کردن بحث‌های تاریخی به ویژه در حوزه تاریخ اندیشه به هر حال می‌تواند بر اندیشه مخاطبان تأثیر بگذارد. مثلاً مطرح کردن باورداشت اصحاب حدیث قم به سهوالنبی (گرامی، 1389: 130) تردیدهایی را برای مخاطبان شیعه درباره باورهای کلامی سنتی آن‌ها ایجاد می‌کند. اما این گونه تأثیرات از سنخ تأثیرات روانی و تبلیغی و خاصیت ذاتی این نوع بحث‌هاست و از آن گریزی نیست، لذا خرده‌ای نمی‌توان بر مورخ اندیشه گرفت. اما هنگامی که این تأثیرپذیری از طریق القائات کلامی پی جویی می‌شود، دیگر مورخ اندیشه معذور نیست و به سادگی می‌توان او را به خاطر لمس کردن مرزهای علم کلام متهم کرد. لذا از آن رو که اقتضائات بحث‌های تاریخی، القائات کلامی به مخاطبان نیز می‌باشد، هیچ بحثی تاریخی را دستِ کم در حوزه اندیشه‌ها نمی‌توان یافت که خاصیت ابزاری برای کلام نداشته باشد، اما بحث مربوط به جایی است که مورخ آگاهانه بُعد ابزاری تاریخ را مدنظر قرار می‌دهد و با قضاوت‌های ارزشی وارد حوزه کلام می‌شود.
در چنین شرایطی است که می‌توان از علم تاریخ به مثابه ابزار یا اهرمی یاد کرد که مورخ اندیشه می‌تواند با فراتر رفتن از رسالت علمی خودش از آن به نفع اندیشه‌های کلامی‌اش استفاده کند. در واقع در موارد بسیاری به ویژه در سنت شیعه پژوهی غربی شاهد آن هستیم که محقق به بهانه گزارش تاریخ فکر و یا تاریخ اندیشه و با بیان قضاوت ارزشی و کلامی وارد حوزه کلام شده است، چیزی که نویسنده کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» به رغم اینکه در مقدمه کتابش خود را از آن بری دانسته است، (مدرسی طباطبایی، 1386: 22) مرتکب آن شده است. (47)
برخی محقّقان درباره این نقیضه کتاب می‌گویند: «مؤلف محترم میان اثبات و نفی یک اعتقاد و بررسی تاریخی آن اعتقاد دچار یک خلط شده است؛ لذا بارها در این کتاب اظهار می‌شود که این عقیده غلوآمیز است، خرافی است، نظریه اعتدالی شیعه است و یا اظهار می‌کند که من این اعتقاد را قبول دارم یا قبول ندارم. این استنباط‌ها از نظر روش‌شناختی هیچ ربطی به کتاب یادشده ندارد. مشکل بزرگ‌تر این است که خود این‌ها نشان می‌دهد که در پشت این تحلیل تاریخی یک مجموعه‌ای از عقاید و باورها نسبت به گزاره‌های کلام شیعه وجود دارد که ناخودآگاه یا خودآگاه، خودش را بر این تحقیق تاریخی تحمیل کرده و خلوص و پالودگی یک تحقیق تاریخی را از این اثر گرفته است». (سبحانی، 1388: 45)
حتی برخی آثار منحصر به فردی که در چند سال اخیر درباره سیر کلام شیعی و تاریخ آن نگاشته شده، از این نقیصه مصون نمانده و به خاطر برخی داوری‌ها و پیش فرض‌های کلامی مورد انتقاد قرار گرفته است. (48) منتقد این اثر درباره موضوع مؤلف در خصوص تأثیرپذیری کلام شیعی از کلام معتزلی می‌گوید: «به نظر می‌رسد اینکه ما تأثیرپذیری فکری را به دو دسته‌ی اصولی و غیراصولی تقسیم کنیم و یکی را فضیلت و حتی ضرورت دانسته و دیگری را «التقاط» و «انحراف»، بیش از آنکه از نگاهی تاریخی حکایت کند، نوعی پیش داوری غیرمحققانه در باب تاریخ اندیشه‌ها باشد». (شجاعی جشوقانی، 1389: 24)

2-5-4. تأثیر غیرمستقیم پیش فرض‌ها در طرح واره‌های تاریخی

نمونه دیگر بارز تأثیر مبانی کلامی بر ایجاد طرح واره‌های تاریخی است. طرح واره، تئوری‌ای تاریخی است که مورخ آن را دنبال می‌کند؛ تئوری تاریخی از سنخ تحلیل شواهد است و منجر به حدس زدن برخی از نقاط نقل نشده در تاریخ می‌شود، اما این تئوری بر اساس پیش فرض‌های برآمده از بحث‌های کلامی به وجود آمده است که آن بحث‌ها معمولاً حذف می‌شوند و بدان‌ها تصریح نمی‌شود. به عبارت دیگر هیچ تحلیل گری نمی‌تواند فارغ از عقاید و شخصیت خود، طرح واره تاریخی بیافریند، گرچه می‌تواند تأثیر پیش فرض‌های کلامی خود را در آن کم کند.
یکی از پژوهشگران معاصر به خوبی تأثیر پیش فرض‌های کلامی و دیدگاه‌های عقیدتی در شکل دهی پازل‌های تاریخی یا طرح واره‌ها را نشان داده است. بر اساس این دیدگاه، مؤمن به یک دین تلاش می‌کند از میان پازل‌ها و تئوری‌های مختلف برای دینش مناسب‌ترین گزینه را انتخاب کند و سپس قطعات گمشده یا ناشناخته این پازل را طوری پیدا کند که کلیت آن را تأیید کند. به گفته وی، در مقابل، کسی که به آن دین باور ندارد تلاش می‌کند بر اساس قطعات گمشده این پازل، کلیت آن دین و تاریخ آن را به چالش بکشد. بر اساس دیدگاه وی، تفاوت‌هایی نیز که بین فرقه‌ها و جریان‌های مختلف یک دین وجود دارد، دقیقاً به خاطر نوع قطعات گمشده‌ای است که هر کدام برای آن پازل بازیابی می‌کنند؛ برای نمونه گرچه ممکن است طرح واره کلی شیعه و اهل سنت از تاریخ اسلام یکسان باشد، اما اختلافات این دو دقیقاً به خاطر تفسیرهای متفاوتی است که این دو گروه از قطعات گمشده این پازل تاریخی دارند. بر اساس این دیدگاه، یکی از مأموریت‌های اصلی ظهور منجی در آخرالزمان این است که پازل درست تاریخ اسلام و واقعیت بخش‌های مفقود آن را به مسلمانان نشان دهد. (Hashemi Najafabadi, 2010:262)
تأثیر پیش فرض‌های کلامی بر طرح واره‌های تاریخی نمونه‌های زیادی دارد. مثلاً رگه‌هایی از پیش فرض‌های کلامی دکتر مدرسی طباطبایی را در جملات پیش رو که خلاصه‌ای از طرح واره بخش دوم کتابش است، می‌توان یافت: «فکر اینکه پیامبر موجودی فوق بشری بود، بلافاصله پس از درگذشت آن حضرت آغاز شد. در ابتدا این طرز فکر از سوی جامعه مسلمانان طرد شد، اما به فاصله‌ی چند دهه در قالب اعتقادات کیسانیه رشد کرد. (مدرسی طباطبایی، 1386: 60-58) به طوری که از اوائل قرن دوم، یک تلقی فرابشری از امامت پدیدار شد. این تلقی اگرچه از سوی ائمه و علمای شیعه طرد شد، اما به صورت یک قرائت مرجوح و دیدگاه مطرود به حیات خود ادامه داد. در دهه‌های سوم و چهارم قرن دوم هجری، مفوّضه به عنوان گروهی از غلات در جامعه شیعه پدیدار شدند که ائمه آل محمد را موجوداتی فوق بشری می‌خواندند و معتقد بودند آنان دارای علم غیب و قدرت تصرف در کائنات هستند». (همان: 61)
و از این دست است طرح اندازی محسن کدیور در مقاله علمای ابرار و‌ی هنگامی که می‌گوید: «اندیشه غلوّ و تفویض که در دو قرن نخستین به شدت از سوی ائمه نفی شده بود، از نیمه دوم قرن دوم با بازسازی خود و پرهیز از غلوّ و تفویض افراطی (تلقی ربوبی از ائمه) در قالب ارتقای اعتقاد به فضائل فرابشری ائمه، آرام آرام وارد اندیشه شیعی شد، تا آنجا که این جریان بازسازی شده (غلو و تفویض اعتدالی) در قرن پنجم سیطره مطلق بر اندیشه شیعی پیدا کرد. به این معنی که از این قرن به بعد، مفوّضه یک جریان مستقلّ از تشیع نیستند، این اندیشه رسمی تشیع است که با رویکردی تفویضی (البته از نوع غیرافراطی اش) ممزوج و قرین شده است». (کدیور، قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار، 1385)
یکی از الگوهای رایج برای اشراب طرح واره‌های تاریخی به پیش فرض‌های کلامی خلط میان نتیجه یک اقدام و انگیزه آن است. گاهی اوقات مورخان اندیشه در مقام تبیین یک اقدام، نتیجه آن اقدام را به عنوان انگیزه انجام آن مطرح می‌کنند و از این رهگذر قصد دارند پیش فرض کلامی خود را تلویحاً به مخاطب القا کنند. در این حالت، مورخ با اتکا به نتیجه عینی یک رفتار یا اندیشه آن را به عنوان انگیزه بروز و طرح آن رفتار یا اندیشه معرفی می‌کند. در این حالت غالباً انگیزه الهی بسیاری از رفتارها و آموزه‌های دینی زیر سؤال می‌رود، چرا که با این روش برخی آثار اجتماعی و عینی آموزه‌ها و سنت‌های دینی به عنوان انگیزه طرح آن‌ها معرفی می‌شود که بالطبع نتیجه‌ای جز انکار الهی بودن آن‌ها ندارد.
نمونه‌های زیادی از این رویکرد در اثر ساشادینا درباره مهدویت قابل پی جویی است. وی در جایی از کتابش می‌گوید: «مسئله تقیه را شیعیان از مدت‌ها قبل برای پنهان داشتن عقاید خود در مقابل اکثریت سنّی و حکام سنّی به منظور حفظ خود به وجود آورده بودند … یکی از دلائل موکول ساختن اعتبار اجماع به وجود امام معصوم تا آنجا که مربوط به کلام می‌باشد، این بوده است که انتخاب ابی بکر را به خلافت بی‌اعتبار اعلام نمایند». (Sachedina, 1980: 29-148) در اینجا به خوبی دیده می‌شود که ساشادینا برای القای مبنای کلامی‌اش به مخاطب درباره مسئله تقیه و همچنین بحث اعتبار اجماع، از خلط میان انگیزه و نتیجه استفاده کرده است.
گاهی نیز مورخان مسئله مبدأ یک اندیشه و تدریجی بودن فهم و عرضه آن اندیشه را به یکدیگر پیوند می‌زنند. آنان با استفاده از تدریجی و فرآیندی بودن عرضه یا دریافت یک اندیشه که سنت غالب در همه تطورات فکری است، مبدأ آن اندیشه را زمانی متأخرتر از زمان واقعی‌اش اعلام می‌کنند. در واقع میان مبدأ یک اندیشه با بسط تاریخی آن که چیزی جز تدرج در عرضه و دریافت نیست، خلط می‌شود. برخی محققان معاصر در پژوهش‌های خود از این رویکرد تعبیر به خلط میان اندیشه و مفهوم کرده‌اند و آن را یکی از آسیب‌های متداول در مطالعات رایج تاریخ تشیع دانسته‌اند. در این پژوهش تفاوت میان مبدأ یک اندیشه و بسط تاریخی آن با استفاده از اصطلاح «مفهوم» بیان شده است. (مؤدب و احمدی، 1388: 110) این نیز یکی از الگوهای رایج گنجاندن پیش فرض‌های کلامی در طرح واره‌های تاریخی است؛ پیش فرضی که غالباً چیزی جز غیرالهی بودن منشأ آن دین نیست.
ذکر این نکته ضروری است که گرچه نسبت دادن مبدأ یک اندیشه به زمانی متأخرتر از اصلش در هر صورت انکار جنبه قدسی آن است؛ اما مسئله غالباً در دو سطح صورت می‌گیرد:
گروهی که پایبندی به عقیده بنیادین امامت دارند این تولید را به شخصیت‌هایی غیر از امام نسبت می‌دهند، تا انکار الوهی بودن آن آموزه به انکار الهی بودن امام منجر نشود؛ مانند مدرسی طباطبایی که عصمت را نظریه‌ای مطرح شده از سوی هشام بن حکم می‌داند، وی می‌گوید: «بدین ترتیب، در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره، انقلابی پدید آمد و تأکیدی که قبلاً روی مقام سیاسی امام می‌شد، اکنون به مقام مذهبی و علمی امام انتقال یافت. نظریه عصمت ائمه که در همین دوره از سوی هشام بن حکم متکلم بزرگ شیعه در آن عصر بیان گردید، کمک شایانی به پذیرفته شدن ذهنیت جدید کرد». (مدرسی طباطبایی، 1386: 39)
گروه دیگری نیز که ممکن است پایبندی به عقیده بنیادین امامت نداشته باشند، ابایی از این ندارند که نفی الهی بودن یک اندیشه به نفی الهی بودن امام منجر شود، لذا تولید یک باور و یا اندیشه را به خود امام نیز نسبت می‌دهند، برای نمونه این جملات ساشادینا که می‌گوید: «گرچه تلاش‌های شیعی همچنان از فقدان یک دکترین یک پارچه رنج می‌برد. اما مهم است که دانسته شود امام جعفر صادق کسی بود که تا حد زیادی تلاش کرد گرایش‌های افراطی برخی شیعیان را تلطیف کند و سامان دهد؛ در هر حالتی ایشان بود که برای شیعه یک دکترین فرقه‌ای فراهم آورد تا آنجا که عنوان متمایز کننده جعفری منتسب به ایشان است»، (Sachedian, 1980: 8) چنین مسئله‌ای را به ذهن متبادر می‌کند.
آنچه در اینجا مورد مناقشه مؤمنان است این ادعاست که اصول اعتقادی شیعه در یک فرآیند تدریجی شکل گرفته است. شیعه به عنوان یک مکتب فکری به صورت کامل در ابتدا تحقق پیدا نکرده و به تعبیر بعضی ولادت پیدا نکرده و در اثر پیشامدها و حوادثی که رخ داده، عالمان شیعه و حتی به تعبیری امامان شیعه دیدگاه‌هایی را طرح کرده‌اند. برای نمونه به این عبارات محسن کدیور توجه کنید که چگونه میان ماهیت یک اندیشه و بسط تاریخی آن خلط کرده است: «آنچه زمانی غلو و تفویض شمرده می‌شد، امروز متن مذهب است و اگر این تطور را استحاله بنامیم، یعنی استحاله شاخص‌های یک مذهب در مهم‌ترین اصل اعتقادیش، آیا خطاست؟ و چه بسا این تطور از دیدگاهی دیگر تکامل نامیده شود، فرآیند تکامل یک مذهب در اصل کانونی اعتقادیش». (49)
امروزه یکی از بهترین الگوهایی که سنت شیعه پژوهی غربی در قالب آن «دفرمیسم تاریخی عقاید شیعه» (50) را دنبال می‌کند، همین الگوست. یعنی با کلامی گری و تاریخ گذاری جهت دار اندیشه‌های شیعی «دفرمیسم تاریخی عقاید شیعه» دنبال می‌شود. گرچه این رویکرد در باب سایر فرق کلامی نیز دیده می‌شود، ولی طی چند دهه اخیر برخی از مستشرقان با این پیش فرض که اصول اعتقادی مذهب تشیع در یک گذار تاریخی و طی چند قرن به تدریج شکل گرفته است به پژوهش پرداختند و اخیراً این دیدگاه را با صراحت بیشتری مطرح می‌کنند که اندیشه اعتقادی تشیع به ویژه تشیع امامی که جریان اصلی این مکتب است، چنین وضعیتی داشته است. به عنوان نمونه هاینس هالم در کتاب تشیع، می‌گوید: «تشیع در یک دوره طولانی رشد یافته و طی این دوره چندین بار ماهیتش اساساً دستخوش تغییر شده است». (Halm, Shi>ism, p. I) این نگاه در دهه‌های اخیر در میان برخی از دگراندیشان درونی این مکتب هم پیدا شده و آنان نیز برای زیر سؤال بردن اصالت عقاید کنونی شیعه با چنین نگاهی به تحلیل چند قرن اول تاریخ تشیع و شکل گیری عقاید شیعه پرداخته‌اند؛ به عنوان نمونه عبدالرسول لاری که بعداً معروف به احمدالکاتب شد، در دو دهه قبل چنین دیدگاهی را به عنوان تطور اندیشه سیاسی شیعه مطرح کرد. (51)

3-5-4. پدیدارشناسی تلاشی برای رهایی از پیش فرض‌ها

پدیدارشناسی به عنوان یک رویکرد متمایز درست مطالعات ادیان (52) در غرب جای خود را باز کرده است. پدیدارشناسی روشی است که در آن توجه زیادی به نگاه درون دینی و همچنین دید متدینان نسبت به آیین و سنت‌های دینی‌شان می‌شود. این روش در واقع تلاشی است برای شناسایی دین از عینک اصطلاحات و مفاهیم همان دین و از زاویه دید همان کسانی که به آن دین باور دارند. پدیدارشناسان هر دینی را که بررسی کنند، تمایل ندارند تصویری از آن ارائه کنند که مورد قبول متدینان آن نباشد. آن‌ها می‌خواهند موضوع تحقیق خود را دیالوگ با خوانش رسمی و مورد قبول آن دین قرار دهند و از این طریق وارد جهان بینی متفاوت با جهان بینی خودشان شوند. (Dominic Corrywright and Peggy Morgan, 2006: 56) با وجود شهرتی که روش پدیدارشناسی دین دارد، روش‌شناسان دین بر این باورند که درباره آن هنوز ابهاماتی وجود دارد و دقیقاً ماهیت آن مشخص نیست. (قراملکی، 1390: 320)
به نظر می‌رسد آنچه که بیش از پیش سبب نضج گرفتن رویکرد پدیدارشناسی در غرب گشت، رواج شیوه‌های مطالعاتی درباره ادیان بود که غالباً مبتنی بر پیش فرض‌های محقق بود و با دیدی همدلانه و از نگاه متدینان به ادیان نمی نگریست. یکی از محققان درباره دغدغه پدیدارشناسان چنین می‌گوید: «متفکر به جای شناخت ماهیت و حقیقت موضوع مورد تحقیق، از پیش فرض‌هایی الهام می‌گیرد و آن پیش فرض‌ها مانع رؤیت حقیقت می‌گردد. این پیش فرض‌ها چنان در ذهن محقق رسوخ پیدا می‌کند که او در توصیف پدیدار به رؤیت مستقیم و جستجوی ماهیت شیء حاجت نمی‌بیند، بلکه چنین می‌انگارد که پدیدار مورد مطالعه، علی الاصول چنان باید باشد. او آنچه حقیقتاً هست نمی‌بیند، بلکه آنچه را می‌خواهد می‌بیند». (همان: 331)
پدیدارشناسی دین برخلاف مطالعات تاریخی و پژوهش‌های تطبیقی نزد دین‌شناسان فارسی زبان رواج ندارد. در میان دانشمندان مغرب زمین هانری کربن سعی کرد با الهام از اندیشه‌های هوسرل به تحلیل پدیدارشناسانه از تشیع بپردازد. آن ماری شمیل نیز با رهیافت پدیدارشناختی به اسلام‌شناسی پرداخته است. (همان: 322) محمدعلی امیرمعزی نیز در مطالعات خود حول عقائد امامیه نخستین، ملهم از همین روش است؛ با این تفاوت که از دیدگاه برخی ناقدان «برخلاف کوبن، وی رویکرد پدیدارشناسی را با نگرش نقد تاریخی پیوند زده است». (53) میرچا الیاده نیز از شخصیت‌هایی است که در عرصه پدیدارشناسی دین نامی پرآوازه دارد. از نظر او روش‌های متعارف دین‌شناسی همچون روش تاریخی، کلامی و روش‌هایی که بر پایه علوم رفتاری و اجتماعی است، به دلیل هنجاری بودن و یا تکیه بر تحول گرایی‌های مفرط، دین‌شناس را از فهم ذات دینی یا تجربه دینی دور می‌سازد، بنابراین باید از روشی بهره برد که امکان کشف ذات دین را برای دین‌شناس فراهم سازد. به باور او روش پدیدارشناسی مناسب‌ترین روش برای این منظور است. (زروانی، 1382: 40) میرچا الیاده، دین پژوهی است که از نقطه نظر روش در معرض انتقاد دیگر دین پژوهان قرار دارد. بعضی به دلیل رویگردانی او از روش تاریخی و کسانی دیگر به دلیل آنکه او را متعهد به روش کلامی می‌دانند، آرای وی را در دین پژوهی فاقد اعتبار دانسته و از نقطه نظر روش، آثار او را غیر انتقادی خوانده‌اند. (همان: 29)
روش پدیدارشناسی روی آوردی برای رهایی از پیش فرض‌ها در مطالعات ادیان بود و اکنون نیز روش برخی شیعه پژوهان معاصر همچون محمدعلی امیرمعزی است. (54) امیرمعزی می‌گوید کتاب «رهنمای الوهی» وی، نه تاریخ است و نه رویکرد. وی تاریخی نگری محض است، بلکه صرفاً تاریخ اندیشه‌ای با رویکرد پدیدارشناختی است. (امیر معزی، 1375: 307) وی در توضیح بیشتر روش خود می‌گوید، روش پدیده‌شناختی دینی و معنوی در چهارچوب تاریخ اندیشه با روش تاریخ نگرانه تطور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی تفاوت‌های اساسی دارد. در پدیده‌شناسی، فهم جهان بینی و حساسیت معنوی مؤمنین به یک دین از طریق مطالعه عوامل درونی همان دین صورت می‌گیرد. به این ترتیب موضوع تحقیق پدیده‌شناختی هر قدر هم از حیطه منطق خارج باشد، قابل بررسی منطقی و عینی با اتکا به اصول و ضوابط علمی است. (همان: 313) با همه این اوصاف، سؤال اینجاست که آیا این رهیافت در مطالعات تاریخ ادیان و به طور خاص تاریخ اندیشه آن‌ها نیز کارآمدی دارد؟ و آیا این رویکرد به تاریخ فکر منجر به تاریخ نگاری بر اساس پیش فرض‌های کلامی متدینان و یا همان رویکرد سنتی رایج منجر نمی‌شود؟
این مسئله هنگامی جدی‌تر می‌شود که به بستر شکل گیری رویکرد پدیدارشناسی دین توجه می‌کنیم، چرا که این رویکرد در مخالفت با روش‌های رایج دین پژوهی در غرب که یکی از آن‌ها رویکرد تاریخی بود، شکل گرفت و در واقع در آن سامان به عنوان روشی جایگزین برای مطالعه دین، و نه تاریخ دین مطرح شد. به نظر می‌رسد پدیدارشناسی دین رهیافتی بود. برای رهایی دین پژوهی غربی از پارادایم‌های حاکم بر آن که یکی از آن‌ها تاریخیگری بود. در واقع پدیدارشناسان بر این باور بودند که برای شناخت یک دین لازم است که دین پژوه خود را در جایگاه متدینان آن قرار دهد و از دید آن‌ها دینشان را ملاحظه کند، ولی با شناخت تاریخ آن دین و سیر تحولات فکری آن طرفی از حقیقت نخواهد بست، بلکه از مقصد دور خواهد شد.
گرچه برخی شیعه پژوهان همچون محمدعلی امیر معزی از روشی با عنوان «تاریخ اندیشه پدیدار‌شناسانه» یاد می‌کنند و برخی تاریخ پژوهان ایرانی نیز تلاش کرده‌اند از برتری این رویکرد نسبت به تاریخی نگری در مطالعات شیعه‌شناسی دفاع کنند، اما به دلیل ابهامات زیادی که هنوز در این رویکرد وجود دارد، به نظر می‌رسد بسیار زود باشد که بخواهیم از آن به عنوان راهی برای برون رفت از پیش فرض‌های کلامی در مطالعات تاریخ ادیان یاد کنیم. بله، اگر شیعه‌شناسی به معنی دین پژوهی غیرتاریخی باشد و صرفاً شناخت مبانی و عقاید کلامی شیعه مراد باشد، رویکرد پدیدارشناسانه راهگشاست.

6-4. جولانگاه مورخ اندیشه در مطالعات تاریخی

مطالبی که در خصوص چالش‌های کلامی ذکر شد، به خوبی نشان داد که متدینان در برخی موارد یافته‌های مورخان اندیشه را با آموزه‌های کلامی خود در تضاد می‌بینند و حتی میان باورهای کلامی خود مورخ و یافته‌هایش نیز این تضاد ممکن است حس شود. صرف نظر از ماهیت منطقی این تضاد که چیست، به هر حال این حس، محدودیت هایی را عملاً برای کار تاریخ فکرنگاری ایجاد می‌کند.
حال با توجه به این تعارض‌ها دغدغه‌هایی را برای هر دو گروه مورخان و متکلمان ایجاد می‌کند، آیا حوزه‌هایی وجود دارد که تعارض کلام با تاریخ اندیشه اصلاً و به عنوان موضوع مطرح نباشد و هیچ تعارضی رخ ندهد؟ پاسخ این سؤال مثبت است و برخلاف تصور اولیه شاید بتوان گفت این حوزه‌ها از حوزه‌هایی تعارض گسترده‌تر باشد. با این اوصاف مورخ اندیشه می‌تواند آزادانه در این حوزه‌ها حرکت کند و آن را جولانگاه کار تاریخی خود قرار دهد. برای کمتر شدن ابهام و توضیح بیشتر در اینجا به چند مورد از مشهورترین این حوزه‌ها اشاره می‌کنیم:

1-7-4. تاریخ نگاری اعتقادات غیرصاحبان مکتب

بررسی عقاید و اندیشه‌هایی که مؤمنان به طور عینی بدان باورمند بوده‌اند، یکی از حوزه‌های غیرکلامی است. یعنی فرق است میان اینکه باور علم غیب و یا عصمت از نظر فلان شخصیت شیعی غیرقابل قبول بوده است، با اینکه گفته شود از نظر امام غیرقابل قبول بوده است. در چنین صورتی مشکل کلامی ایجاد نمی‌شود، چرا که مورخ صرفاً یک اندیشه را گزارش کرده است و تا زمانی که از این داده تاریخی استنتاج کلامی نکند، به مرزهای کلام تجاوز نکرده است.
البتّه همچنان جایگاه یک نکته مبهم است؛ تردیدی نیست که وظیفه متکلم بیان گزاره‌های اعتقادی و اثبات آن هاست، اما این وظیفه چه نسبتی با باورمندی عینی مؤمنان به گزاره‌های اعتقادی دارد، وقتی یک متکلّم از علم غیب امام به عنوان یکی از مبانی اندیشه شیعی یاد می‌کند و آن را اثبات می‌کند، معنایش این نیست که شیعیان نیز در طول تاریخ چنین باوری داشته‌اند؟ یعنی آیا باورمندی مؤمنان به گزاره‌های مورد نظر متکلم نیز از ادعاهای کلام است؟ (56) اگر هست، ملاک اکثریت مؤمنان است و یا اقلیت نیز کافی است و ملاک در چه بازه زمانی و مکانی است؟ اما اگر این باورمندی مورد ادعای کلام نیست، رابطه بحث‌های کلامی با باورمندی عینی مؤمنان به گزاره‌های کلامی چیست؟ آیا این مقوله صد در صد در حیطه‌ی تاریخ اندیشه است و ربطی به کلام ندارد و یا اینکه بحث‌های کلامی به دلالت التزامی دلالت بر باورمندی نیز دارند؟
پاسخ این پرسش‌ها و پرسش‌های دیگری از این سنخ هر چه که باشد برای ما مهم است، اما به نظر می‌رسد دستِ کم این ادعا در بسیاری از موارد صادق است که تا آن زمان که مورخ اندیشه داوری مستقیم کلامی و ارزشی نکند، همچنان معذور است و می‌تواند ادعا کند که پا را از مرزهای تاریخ فراتر نگذاشته است. البته چنین رویّه‌ای را مورخ باید در عمل رعایت کند و صرف ادعای اینکه این اثر تاریخ اندیشه است و بیان عقاید نیست، آن گونه ساشادینا (57) و مدرسی طباطبایی ادعا کرده‌اند، کافی نیست.

2-7-4. بررسی تدریج، در فهم و عرضه عقاید

از دیگر زمینه‌های غیرکلامی تاریخ فکر بررسی روند نفوذ و گسترش عقاید اصیل در بستر زمان در میان مخاطبان آن اندیشه‌ها و عقاید است. آنچه مبانی کلامی ادیان آن را برنمی‌تابد آن است که عقیده و یا اندیشه قدسانی در مرور زمان تولید و ساخته شده باشد، چرا که این رهیافت معنایی جز غیرالهی بودن آن دین یا اندیشه ندارد، اما در صورتی که برای یک اندیشه یا عقیده بتوان اصول و مبانی را به طور ثابت از ابتدا در نظر گرفت، قائل شدن به توسعه و گسترش در طول زمان امری بلامانع از لحاظ مؤمنان است. آیت الله صافی در این خصوص می‌گوید: «ما می‌توانیم بگوییم مرور زمان موجب قوّت عقیده مردم به آل علی (علیه السلام) و نفوذ و رسوخ ایدئولوژی شیعه در قلوب شد، چنان که شد و قابل انکار نیست، اما اگر بگوییم ایدئولوژی دین و مذهب و تشیع و غیبت امام به مرور زمان نه فقط مطرح و مورد توجه، بلکه ساخته و تهیه شد، صحیح نیست و مدارک و وثائق بسیار همه این نظر را تکذیب می‌نماید». (58)
مدرسی طباطبایی نیز در این خصوص می‌گوید: «حقانیت یک امر چیزی است و مراحل آگاهی جامعه بر آن چیزی دیگر. به شهادت تاریخ در هیچ مکتب و ملتی هرگز چنین نبوده است که تمامی حقایق و تعالیم از روز نخست بر همگان آشکار باشد … پس سخن از اینکه خودآگاهی جامعه شیعی نسبت به مبانی کلامی و فقهی مکتب در چه دوره‌ای شکل گرفت یا آگاهی جمعی و تحلیل شیعی در مسائلی مانند عصمت امام و شخصیت فرابشری ائمه توسط چه فرد یا جریانی در سطح جامعه آغاز و مطرح شد، منافاتی با واقعیت‌های اعتقادی آن … ندارد». (مدرسی طباطبایی، یادداشتی بر یک نقد: 460)
تاریخی شدن فهم حقایق بر اثر وقایع گوناگون امری مقبول است. هرجا حقایق عمیقی باشد، ممکن است درک مردم از آن در طول زمان افزایش پیدا کند و این نشان دهنده تأسیسی بودن معرفت‌های جدید نیست. در بسیاری از موارد مقامات ائمه، بر اثر وقایع گوناگون برای مردم جا افتاد و قبل از آن ممکن بود بسیاری وجود این مقام را در امام شنیده باشند، ولی به آن اعتنایی نمی‌کردند مانند وجود علم لدنّی برای امام، که در دوره حضرت جواد (علیه السلام) درک آن برای شیعیان نهادینه شد. (گرامی، 1389: 130)
در واقع آنچه که اینجا درباره توسعه و پیشرفت غالباً مطرح است، یکی این است که دریافت یک آموزه و فهمیدن آن توسط جامعه، دستخوش مرور زمان بوده است؛ و دوم آنکه حقایق و آموزه‌هایی که از ابتدا در ساختار اندیشه و عقیده تعبیه شده بوده‌اند، به تدریج مطرح شده‌اند. نحوه عملکرد پیشوایان در بسیاری از اوقات بر اساس ملاحظات متفاوت است و هیچ گاه پیشوایان دینی از ابتدای ارائه مکتبشان تمام عقاید خود را به منصه ظهور نمی‌رسانند، بلکه در طول زمان ابعاد مختلف آن را اظهار می‌کنند؛ این فرآیند طبیعی است که هر حکیمی برای طرح یک ایده نو در جامعه طی می‌کند.

3-7-4. بررسی تأثیر و تأثّر اندیشه‌ها بر یکدیگر

از دیگر زمینه‌های غیرکلامی تاریخ فکرنگاری بررسی تأثیر و تأثر اندیشه‌ها بر یکدیگر است؛ به این معنی که یک فکر یا عقیده تا چه حد متأثر از عقاید و اندیشه‌های قبلی خود شکل گرفته است و یا اینکه تا چه حد بر شکل گیری جریان‌های فکری پس از خود تأثیرگذار بوده است. برای نمونه بحث‌هایی که درباره تأثیرپذیری کلام شیعی از کلام معتزلی به ویژه در دوره مکتب متکلمان بغداد وجود دارد، نمونه‌ای از این حوزه است. یا صرف نظر از اینکه این تأثیرپذیری موافق (59) و مخالفانی (جعفری، 1389: 107) دارد، اگر به این معنا باشد که مکتب کلامی شیعی اصالت الهی ندارد و آیینی برساخته است که حرف‌هایش را از معتزله به عاریت گرفته است، از حوزه بحث ما خارج است، چون امری فراتر از تأثیرپذیری است، اما اگر به این معنا باشد که متکلمان مکتب بغداد همچون شیخ مفید و سیدمرتضی به دلیل تحصیل در مکتب معتزلی از شیوه کلامی آنان تأثیر پذیرفته‌اند، بحثی غیرکلامی در حوزه تاریخ فکر است.

نتیجه گیری

تاریخ فکر یکی از حوزه‌های با اهمیت مطالعات تاریخی است که به دلیل اهمیت و حساسیت آن نیاز به سامان دهی و بومی سازی دارد. با وجود اهمیت انکارنشدنی این گرایش مطالعاتی، متأسفانه تاریخ اندیشه به معنای دقیق آن در مطالعات اسلامی سنتی کمتر وجود دارد. این کم کاری که غالباً به دلیل نگاه‌های ویژه به این مقوله شکل گرفته است، باعث شده تا سنت شیعه پژوهی نوین که غالباً در محافل آکادمیک غرب رایج است، اقدام به افسانه سازی افسارگسیخته درباره تاریخ اندیشه امامیه بکند. به نظر می‌رسد به علت کم کاری در این زمینه و نیازهای مبرمی که به این رشته مطالعاتی وجود دارد، باید تلاشی برای شکوفاسازی آن صورت گیرد؛ سامان دهی متدولوژی تاریخ اندیشه و بومی سازی آن نخستین گام در این چهارچوب است و این مقاله تلاشی در این جهت است. در خصوص مرزهای تاریخ اندیشه به نظر می‌رسد مهم‌ترین تمایز آن با گزاره‌های کلامی جنبه هنجاری و ارزشی است که گزاره‌های کلامی آن را حائز و گزاره‌های تاریخی فاقد آن است. درباره متدولوژی تاریخ اندیشه توجه به جریان‌شناسی اجتماعی تاریخی یکی از بنیان‌های اساسی کار است. در کنار آن باید از «تاریخ انگاره‌ها» به عنوان یکی از ابزارهای کارآمد در تاریخ نگاری فکر یاد کرد. درباره‌ی مواد تاریخ نگاری فکر که همان گزاره‌های تاریخی هستند، توجه به گستره آن‌ها و انواع گزاره‌های قابل استحصال و همچنین قابلیت استناد تاریخی آن‌ها مهم است. مسئله بعدی که شاید آخرین و مهم‌ترین مرحله کار یک مورخ اندیشه باشد، مقوله طرح واره‌های تاریخی است. پس از آن چالش‌های تاریخ اندیشه با پیش فرض‌های کلامی محوری درخور بررسی است. در عین حال به نظر می‌رسد بسیاری از حوزه‌های تاریخ فکرنگاری اصولاً چالش کلامی ایجاد نمی‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشجوی دکتری الهیات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)
** دانشجوی کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران
1. ر. ک. علی، جواد، المهدی المنتظر عند الشیعة الاثنی عشریة (Ali, Jawad, Der Mahdi der Zwolfer-Shi’a und seine vier Safir)
2. Intellectual History.
3. برای دیدن نمونه‌ای از این واکنش‌ها به شماره 142 کتاب ماه دین مرداد 1388 مراجعه کنید.
4. مانند اصطلاح «علم غیب» (نک: گرامی، مؤلفه‌های غلوّ …، ص 111)
5. نک: رضایی، «تأمّلی در حدیث و درک تاریخی عقاید».
6. مقصود نوعی جزم گرایی است که غالباً در بحث‌های اصولی دیده می‌شود و یا به تعبیر بهتر در کسانی دیده می‌شود که با پارادایم‌های فقه و اصول وارد حوزه تحلیل تاریخ می‌شوند.
7. شجاعی جشوقانی، «تاریخ کلام یا تاریخ نگاری کلامی»، ص 17؛ ثابت بودن اصل آموزه‌ها برای اهل ادیان محل تردید نیست، اما کار جایی دشوار می‌شود که گاه متدینان این پیش فرض را به مقام عرضه، دریافت و به طور خلاصه بسط تاریخ آن آموزه‌ها نیز تسری می‌دهند.
8. یعنی نه ضرورت دارد و نه عملاً امکان دارد. توضیح آنکه گزاره‌های تاریخی در غالب موارد ظنی هستند و این ظنی بودن از ارزش آن‌ها نمی‌کاهد. بله، در علمی مانند فقه یا فلسفه که با حوزه تکوین یا تشریع سروکار دارند، تحصیل یقین لازم است و گزاره‌های ظنی مفید نیست؛ اما در تاریخ چنین گزاره‌های قطعی غالباً قابل استحصال نیست و همان گزاره‌های ظنی ارزش علمی خود را دارند. تنها کاری که یک مورخ می‌تواند برای برائت ذمه خود انجام دهد، این است که در ابتدای اثر پژوهشی‌اش اعلام کند دعاوی تاریخی وی ظنی است؛ البته با توجه به اینکه ظنی بودن تاریخ نزد مخاطبان اهل فن، مسئله‌ای واضح است، شاید این اعلام نیز غیرضروری باشد.
9. The Divine Guide in Early Shi’ism.
10. Historical Research
11. «مرئی سازی تاریخی» یعنی پدیده‌ای را با حالت قبل و بعد از آن مقایسه می‌کنیم تا آن پدیده برای ما مرئی شود و بتوانیم ویژگی‌هایی را در آن ببینیم که قبل از این مرئی سازی، اصلاً توجه ما را به خود جلب نمی‌کرد (پاکتچی، روش تحقیق با تکیه بر حوزه علوم قرآن و حدیث، ج1، ص 31).
12. گرچه خاستگاه تحلیل گفتمان حیطه زبان‌شناسی است، اما توسعه آن به حوزه شبکه‌های فکری و اجتماعی که در یک عصر رایج است، غالباً بر اساس اندیشه‌های میشل فوکو اندیشمند فرانسوی سامان یافت. در عین حال نباید تلاش‌ها و نظریات میخائیل باختین یکی از بزرگ‌ترین دانشمندان علوم انسانی عصر حاضر را در این عرصه نادیده گرفت. بر اساس نظریه دیالوگیسم میخائیل باختین تمام جملات و تعبیرات در یک کنش و واکنش دیالوگی شکل می‌گیرند (درباره باختین و اندیشه‌های وی نک: تودوروف، منطق گفتگویی میخائیل باختین «تهران: نشر مرکز، 1377 ش»، سرتاسر). در مجموع مقصود از گفتمان در اینجا مفهومی است که اخیراً در پی تحولات معرفتی در علوم اجتماعی و انسانی ظهور کرده است. گفتمان در واقع مقوله‌ای است که به عوامل بیرون از متن یعنی بافت موقعیتی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی می‌پردازد. به تعبیر ساده‌تر مقصود از گفتمان دیالوگی است که افراد در چهارچوب آن درباره یک موضوع فکر می‌کنند. گفتمان چهارچوب‌های خاصی دارد که خود را به اعضایش تحمیل می‌کند و افرادی درگیر در آن را به طور ناخودآگاه محصور می‌کند. گفتمان در این معنایش، مفهومی است که بیشتر پس از نظرات میشل فوکو در این خصوص رایج شد. (برای مطالعه بیشتر در خصوص مفهوم گفتمان فوکویی نک: هارلند: 155-154؛ فوکو: 27-24؛ میلز: 30-28).
13. مثلاً کسی که به عمد مطلب دروغی را درباره گروهی مطرح می‌کند، عامدانه علیه آن‌ها جریان سازی کرده است، اما کسانی که مطلب دروغ او را به تصور اینکه راست است نقل می‌کنند و نشر می‌دهند، در جریان سازی علیه گروه مزبور نقش داشته‌اند، ولی این اقدام ناخودآگاه بوده است.
14. Doxography که از دو واژه‌ی یونانی@ (نظر، دیدگاه)+ @(نوشتن، توصیف کردن) تشکیل شده است. این اصطلاح عمدتاً برای توصیف آثار کلاسیک تاریخ نویسان غربی که از نقطه نظرات فلاسفه و دانشمندان یونان گزارش می‌داده‌اند، استفاده می‌شود.
15. هنگامی که از جریان‌شناسی در سده‌های نخستین اسلامی سخن می‌گوییم، این ویژگی یعنی یکسان بودن جریان‌ها در حیطه‌های مختلف علمی بیش از پیش حاکم است، چرا که علاوه بر مطالب پیش گفته اصولاً در دوره مزبور تفکیک مشخصی میان حیطه‌های مختلف علمی همچون فقه، کلام، تفسیر، فلسفه و … صورت نگرفته بوده است.
16. در این زمینه نک: سبحانی، «از تاریخ تا اندیشه»، ص 14؛ در اردوگاه سنتی تلاش‌های بسیار محدودی برای جریان‌شناسی متقدمان امامیه صورت گرفته است و این تلاش‌ها صرفاً محدود به شناسایی جریان‌هایی تحت عنوان مکتب قم و بغداد بوده است و هیچ توضیحی درباره جریان‌های امامیه پیش از سده چهارم هجری نمی‌دهد. این در حالی است که دوقطبی قم و بغداد نیز غالباً بر اساس پیش انگاشته‌های نادرستی همچون میانه رو بودن مکتب قم و امثالهم شکل گرفته است. همچنین اینکه در مطالعات کلاسیک تصور می‌شود که جریان‌های شیعی غالباً مکان محور هستند، نادرست است. واقعیت این است که چنین موضوعی بسیار نسبی است؛ برای نمونه در میان ایرانیان به خاطر تسلط فرهنگ همبستگی اجتماعی می‌توان پذیرفت که جریانی با عنوان «مکتب قم» با محوریت قم وجود دارد، اما در میان اعراب فرهنگ همبستگی اجتماعی ضعیف‌تر است، لذا وضعیت به شکل دیگری است. در شهری مثل کوفه در دوره‌های مختلف تاریخی غالباً همزمان چند جریان حضور داشته‌اند، لذا در نهایت در این موارد باید محور جریان‌ها را شخصیت‌ها یا موارد دیگر قرار داد.
17. در اینجا مراد ما از تقابل، حس تقابل است.
18. این حقیقت هم از سوی شیعیان و هم از سوی اهل تسنن در جهان امروز به خوبی دیده می‌شود.
19. «گروه اجتماعی، به تعدادی از افراد اطلاق می‌شود که دارای نگرش‌ها و علائق و تمایلات و نیازها و گرایشات مشترک در یک مورد یا مواردی از مسائل اجتماعی بوده و در جهت رسیدن به اهداف اجتماعی مشترک تلاش می‌کنند و مشترکات باعث همبستگی و هماهنگی بین آن‌ها می‌گردد.»
(فرمهینی فراهانی، فرهنگ توصیفی علوم تربیتی؛ نیز مراجعه کنید به مدخل ««Group» در The social science encyclopedia).
20. برای مشاهده نمونه‌ای از کاربرد غیرتاریخی این اصطلاح نک: جباری، «شناخت و تحلیل مکتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، ص 78.
21. برای مطالعه بیشتر در این زمینه و همچنین اطلاقات اخباریه نک: ایزدی و گرامی، «اصطلاح اخباری در سیر تحول مفهومی»، سرتاسر.
22. برای دیدن نمونه‌ای از کاربرد این جریان‌ها در تاریخ نگاری اندیشه‌های غالیانه در قرون متقدم نک: گرامی، مؤلفه‌های غلوّ نزد امامیه …، فصل سوم.
23. History of Ideas.
24. Dictionary of the History of Ideas: studies of selected pivotal Ideas.
25. نک: بی‌نا، «سفر تاریخ ساز اندیشه ها»، ص 114.
26. Arthur O. Lovejoy.
27. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea.
28. بی‌نا، «سفر تاریخ ساز اندیشه ها»، ص 114.
29. Isaiah Berlin.
30. Michel Foucault.
31. John Edward Christopher Hill
32. Quentin Skinner.
33. John Dunn.
34. Anthony Grafton.
35. مفاهیمی همچون علم غیب، رافضه، زندیق، عجم، قدریه و …؛ یکی از محققان معاصر درباره توجه به تطور مفاهیم و انگاره‌ها در اثر دکتر مدرسی می‌گوید: «نگاهی که ایشان به مفاهیم دارد نگاهی جالبی هست و آن نگاه تطوری به مفاهیم است. ایشان مفاهیم را ایستا نمی‌بیند، کم اینکه درست آن همین است؛ مفاهیم در طول تاریخ دچار تحولاتی شدند که ما در علم اصول هم بحث حقیقت شرعیه و حقیقت متشرعه را داریم و به گونه‌ای اشاره است به اینکه زمانی یک معنا داشته و زمان دیگر، معنایی دیگر» (صفری، «نشست نقد کتاب مکتب در فرآیند تکامل، جلسه اول»، ص 51).
36. Intellectual history.
37. Remains of Relics.
38. M. Howell & W. Previer ” From reliable sources: An introduction to historical method “.
39. البته هیچ گاه حدیثی از کتاب یک راوی غالی، دارای درجه صحت نخواهد بود؛ چون راوی اول حدیث که مؤلف کتاب است، ضعیف بوده و حدیث را از درجه صحت می‌اندازد. در اینجا بیشتر قسمت دوم عبارت نقل شده مورد نظر نگارندگان بوده است، اما به دلیل حفظ امانت علمی، کل آن آورده شده است.
40. در این صورت، عمل انجام شده نوعی همان گویی، تکرار معلوم یا «Tautology» خواهد بود؛ چرا که برای ایجاد تحلیلی تاریخی، تنها از شواهدی استفاده شده که معیار انتخاب آن‌ها (و حذف شواهد مخالف) نتیجه همین تحلیل بوده است.
41. Paradigm.
42. Objectivity
43. Historical Criticism.
44. در گفتمان نقد تاریخی مسیحیت، بحث پیش فرض‌ها و وجود یا عدم عینیت در نقد تاریخی، اهمیت بسیاری پیدا کرده است؛ برای نمونه، ر. ک:
Bradley, F. H. ” The Presuppositions of Critical History “.
Erlandsson, seth. ” Is There Ever Biblical Research Without Presuppositions? “.
45. برای آگاهی از معنای دقیق عینیت در تاریخ نک: استنفورد، درآمدی بر تاریخ پژوهی، ص 207-209.
46. نک: صافی گلپایگانی، لطف الله، «پاسخی به کتاب عقیده مهدویت در شیعه امامیه»، این متن پاسخ آیت الله صافی است به کتاب ساشادینا که در سایت ایشان موجود است؛ ایشان در بخشی از این ردیه می‌نویسند: «عمده اشتباه‌ها از اینجا ناشی می‌شود که مسئله تشیع را یک مسئله واقعی دینی نمی‌شمارند و بر اساس این واقعیت به مسائل نمی‌نگرند، بلکه به صورت یک مسئله سیاسی به آن نظر می‌کنند … پیدایش مذهب تشیع اصلاً به حوادث تاریخی ارتباطی ندارد و معلول آن‌ها نیست. چنان که پیدایش اسلام نیز معلول حوادث تاریخی نمی‌باشد. این کتاب متأسفانه جریان‌های تاریخی را چنان که گفتیم در به وجود آمدن عقاید مذهبی شیعه مثل سنّی دخیل می‌داند تا می‌رساند به غیب صاحب الامر (علیه السلام) و انگیزه برای طرح این عقاید را اوضاع و احوالی که پیش می‌آید معرفی می‌کند… این برداشت از اساس نادرست است و مربوط به یک نزاع عام و گسترده‌ای می‌شود که بین ملیین و معتقدین به ادیان و مادیین و حس پرستان از قدیم تاکنون جریان داشته است و با این بینش مادی این تحلیل‌ها کم و بیش قابل طرح می‌شود. ناگفته نماند که غرض ما این نیست که ادیان اعم از باطل و صحیح از این تحلیل و توجیه منزه هستند، زیرا ادیان باطله غیر از این گونه تحلیل‌ها به گونه دیگری قابل بررسی نیستند».
46. مسئله ورود به مرزهای کلام و عدم بی‌طرفی در این کتاب یکی از دغدغه‌های اصلی منتقدان این کتاب است و آنان را سخت برآشفته است (نک: چهل تنی، «نقض بی‌طرفی در کتاب مکتب در فرآیند تکامل»، سرتاسر).
47. نک: شجاعی جشوقانی، «تاریخ کلام یا تاریخ نگاری کلامی»، ص 19؛ این مقاله در نقد کتاب «سیر تطور کلام شیعه»، تألیف محمدصفر جبرئیلی نگاشته شده است.
48. نک: کدیور، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»؛ البته در اینجا مقصود خلطی است که میان درک متدینان از دین و همچنین اصل دین صورت گرفته است، و الا بررسی صحت عبارت «آنچه زمانی غلو و تفویض شمرده می‌شد، امروز متن مذهب است» در جای خود باقی است.
49. نک: کلبرگ، «از امامیه تا اثناعشریه»، ص 201-202؛ این مقاله ترجمه‌ای است از مقاله (@From Im?miyya to Ith?- ashariyya) اتان کلبرگ.
50. الکاتب، احمد، تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایة الفقیه.
51. نک: انصاری، کتابی جدید درباره شیعه‌شناسی، مقاله موجود در سایت شخصی ایشان.
52. Religious Studies.
53. درباره این روش در شیعه‌شناسی نک: توکلی، «روش پدیدارشناسانه غربیان در شیعه‌شناسی»، سرتاسر.
54. چلونگر، «خاورشناسان و نگاه تاریخیگری و پدیدارشناسانه به مبانی اعتقادی تشیع»، سرتاسر.
55. چلونگر، «خاورشناسان و نگاه تاریخیگیری و پدیدارشناسانه به مبانی اعتقادی تشیع»، سرتاسر.
56. اگر این مقوله نیز از دعاوی کلام باشد که البته به شدت محل تردید است، دایره تعارض کلام و تاریخ فکر گسترده‌تر می‌شود و مثلاً اگر گزارش‌های تاریخی داشته باشیم که نشان دهد هشام بن حکم قائل به عصمت نبوده است، تعارض با باورهای کلامی رخ داده است، چون در این صورت این گزاره که: «هشام بن حکم چون شیعه بوده است، پس قائل به عصمت بوده است» نیز از دعاوی کلام می‌شود.
57. ساشادینا درباره کتاب «عقیده مهدویت در شیعه امامیه» چنین ادعا می‌کند: «کتابی که من درباره عقیده مهدویت نوشته‌ام مانند کتابی که برای اثبات وجود خدا به عنوان عقیده نویسنده نوشته شود نیست، بلکه مانند کتابی است که تاریخ عقیده به خداوند را بیان می‌کند» (نک: ساشادینا، «وضعیت کنونی اسلام‌شناسی»، ص 8)
58. نک: صافی گلپایگانی، پاسخی به کتاب عقیده‌ی مهدویت در شیعه‌ی امامیه.
59. پاکتچی، «امامیه»، ص 165-166؛ مادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ص 161.

کتابنامه:
1. ابن بابویه، محمدبن علی، 1404 ق، عیون اخبارالرضا، به کوشش شیخ حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
2. استنفورد، مایکل، 1385 ش، درآمدی بر تاریخ پژوهی، ترجمه: مسعود صادقی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ دوم.
3. امیرمعزی، محمدعلی، «ملاحظاتی درباره یک نقد»، ایران نامه، سال چهاردهم، بهار 1375، ش 54.
4. انصاری، حسن، «کتابی جدید درباره شیعه‌شناسی»، مقاله موجود در سایت شخصی با آدرس:
http://ansari.kateban. com/entry 1131.html (تاریخ دسترسی: 30 بهمن 1390)
5. ایزدی، مهدی؛ گرامی، سیدمحمدهادی، «اصطلاح اخباری در مسیر تحول مفهومی»، مجله حدیث پژوهی، ش 1389، 3ش.
6. بشیر، حسن، 1390 ش، واژه نامه روش پژوهش در علوم اجتماعی، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، چاپ دوم.
7. بی‌نا، سفر تاریخ ساز اندیشه‌ها (نقد کتاب «فرهنگ تاریخ اندیشه ها»)، ماهنامه پژوهشی اطلاعات حکمت و معرفت، سال دوم، شماره 5، مرداد 1386.
8. پاکتچی، احمد، 1389 ش، روش تحقیق با تکیه بر حوزه علوم قرآن و حدیث، به کوشش مصطفی فروتن و سیدعلی بنی هاشمی، تهران، انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
9. پاکتچی، احمد، 1380ش، «امامیه» (دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مجلد دهم)، تهران، انتشارات دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
10. تاکر، ویلیام، «بیان بن سمعان و بیانیه»، ترجمه: مصطفی صادقی، مجله طلوع، شماره 1387، 25ش.
11. تودوروف، تزوتان، 1377 ش، منطق گفتگویی میخائیل باختین، ترجمه: داریوش کریمی، تهران، نشر مرکز.
12. توکلی، میثم، 1388، «روش پدیدارشناسانه غربیان در شیعه‌شناسی»، دیدگاه درباره خاورشناسان، چاپ دوم، قم، خاکریز.
13. جباری، محمدرضا (1379 ش)، «شناخت و تحلیل مکتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری»، نشریه دانشکده الهیات مشهد شماره 49 و 50.
14. جعفری، محمدرضا، 1389ش، مقدمه تصحیح الاعتقاد، قم، بنیاد فرهنگی جعفری.
15. چلونگر، محمدعلی، 1388، «خاورشناسان و نگاه تاریخیگری و پدیدارشناسانه به مبانی اعتقادی تشیع»، دیدگاه‌ها درباره خاورشناسان، چاپ دوم، قم، خاکریز.
16. چهل تنی، مهدی، «نقض بی‌طرفی در کتاب مکتب در فرآیند تکامل»، کتاب ماه دین، ش 142، مرداد 1388.
17. رضایی، مجید، «تأملی در حدیث و درک تاریخ عقاید»، فصلنامه نقد و نظر، شماره 9، زمستان 1375.
18. زروانی، مجتبی، 1382 ش، «پدیدارشناسی دین و الیاده»، مقالات و بررسی ها، شماره 73، دفتر دوم.
19. سبحانی، محمدتقی، «از تاریخ تا اندیشه»، خردنامه (همشهری)، شماره 28، مرداد و شهریور 1387.
20. سبحانی، محمدتقی، «نشست نقد کتاب مکتب در فرآیند تکامل، جلسه اول»، کتاب ماه دین، شماره 142، مرداد 1388.
21. ساشادینا، (مصاحبه) «وضعیت کنونی اسلام‌شناسی»، کیهان فرهنگی، سال دهم، شماره 9.
22. شجاعی جشوقانی، مالک، «تاریخ کلام یا تاریخ نگاری کلامی»، کتاب ماه دین، شماره 157، آبان 1389.
23. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمدسید کیلانی، بیروت: دارالمعرفة، بی‌تا.
24. صافی گلپایگانی، لطف الله، «پاسخی به کتاب عقیده‌ی مهدویت در شیعه‌ی امامیه»، متن موجود در سایت ایشان.
25. صفری، نعمة الله، «نشست نقد کتاب مکتب در فرآیند تکامل، جلسه اول»، کتاب ماه دین، شماره 142، مرداد 1388.
26. علی، جواد، 2007، «المهدی المنتظر عند الشیعة الاثنی عشریة»، ترجمه: ابوالعید دودو، منشورات الجمل، عراق.
27. فرامرز قراملکی، احد، 1390ش، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ ششم.
28. فرمهینی فراهانی، محسن، 1390، فرهنگ توصیفی علوم تربیتی، نشر شباهنگ.
29. فوکو، میشل، 1378، نظم گفتار، ترجمه: باقر پرهام، تهران، انتشارات آگاه.
30. کاظمی موسوی، احمد، «پیشوای الهی در شیعه اولیه»، ایران نامه، ش 4، 1374 ش.
31. کدیور، محسن، «قرائت فراموش شده؛ بازخوانی نظریه علمای ابرار»، فصل نامه‌ی مدرسه، شماره 3، اردیبهشت 1385.
32. کلبرگ، اتان، «از امامیه تا اثناعشریه»، ترجمه: محسن الویری، فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، زمستان 1374، ش 2.
33. گرامی، سیدمحمدهادی، 1389ش، «مؤلفه‌های غلوّ نزد امامیه در 5 سده نخست هجری و تأثیر آن در فهم گزارش‌های رجالی متقدم»، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
34. مادلونگ، ویلفرد، 1386 ش، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.
35. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، 1386 ش، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه: هاشم ایزدپناه، تهران: کویر، چاپ دوم.
36. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، «یادداشتی بر یک نقد»، مجله نقد و نظر، ش 10.
37. مدرّسی طباطبایی، سیدحسین، «جوابیه حسین مدرسی طباطبایی به نقد حسن طارمی»، کتاب ماه دین، شماره 142، مرداد 1388.
38. مسعودی، عبدالهادی، 1385ش، روش فهم حدیث، تهران، سمت و دانشکده علوم حدیث، چاپ دوم.
39. مؤدب، سیدرضا؛ احمدی، محمدحسن، «تأملی در نظریه تطور امامت در اندیشه شیعی»، مجله شیعه‌شناسی، شماره 26، سال 1388.
40. میلز، سارا، گفتمان، 1382ش، ترجمه: فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره سوم.
41. هارلند، ریچارد، 1380ش، ابرساختگرایی: فلسفه ساخت گرایی و پساخت گرایی، ترجمه: فرزان سجودی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی.
42. هالم، هاینس، 1385، «شیعه»، ترجمه: محمدتقی اکبری، تهران: نشر ادیان، چاپ اول.
43. Ali, Jawad; Der Mahdi der Zvvolfer-Schi’a und seine vier Safir, Hamburg, 1938
44. Amir-Moezzi, Mohammad Ali; The Divine Guide in Early Shi’ism, State University of New York Press, Albany-New York, 1994.
45. Bradley, F. H. «The Presuppositions of Critical History.)) In Critical Essays 1, 1-53. Oxford: Oxford University Press, 1935.
46. Bufano, Michael P. ;“A Reconsideration of the Sunni-Shi’a Divide in Early Islam”, M.S. Thesis (Unpublished), Clentson University, 2008.
47. Dominic Corry wright and Peggy Morgan; Get Set for Religious Studies,Edinburgh University Press, 2006.
48. Erlandsson, Seth. “Is There Ever Biblical Research Without Presuppositions?” Themelios 7 (1971): 24.
49. Hashemi Najafabadi, S.Adel; ’’The Invention of Islamic History”, The International Journal of the Humanities,Volume 8, Number 1, 2010.
50. Holy, Ladislav. “Group”. In: Kuper, Adam; Kuper, Jessica. “The social science ency clopedia” (2 ed.). London: Routledge, 2005. p. 602.
51. Howell, Martha C. and Prevenier, Walter, “From Reliable Sources: An Introduction I lo Historical Method”, Cornell University Press, 2001.
52. Lovejoy, A. O; “The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea”. I (William James Lectures, 1933.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press;
London: Oxford University Press, Humphrey Milford. 1936. Pp. xi + 382.
53. Sachedina, Abdulaziz Abdulhussein; Islamic Messianism:The Idea of Mahdi in Twelver Shi’ism, State University of New York, Albany, 1980.
154. Wiener, Philip P.(edited by); “Dictionary of the History of Ideas: Studies of I Selected Pivotal Ideas”, New York, 1973-74
منبع مقاله:
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی، تهران: انتشارات آفتاب توسعه، چاپ نخست