قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
درآمدی بر فقه الحدیث
حدیث پژوهان از دیرباز، اصطلاح فقه الحدیث را برای فهم حدیث به کار برده اند. فقه الحدیث ترکیبی از معنای لغوی فقه و معنای اصطلاحی حدیث است.
دانشی که به بررسی متن حدیث می پردازد
چکیده
حدیث پژوهان از دیرباز، اصطلاح فقه الحدیث را برای فهم حدیث به کار برده اند. فقه الحدیث ترکیبی از معنای لغوی فقه و معنای اصطلاحی حدیث است. فقه در لغت به معنای فهم عمیق و دقیق است و حدیث در اصطلاح، به سخن، رفتار و تقریر معصوم و یا حکایت این امور گفته می شود و منظور از ترکیب این دو، فهم درست و ژرف از گفتار و کردار معصومان است.
حدیث پژوهان از دیرباز، اصطلاح فقه الحدیث را برای فهم حدیث به کار برده اند. فقه الحدیث ترکیبی از معنای لغوی فقه و معنای اصطلاحی حدیث است. فقه در لغت به معنای فهم عمیق و دقیق است و حدیث در اصطلاح، به سخن، رفتار و تقریر معصوم و یا حکایت این امور گفته می شود و منظور از ترکیب این دو، فهم درست و ژرف از گفتار و کردار معصومان است.
تعداد کلمات 9915/ تخمین زمان مطالعه 50 دقیقه
نویسنده: احمد پاکتچی
1- واژگان فقه و حدیث
1- 1. فقه از لغت تا اصطلاح
سخن گفتن درباره ی معنای ریشه فقه بسیار دشوار است؛ زیرا هم کاربرد آن در عربی پیش از قرآن و هم کاربردش در عربی پس از قرآن با ابهاماتی رو به روست. تا آنجا که به پیش از اسلام باز می گردد، نظایر قطعی برای ماده فقه در دیگر زبان های سامی دیده نمی شود و آن اندازه که به بعد از اسلام مربوط می شود، کاربرد اصطلاحی ماده فقه، کاربرد لغوی آن را به محاق برده و متروک شدن کار برد لغوی، مطالعه پویشِ تاریخی واژه را دشوار ساخته است.
به عنوان تلاشی برای مرور بر داشته ها، نخست جا دارد به کاوشی در کاربرد واژه در عربی کهن و زبان های سامی بپردازیم. در این باره باید گفت که امکان مرتبط بودن ماده عربی فقه با ماده عبری – آرامی فقح وجود دارد، هر چند چنین ارتباطی قطعی نیست. به هر روی در زبان های سامی گاه رخ می دهد که آوای حلقومی ” ح ” (ƞ) به آوای چاکنایی ” هـ ” (h) تبدیل شود و ممکن است فقه / فقح یکی از همین موارد باشد. گفتنی است ماده فقح در زبان های آرامی و عبری به معنای باز کردن به طور عام، و باز کردن چشم ها به طور خاص است (Jastrow 1903, v. ll p. 1208: Gesenius 1939, p. 824) باید افزود امکان وامواژه بودن هم منتفی نیست.
اما در زبان عربی قرآن، کاربردهای ماده فقه کاملاً گویاست. تعابیر مختلفی در قرآن کریم وجود دارد که قلب را به عنوان ابزاری بر فقه ذکر می کند [مثلاً انعام/ 25؛ توبه / 87]، درحالی که این عمل قلب در کنار دیدن چشم و شنیدن گوش قرار گرفته است [مثلاً اعراف / 179]. در قرآن، سه بار فقه با مفعول قَول [هود/91؛ کهف / 93؛ طه / 28] و یک بار با مفعول حدیث [نساء/ 78]، به کار رفته که در آن هم قول و هم حدیث به معنای سخن است؛ پس سخن از فقه کردنِ سخن است و درعموم موارد به کار رفته سخن به معنای عرفی مورد نظَر است.
بر پایه کاربردهای ثلاثی مجرد از ماده فقه، می توان نتیجه گرفت که این ماده، در معنایی بسیار نزدیک به فهمیدن به کار رفته است؛ این در حالی است که ماده فهم تنها یک بار در زبان قرآن به کار رفته [انبیاء/ 79] که در آن موضع نیز از معنای معهود و متأخر خود قدری فاصله دارد؛ گویی ماده فهم در عربیِ پس از قرآن، به زودی جای ماده فقه را گرفته و همزمان ماده فقه روی به اصطلاح شدن نهاده است.
چنانکه اشاره شد، در عموم کاربردهای قرآنی ماده فقه به معنای مطلق فهمیدن به کار رفته و متعلق آن امور عرفی و روزمره است؛ اما آنچه زمینه ساز شکل گیری معنای اصطلاحی شده این آیه است:
«وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» [توبه / 122]عبارت آغازین الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه در اواسط سده دوم هجری، نشان می دهد که واژه فقه، از نیمه نخست همان سده به عنوان یک اصطلاح در محافل اسلامی روی به تثبیت نهاده بود. در مقدمه الفقه الاکبر، از فقه در دین و فقه در علم سخن آمده (شرح الفقه الاکبر 1400 ق، ص 5) که ظاهراً در زبان آن روزگار، تعبیر نخستین اشاره به مباحث اعتقادی و تعبیر دوم اشاره به مباحث فقهی دارد.
آیه ای که در آن ماده فقه در باب تفعل به کار رفته و از تفقه در دین سخن آورده است که ظاهراً اشاره به نوعی کوشش برای فهم مسائل دینی است.
در منابع لغوی که تدوین آنها از زمان قرآن، در بهترین حالت حدود دو قرن فاصله دارد، به دو معنای لغوی برای ماده فقه اشاره شده است:
صورت ثلاثی مجرد فقه به معنای فهم، مطلقاً (خلیل بن احمد 1981 م، ج 3، ص 370؛ از هری 1384 ق، ج5، ص 404؛ ابن درید 1344 ق، ج 1، ص 157؛ جوهری 1376ق، ج6، ص 2243؛ ابن سیده 1316ق، ج 1، ق 3، ص 33) و ادراک چیزی و علم به آن (ابن فارس 1389 ق، ج 4، ص 442). عیسی بن عمر ثقفی [د 149 ق] با استناد به جمله ای از یک اعرابی ” شهدت علیک بالفقه “، فقه را به معنای فطنة، یا زیرکی و تیزی در فهم گرفته است (جوهری، ابن سیده، همان مواضع). ابومنصور ازهری [د 370 ق] هم درملاقات با مردی از بنی کلاب از او جمله ” أفَقِهتَ ” را شنیده که از آن معنای فهم برداشت کرده است (ازهری 1384 ق، ج5، ص 404). این مطلب نشان می دهد که در نیمه اول سده دوم هجری، در زمان عیسی بن عمر عملاً کاربرد لغوی ماده فقه، مهجور بوده است.
صورت ثلاثی مزید اَفقَهَ به معنای ” بَیَّنَ ” کاربردی است که در قرآن کریم دیده نمی شود، اما لغویان سده دوم و سوم هجری بدان اشاره کرده اند (خلیل بن احمد 1961 م، ج3، ص 370؛ حربی 1405 ق، ج 2، ص 736؛ نیز: ازهری 1384ق، ج5، ص 404). این صورت در قرآن کریم به کار نرفته و از سخنان لغویان بر می آید که کاربردش به اندازه ثلاثی مجرد مهجور بوده است. ماده فقه به خصوص در این معنای باب افعال است که به معنای فقح در زبانهای عبری و آرامی بسیار نزدیک بوده است.
عبارت آغازین الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه در اواسط سده دوم هجری، نشان می دهد که واژه فقه، از نیمه نخست همان سده به عنوان یک اصطلاح در محافل اسلامی روی به تثبیت نهاده بود. در مقدمه الفقه الاکبر، از فقه در دین و فقه در علم سخن آمده (شرح الفقه الاکبر 1400 ق، ص 5) که ظاهراً در زبان آن روزگار، تعبیر نخستین اشاره به مباحث اعتقادی و تعبیر دوم اشاره به مباحث فقهی دارد. خلیل بن احمد یا شاگردش لیث بن مظفر نیز در العین، فقه را به معنای علم در دین دانسته اند (خلیل بن احمد 1961م، ج 3، ص 370؛ ازهری 1384ق، ج5، ص 404) که تأییدی بر ساخت یافتن اصطلاح دارد. در سده سوم ابراهیم حربی فقه را عبارت از ” کوشش برای فهم در دین و نظر در آن ” دانسته (حربی 1405 ق، ج2 ص 736) و لغویان سده بعد، فقه را اشاره به علم شریعت شمرده اند که نشان از واپسین مرحله ساخت یافتگی اصطلاح دارد (جوهری 1376ق، ج6، ص 2243؛ ابن فارس 1389 ق، ج4 ص 442). هر چه هست، از پایان سده چهارم هجری، نه تنها معنای لغوی، بلکه کاربردهای اصطلاحی متقدم فقه متروک شده و این واژه – درصورتی که مضافی نباشد – به علم شریعت اختصاص یافته است. البته باید یاد آور شدکه در حاشیه این کاربرد، گاه این واژه در ترکیبی اضافی به کار رفته که معنای فهم را حفظ کرده است، کاربردی که در شکل گیری اصطلاحاتی چون ” فقه الحدیث ” و ” فقه اللغة ” دیده می شود.
به عنوان تلاشی برای مرور بر داشته ها، نخست جا دارد به کاوشی در کاربرد واژه در عربی کهن و زبان های سامی بپردازیم. در این باره باید گفت که امکان مرتبط بودن ماده عربی فقه با ماده عبری – آرامی فقح وجود دارد، هر چند چنین ارتباطی قطعی نیست. به هر روی در زبان های سامی گاه رخ می دهد که آوای حلقومی ” ح ” (ƞ) به آوای چاکنایی ” هـ ” (h) تبدیل شود و ممکن است فقه / فقح یکی از همین موارد باشد. گفتنی است ماده فقح در زبان های آرامی و عبری به معنای باز کردن به طور عام، و باز کردن چشم ها به طور خاص است (Jastrow 1903, v. ll p. 1208: Gesenius 1939, p. 824) باید افزود امکان وامواژه بودن هم منتفی نیست.
اما در زبان عربی قرآن، کاربردهای ماده فقه کاملاً گویاست. تعابیر مختلفی در قرآن کریم وجود دارد که قلب را به عنوان ابزاری بر فقه ذکر می کند [مثلاً انعام/ 25؛ توبه / 87]، درحالی که این عمل قلب در کنار دیدن چشم و شنیدن گوش قرار گرفته است [مثلاً اعراف / 179]. در قرآن، سه بار فقه با مفعول قَول [هود/91؛ کهف / 93؛ طه / 28] و یک بار با مفعول حدیث [نساء/ 78]، به کار رفته که در آن هم قول و هم حدیث به معنای سخن است؛ پس سخن از فقه کردنِ سخن است و درعموم موارد به کار رفته سخن به معنای عرفی مورد نظَر است.
بر پایه کاربردهای ثلاثی مجرد از ماده فقه، می توان نتیجه گرفت که این ماده، در معنایی بسیار نزدیک به فهمیدن به کار رفته است؛ این در حالی است که ماده فهم تنها یک بار در زبان قرآن به کار رفته [انبیاء/ 79] که در آن موضع نیز از معنای معهود و متأخر خود قدری فاصله دارد؛ گویی ماده فهم در عربیِ پس از قرآن، به زودی جای ماده فقه را گرفته و همزمان ماده فقه روی به اصطلاح شدن نهاده است.
چنانکه اشاره شد، در عموم کاربردهای قرآنی ماده فقه به معنای مطلق فهمیدن به کار رفته و متعلق آن امور عرفی و روزمره است؛ اما آنچه زمینه ساز شکل گیری معنای اصطلاحی شده این آیه است:
«وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ» [توبه / 122]عبارت آغازین الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه در اواسط سده دوم هجری، نشان می دهد که واژه فقه، از نیمه نخست همان سده به عنوان یک اصطلاح در محافل اسلامی روی به تثبیت نهاده بود. در مقدمه الفقه الاکبر، از فقه در دین و فقه در علم سخن آمده (شرح الفقه الاکبر 1400 ق، ص 5) که ظاهراً در زبان آن روزگار، تعبیر نخستین اشاره به مباحث اعتقادی و تعبیر دوم اشاره به مباحث فقهی دارد.
آیه ای که در آن ماده فقه در باب تفعل به کار رفته و از تفقه در دین سخن آورده است که ظاهراً اشاره به نوعی کوشش برای فهم مسائل دینی است.
در منابع لغوی که تدوین آنها از زمان قرآن، در بهترین حالت حدود دو قرن فاصله دارد، به دو معنای لغوی برای ماده فقه اشاره شده است:
صورت ثلاثی مجرد فقه به معنای فهم، مطلقاً (خلیل بن احمد 1981 م، ج 3، ص 370؛ از هری 1384 ق، ج5، ص 404؛ ابن درید 1344 ق، ج 1، ص 157؛ جوهری 1376ق، ج6، ص 2243؛ ابن سیده 1316ق، ج 1، ق 3، ص 33) و ادراک چیزی و علم به آن (ابن فارس 1389 ق، ج 4، ص 442). عیسی بن عمر ثقفی [د 149 ق] با استناد به جمله ای از یک اعرابی ” شهدت علیک بالفقه “، فقه را به معنای فطنة، یا زیرکی و تیزی در فهم گرفته است (جوهری، ابن سیده، همان مواضع). ابومنصور ازهری [د 370 ق] هم درملاقات با مردی از بنی کلاب از او جمله ” أفَقِهتَ ” را شنیده که از آن معنای فهم برداشت کرده است (ازهری 1384 ق، ج5، ص 404). این مطلب نشان می دهد که در نیمه اول سده دوم هجری، در زمان عیسی بن عمر عملاً کاربرد لغوی ماده فقه، مهجور بوده است.
صورت ثلاثی مزید اَفقَهَ به معنای ” بَیَّنَ ” کاربردی است که در قرآن کریم دیده نمی شود، اما لغویان سده دوم و سوم هجری بدان اشاره کرده اند (خلیل بن احمد 1961 م، ج3، ص 370؛ حربی 1405 ق، ج 2، ص 736؛ نیز: ازهری 1384ق، ج5، ص 404). این صورت در قرآن کریم به کار نرفته و از سخنان لغویان بر می آید که کاربردش به اندازه ثلاثی مجرد مهجور بوده است. ماده فقه به خصوص در این معنای باب افعال است که به معنای فقح در زبانهای عبری و آرامی بسیار نزدیک بوده است.
عبارت آغازین الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه در اواسط سده دوم هجری، نشان می دهد که واژه فقه، از نیمه نخست همان سده به عنوان یک اصطلاح در محافل اسلامی روی به تثبیت نهاده بود. در مقدمه الفقه الاکبر، از فقه در دین و فقه در علم سخن آمده (شرح الفقه الاکبر 1400 ق، ص 5) که ظاهراً در زبان آن روزگار، تعبیر نخستین اشاره به مباحث اعتقادی و تعبیر دوم اشاره به مباحث فقهی دارد. خلیل بن احمد یا شاگردش لیث بن مظفر نیز در العین، فقه را به معنای علم در دین دانسته اند (خلیل بن احمد 1961م، ج 3، ص 370؛ ازهری 1384ق، ج5، ص 404) که تأییدی بر ساخت یافتن اصطلاح دارد. در سده سوم ابراهیم حربی فقه را عبارت از ” کوشش برای فهم در دین و نظر در آن ” دانسته (حربی 1405 ق، ج2 ص 736) و لغویان سده بعد، فقه را اشاره به علم شریعت شمرده اند که نشان از واپسین مرحله ساخت یافتگی اصطلاح دارد (جوهری 1376ق، ج6، ص 2243؛ ابن فارس 1389 ق، ج4 ص 442). هر چه هست، از پایان سده چهارم هجری، نه تنها معنای لغوی، بلکه کاربردهای اصطلاحی متقدم فقه متروک شده و این واژه – درصورتی که مضافی نباشد – به علم شریعت اختصاص یافته است. البته باید یاد آور شدکه در حاشیه این کاربرد، گاه این واژه در ترکیبی اضافی به کار رفته که معنای فهم را حفظ کرده است، کاربردی که در شکل گیری اصطلاحاتی چون ” فقه الحدیث ” و ” فقه اللغة ” دیده می شود.
1- 2. حدیث از لغت تا اصطلاح
واژه حدیث صفت مشبهه ای است ساخته شده از ماده ” ح د ث ” که در لغت عربی اصلا به معنای ” جدید ” است. ماده ” حدث ” با نظیرهای آن ریشه ای مشترک میان زبان های سامی که به معنای نوی و تازگی است و نظیرهای آن در زبان های سامی شمال حاشیه ای چون اکدی و آشوری، شمال مرکزی چون اوگاریتی، عبری و آرامی و جنوب حاشیه ای چون سبایی و گعزی دیده می شود. (Brun 1895, p. 145: Gesenius 1939 , p. 294: Leslau 1991, p. 225- 226) و معنای این حد از اشتراک آن است که هزاران سال قبل از اسلام این ماده بدین معنا کاربرد داشته است. باید دانست که واژه حدیث به معنای جدید، کاربرد خود را تا امروز در زبان عربی حفظ کرده است.
واژه عربی حدیث به دو معنای دیگر نیز در عربی کاربرد داشته است، یکی به معنای داستان و حکایت که بارها در قرآن کریم دیده می شود [مثلاً طه / 9؛ ذاریات /24] و دیگر به معنای سخن که باز کاربردهای متعدد دارد [مثلاً اعراف / 185؛ لقمان / 6]. از معنای اول در باب تفعیل فعل نیز ساخته شده و بارها در قرآن آمده است. [مثلا ًبقره / 76؛ زلزله/ 4].
بیرون از فضای سامی، یک بررسی از سنخ ” گونه شناختی ساخت معنا ” می تواند به درک اینکه مراحل ساخت معنای حدیث چگونه طی شده است، یاری رساند؛ واژه فرانسوی nouvelle به معنای نو (صفت مؤنث) که در دوره ای پسین به معنای خبر و در دوره بعدتر به معنای داستان کوتاه کار برد یافته (Littré 1874, v. lll p. 759) واضح کننده مسیر است. مشابه این مسیر برای واژه صربی – کرواتی nov نیز طی شده و بخشی از این انتقال در واژه انگلیسی news (صفت جمع) هم رخ داده است (Skeat 1963 , p. 399; Grujić 1970, p. 466.). انتقال از معنای خبر به داستان هم در واژه سعدی znt نمونه دارد (قریب 1374 ش، ص 92). انتقال از معنای داستان به سخن هم در tell
بر اساس آنچه در ریشه شناسی و گونه شناسی ساخت واژه دیده شد، می توان نتیجه گرفت که در برهه ای متقدم از دوره عربی کهن، صدها سال پیش از نزول قرآن، از ریشه مشترک سامی با صورت بندی نو، خبر ازمعنای باستانی حدیث (نو)، معنای حدیث (خبر) ساخته شده، سپس در برهه ای متأخر از همان دوره، یا مستقیماً ازمعنای حدیث (خبر) به طور موازی دو معنای حدیث (داستان) و حدیث (سخن) ساخته شده، یا ساخت معنای اول قدری بر حدیث (سخن) پیشی داشته و مرحله انتقال برای ساخت آن بوده است. قدر مسلم در عربی قرآنی دو معنای حدیث (داستان) و حدیث (سخن) با یک توان در عرض هم به کار رفته است. آنگاه که در عصر صحابه و تابعین اصطلاح حدیث به معنای مورد نظر در علوم حدیث، در حال شکل گرفتن بود، آنگاه که صحابه و تابعین از حدیث گفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) را اراده می کردند، ناظر به معنای حدیث (سخن) بود و آنگاه که مقصودشان افعال پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود، بیشتر از آن معنای حدیث (داستان) اراده می شد. تجمیع این دو معنا از نظر فنی برای صحابه و تابعین کاملاً موجه بود، اما همراهی این تجمیع با واژه ای با دو بار معنایی، زمینه ساز یک تماس معنایی و رسیدن به یک معنای جامع به صورت حدیث (داستان + سخن) یا به تعبیر دیگر حدیث (حدیث) گشت.
همچون آنچه در فقه گذشت، واژه حدیث که با کاربرد لغوی اش در قرآن کریم بارها دیده می شود، با ساخت یافتنِ اصطلاح حدیث از قرن دوم روی به ترک نهاد و از زمان تدوین کتب لغوی، عملاً معنای اصطلاحی بر واژه حدیث غلبه داشت.
واژه عربی حدیث به دو معنای دیگر نیز در عربی کاربرد داشته است، یکی به معنای داستان و حکایت که بارها در قرآن کریم دیده می شود [مثلاً طه / 9؛ ذاریات /24] و دیگر به معنای سخن که باز کاربردهای متعدد دارد [مثلاً اعراف / 185؛ لقمان / 6]. از معنای اول در باب تفعیل فعل نیز ساخته شده و بارها در قرآن آمده است. [مثلا ًبقره / 76؛ زلزله/ 4].
بیرون از فضای سامی، یک بررسی از سنخ ” گونه شناختی ساخت معنا ” می تواند به درک اینکه مراحل ساخت معنای حدیث چگونه طی شده است، یاری رساند؛ واژه فرانسوی nouvelle به معنای نو (صفت مؤنث) که در دوره ای پسین به معنای خبر و در دوره بعدتر به معنای داستان کوتاه کار برد یافته (Littré 1874, v. lll p. 759) واضح کننده مسیر است. مشابه این مسیر برای واژه صربی – کرواتی nov نیز طی شده و بخشی از این انتقال در واژه انگلیسی news (صفت جمع) هم رخ داده است (Skeat 1963 , p. 399; Grujić 1970, p. 466.). انتقال از معنای خبر به داستان هم در واژه سعدی znt نمونه دارد (قریب 1374 ش، ص 92). انتقال از معنای داستان به سخن هم در tell
بر اساس آنچه در ریشه شناسی و گونه شناسی ساخت واژه دیده شد، می توان نتیجه گرفت که در برهه ای متقدم از دوره عربی کهن، صدها سال پیش از نزول قرآن، از ریشه مشترک سامی با صورت بندی نو، خبر ازمعنای باستانی حدیث (نو)، معنای حدیث (خبر) ساخته شده، سپس در برهه ای متأخر از همان دوره، یا مستقیماً ازمعنای حدیث (خبر) به طور موازی دو معنای حدیث (داستان) و حدیث (سخن) ساخته شده، یا ساخت معنای اول قدری بر حدیث (سخن) پیشی داشته و مرحله انتقال برای ساخت آن بوده است. قدر مسلم در عربی قرآنی دو معنای حدیث (داستان) و حدیث (سخن) با یک توان در عرض هم به کار رفته است. آنگاه که در عصر صحابه و تابعین اصطلاح حدیث به معنای مورد نظر در علوم حدیث، در حال شکل گرفتن بود، آنگاه که صحابه و تابعین از حدیث گفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) را اراده می کردند، ناظر به معنای حدیث (سخن) بود و آنگاه که مقصودشان افعال پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود، بیشتر از آن معنای حدیث (داستان) اراده می شد. تجمیع این دو معنا از نظر فنی برای صحابه و تابعین کاملاً موجه بود، اما همراهی این تجمیع با واژه ای با دو بار معنایی، زمینه ساز یک تماس معنایی و رسیدن به یک معنای جامع به صورت حدیث (داستان + سخن) یا به تعبیر دیگر حدیث (حدیث) گشت.
همچون آنچه در فقه گذشت، واژه حدیث که با کاربرد لغوی اش در قرآن کریم بارها دیده می شود، با ساخت یافتنِ اصطلاح حدیث از قرن دوم روی به ترک نهاد و از زمان تدوین کتب لغوی، عملاً معنای اصطلاحی بر واژه حدیث غلبه داشت.
2- چیستی فقه الحدیث
چنانکه آشکار است، اصطلاح «فقه الحدیث» ترکیبی است از یک مضاف و مضاف الیه که در آن واژه «فقه»، در معنای لغویِ خود به کار گرفته شده و هیچ گونه ارتباط مستقیم با «فقه» به مثابه یک علم ساخت یافته (1) ندارد. این در حالی است که واژه «حدیث» به عنوان مضاف الیهِ این ترکیب، دقیقاً در معنای اصطلاحی به کار برده شده و از معنای لغوی خود، دور گشته است.
به نظر می رسد پیش از ورود به بحث درباره هر یک از واژگان «فقه» و «حدیث» نیاز باشد اندکی درباره رابطه میان «فقه الحدیث» با برخی دیگر از علوم حدیث همچون «رجال» و «درایه» سخن گفته شود. اساساً «علوم حدیث» با این هدف بنا نهاده شده اند که بتوانند پژوهشگرانِ عرصه «حدیث» را جهت مواجهه با ابعاد گوناگون «حدیث» به شکل علمی و روشمند توانمند سازند. در همین راستا بود که حدیث پژوهان از دیر باز دریافتند که بایستی به دو بُعد و جنبه مهم در حدیث که همانا «صورت»(2) و «محتوا»(3) باشد، توجه نمایند و متناسب با آن به پایه ریزی علوم حدیث مبادرت ورزند. نتیجه این تلاشها آن بود که برخی علوم همچون «درایه» و «رجال»، عهده دار بحث درباره صورت یا شکل حدیث گشته، بر آن بودند تا حدیث پژوه را در راستای مطالعه دقیق در جنبه های شکلیِ حدیث یاری رسانند.این درحالی بود که علمی همچون «فقه الحدیث» جهت مواجهه علمی با «محتوا» و«مضمون» حدیث پایه گذاری گردید. نتیجه آن بود که هر یک از علومی که در حوزه حدیث پژوهی شکل گرفتند، به نوعی مکمّل دیگر علوم حدیث بوده و سعی داشته اند تا از ابعاد گوناگون، خلأ دانشی در حوزه حدیث پژوهی را رفع نمایند.
به نظر می رسد پیش از ورود به بحث درباره هر یک از واژگان «فقه» و «حدیث» نیاز باشد اندکی درباره رابطه میان «فقه الحدیث» با برخی دیگر از علوم حدیث همچون «رجال» و «درایه» سخن گفته شود. اساساً «علوم حدیث» با این هدف بنا نهاده شده اند که بتوانند پژوهشگرانِ عرصه «حدیث» را جهت مواجهه با ابعاد گوناگون «حدیث» به شکل علمی و روشمند توانمند سازند. در همین راستا بود که حدیث پژوهان از دیر باز دریافتند که بایستی به دو بُعد و جنبه مهم در حدیث که همانا «صورت»(2) و «محتوا»(3) باشد، توجه نمایند و متناسب با آن به پایه ریزی علوم حدیث مبادرت ورزند. نتیجه این تلاشها آن بود که برخی علوم همچون «درایه» و «رجال»، عهده دار بحث درباره صورت یا شکل حدیث گشته، بر آن بودند تا حدیث پژوه را در راستای مطالعه دقیق در جنبه های شکلیِ حدیث یاری رسانند.این درحالی بود که علمی همچون «فقه الحدیث» جهت مواجهه علمی با «محتوا» و«مضمون» حدیث پایه گذاری گردید. نتیجه آن بود که هر یک از علومی که در حوزه حدیث پژوهی شکل گرفتند، به نوعی مکمّل دیگر علوم حدیث بوده و سعی داشته اند تا از ابعاد گوناگون، خلأ دانشی در حوزه حدیث پژوهی را رفع نمایند.
2- 1. طلیعه های دانش فهم حدیث
موضوع فهم حدیث از جمله مسائلی است که همزمان با خودِ حدیث در جهان اسلام مطرح بوده است و از حیث مراحل شکل گیری مفهوم نیز می توان، مراحلی نظیر، برای آنها قائل شد. در حدیثی منقول از امام علی (علیه السلام) ناقلان سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به چهار گروه تقسیم شده اند؛ گروه نخست منافقانی هستند که سخنی را به دروغ به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت می دهند، گروه چهارم کسانی هستند که هم صادقند و هم حدیث را به درستی دریافته و نقل کرده اند. اما گروه دوم و سوم کسانی هستند که به سبب مشکلی در فهم حدیث به خطا رفته اند. گروه دوم کسانی هستند که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سخنی را شنیده اند، اما وجه آن را به درستی درنیافته اند و بدون آنکه قصد دروغ بستن داشته باشند، دچار وهم گشته اند و گروه سوم کسانی هستند که امر پیامبر را شنیده، نهی پسین را ندانسته اند، یا به عکس امر بعد از نهی را درنیافته اند و قول منسوخ را اصل پنداشته اند (نک: نهج البلاغه، خطبه 210، اسکافی 1402 ق، ص 302؛ نعمانی 1422 ق، ص 81؛ ابن شعبه 1376 ق، ص 193- 194).
در حدیث دیگری به نقل از امام علی (علیه السلام) زمانی که از ایشان درباره اختلاف مردم در نقل از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسش می شود، آن حضرت می فرماید که ” در دست مردم حق و باطل، صدق و کذب، ناسخ و منسوخ، عام وخاص، محکم و متشابه، و حفظ و وهم وجود دارد ” (کلینی 1391ق، ج1، ص 62؛ کتاب سلیم 1415 ق، ص 181؛ اسکافی 1402 ق، ص 301- 302؛ نعمانی 1422 ق، ص 81؛ ابن بابویه 1362 ش، ص 255؛ ابن شعبه 1376 ق، ص 193)؛ در این عبارت بخش حق و باطل و صدق وکذب ناظر به اصل صدور است، اما شقوق دیگر به جنبه های فهم حدیث بازگشت دارد.
در اوایل سده دوم هجری، بر اساس حدیثی از امام باقر (علیه السلام)، آن حضرت خطاب به فرزند بزرگوارش امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «ای پسرم. منزلت شیعیان را با اندازه روایت آنها و معرفت آنها بشناس. همانا معرفت، درایت به روایت است و با درایت روایات است که مؤمن به بالاترین درجات ایمان می رسد» (زید زراد 1405 ق، ص 3؛ ابن بابویه 1361 ش، ص 1؛ قطعه ای از آن، کلینی 1391 ق، ج 1، ص 50).
همین آموزه در حدیثی دیگر از زبان امام صادق (علیه السلام) نیز با اندک تفاوتی بازتاب یافته است؛ آنجا که می فرماید: «منزلت شیعیان ما نزد ما را با اندازه روایتشان و فهمشان از ما بشناسید. همان روایت نیازمند درایت است و خبری که آن را بفهمی بهتر از هزار خبر است که آن را روایت کنی». در ادامه این حدیث به گونه های مختلف کسانی پرداخته شده که در مذاهب متفرق داخل شده اند و نشان داده شده است که تا چه حد این مذاهب ناشی از فهم خطا از سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بوده است (نعمانی 1422 ق، ص 29).
در حدیثی دیگر از امام صادق (علیه السلام) دیگر بار آمده است که «حدیثی که آن را بفهمی بهتر از هزار حدیث است که آن را روایت کنی. و مردی از شما فقیه نخواهد بود، مگر آنکه گونه های عرضه کلام ما را بشناسد. همانا سخنی از ما می تواند به هفتاد وجه بازگردد…» (ابن بابویه 1361 ش، ص2؛ نقل صدر آن: نعمانی 1422 ق، ص 29؛ ابن ادریس 1410 ق، ج3 ص 640).
جمله ای با ترکیب ” بر شما باد درایت و نه (صرفاً) روایت ” هم از امام صادق (علیه السلام) (ابن ادریس، همانجا) و هم از امام علی (علیه السلام) (کراجکی 1322 ق، ص 194) نقل شده است.
سرانجام باید به این سخن نقل شده از امام صادق (علیه السلام) اشاره کرد که می فرماید: «شما فقیه ترین مردمید، اگر معنای کلام ما را بشناسید. همانا سخنی از ما به هفتاد وجه باز می گردد، پس اگر کسی بخواهد می توان سخنش را آن گونه که بخواهد برگرداند و دروغ هم نگفته باشد» (صفار 1404 ق، ص 349؛ ابن بابویه 1361ش، ص 1؛ الاختصاص 1413 ق، ص 288). برخی از قطعات مشابه در این روایات ممکن است ناشی از تکرار سخن، یا ناشی از تداخل روایات بوده باشد، اما هر چه هست می تواند فضای موجود در محفل امام جعفر صادق (علیه السلام) در نیمه نخست سده دوم هجری را بازتاب دهد و آشکار نماید که تا چه حد در محفل آن حضرت تکیه بر درایت و فهم حدیث، محوریت داشته است.
همچنین از عبارات مختلف نقل در روایات، فی الجمله این نکته نیز برداشت می شود که استفاده از تعبیر فقه برای فهم حدیث در محافل امامیه در عصر حضور آغاز شده بود. افزون بر آن تعبیر معانی حدیث که در عبارت ” معانی کلامنا ” دیده می شود (صفار 1404 ق، ص 349؛ ابن بابویه 1361 ش، ص 1؛ الاختصاص، همانجا)، نیز موجب بروز اصطلاحی به صورت معانی الحدیث یا معانی الاخبار نزد امامیه شده است که تا مدت ها به عنوان جایگزینی برای فقه الحدیث کاربرد داشته است.
بر اساس روایات شیعه و اهل سنت، مسئله نقل به معنا دست کم از اوایل سده دوم هجری در محافل ناقلان حدیث مطرح بوده و نفسِ این موضوع، خود ارتباط وثیقی با دانش فهم حدیث و شکل گیری آغازین آن داشته است. لازمه نقل به معنا، فهم معناست و به طبع کسی قادر خواهد بود. سخنی را به معنا نقل کند، که معنا را دریافته باشد. این همان نکته ای است که در حدیثی از داود بنفرقد به نقل از امام صادق (علیه السلام) آمده است که به هنگام درخواست اجازه از آن حضرت برای نقل به معنا کردن سخنانش، می فرماید که اگر ” معانی (اصلی) را مراد کنی اشکالی نیست ” (ترید المعانی: کلینی 1391ق، ج1، ص 51). نزد عالمان اهل سنت نیز به لحاظ همین ویژگی است که فقیه بودن راوی، وجهی برای مقبولیت حدیث، و افقه بودن آن وجهی برای ترجیح شمرده است (ابن عبدالبر 1387 ق، ج11، ص 29، ج 22 ص 173؛ نووی، 1407 ق، ج11، ص 90؛ ابن حجر 1379 ق، ج8، ص 134).
هم از این روست که حتی درباره صحابه، سخن از فقهای صحابه و ترجیح نقل آنان بر دیگر صحابه است (ابن عبدالبر 1387 ق، ج 4، ص 87، 263، جم؛ ابن حجر 1370 ق، ج2، ص 411، ج4، ص 364، جم). معیاری که در سده های بعد با تثبیت قول به عدالت عام صحابه، به حاشیه رفته است.
برخی از اصولیان اهل سنت به خطر موجود در نقل به معنا اشاره کرده اند و این نکته که اگر راوی از دانش کافی در فقه الحدیث برخوردار نبوده باشد، حتی در نقل او خلل وارد خواهد شد؛ زیرا بر اساس فهم خود از معنا لفظ را می پردازد و لفظی نارسا پدید می آید (مثلاً نک: علاء الدین بخاری 1308 ق، ج 2، ص 397).
در محافل اهل سنت، روند شکل گیری دانشی در فهم حدیث را در سده دوم و سوم هجری، می توان در چارچوب تقابل میان نقل و عقل از یک سو و تقابل میان نقل و رأی از سوی دیگر جست و جو کرد. تقابل نقل و عقل که شاخص آن در رویارویی اصحاب حدیث و اصحاب کلام دیده می شود، بر این مبنا شکل گرفته است که گروهی در پیروی از نصوص روایی به اندازه ای پیش می رفتند که ظواهر نصوص را مبنا نهاده و از ارزیابی عقلی آن گریزان بودند و هم در فهم حدیث از عقل بهره می جستند و هم ناسازگاری حدیث با عقل را دلیلی کافی برای در صدور آن می شمردند. نقدهای وارد شده از سوی نقادان اهل کلام در سده دوم و سوم، مانند ابراهیم نظام و ابوجعفر اسکافی و فضل بن شاذات نیشابوری نمونه هایی از این دست اند (نک: ابن قتیبه 1393 ق، ص 3 بب؛ اسکافی 1402 ق، ص 18 بب؛ فضل بن شاذات 1347 ش، ص 7 بب).موضوع فهم حدیث از جمله مسائلی است که همزمان با خودِ حدیث در جهان اسلام مطرح بوده است و از حیث مراحل شکل گیری مفهوم نیز می توان، مراحلی نظیر، برای آنها قائل شد. در حدیثی منقول از امام علی (علیه السلام) ناقلان سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به چهار گروه تقسیم شده اند؛ گروه نخست منافقانی هستند که سخنی را به دروغ به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت می دهند، گروه چهارم کسانی هستند که هم صادقند و هم حدیث را به درستی دریافته و نقل کرده اند. اما گروه دوم و سوم کسانی هستند که به سبب مشکلی در فهم حدیث به خطا رفته اند. گروه دوم کسانی هستند که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سخنی را شنیده اند، اما وجه آن را به درستی درنیافته اند و بدون آنکه قصد دروغ بستن داشته باشند، دچار وهم گشته اند و گروه سوم کسانی هستند که امر پیامبر را شنیده، نهی پسین را ندانسته اند، یا به عکس امر بعد از نهی را درنیافته اند و قول منسوخ را اصل پنداشته اند
در آن سوی این تقابل، اصحاب حدیث جای گرفته اند که برخی از پیشوایان آنان در سده دوم هجری، با استفاده از همان فرمول مشهور ” الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و السؤال عنه بدعة ” (غزالی 1400 ق، ص 250؛ شهرستانی 1404 ق، ج1، ص 93) بسیاری از ظواهر نصوص روایی مانند نزول هر شبِ پروردگار به زمین و پای گذاشتن خداوند به داخل آتش جهنم و امثال آن با تکیه بر ظاهر و بدون کوشش برای تأویل می پذیرفتند. این رویکرد نه تنها با ورود به سده سوم تعدیل نشد، بلکه آتش آن شعله ورتر شد و جمود بر ظواهر نصوص نزد اصحاب حدیث متأخر فزونی گرفت (نک: پاکتچی 1379 ش، ص 123). به عنوان مراجعی مهم در این باره می توان به کتاب اعتقاد اهل السنة از ابوالقاسم لالکائی والعلو للعلی الغفار از شمس الدین ذهبی اشاره کرد که در آن دیدگاه های نص گرای عالمان اصحاب حدیث در این سده ها را گرد آورده اند. همین جا مناسب است از عبارتی از حسن بن علی بربهاری [د 329 ق]، از پیشوایان تندروی حنابله یاد شود که در مقدمه شرح السنة آورده است ” بدان که پیروی از سنت تصدیق به آثار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بدون کیف و شرح است و از چرایی و چگونگی آن پرسش نمی شود ” (بربهاری 1426 ق، ص 39) و سپس فهرستی بلند از باورهایی را می آورد که اصحاب حدیث به پیروی ظاهر نصوص و در تقابل با متکلمان بدان باور داشته اند.
چنانکه اشاره شد تقابل دیگر میان اصحاب حدیث و اصحاب رأی بود که بیشتر در حوزه مباحث فقهی خود نشان می داد. تکیه بر رأی در مباحث احکام، به خودی خود نوعی عدول از اکتفا به نص بود که از همان آغاز از سوی نص گرایان اصحاب حدیث تحمل نمی شد، اما مخالفت اهل رأی با اکتفا به نص به معنای بی توجهی به نصوص نبود. درواقع بخش مهمی از روش های اصحاب رأی که بعدها در نوشته های اصولی حنفیان مدون شد، روش هایی در فهم نصوص و برداشت از آنها بود که خود می توانست طلیعه ای از دانش فهم حدیث باشد. حتی عالمان اصحاب رأی، آن طیف از ادله که فراتر از ظاهر نص برای برداشت از نصوص مورد استفاده قرار می دادند را ” نص خفی ” (نص پنهان) می خواندند تا نشان دهند خود نیز به عدول از نصوص راضی نیستند (مثلاً نک: جصاص 1405 ق، ج4، ص 77، 90؛ فخر رازی 1400ق، ج 5، ص 60).
وجود رویارویی میان محافل اصحاب حدیث با محافل مخالف از متکلمان و فقیهان اهل رأی و فقدان روش های مدون، در اواخر سده دوم هجری به گونه ای محدثان را در معرض ضعف نهاده بود که گاه آنان را وادار می ساخت به روش های صنف مقابل تن در دهند. در این میان به جاست از برخی عالمان اصحاب حدیث در اواخر سده دوم مانند ابوبشر اسماعیل بن علیه [د 193 ق] اشاره کرد که به گزارش برخی منابع در باور به خلق قرآن به دیدگاه معتزله گراییده بود (خطیب بغدادی 1349 ق، ج 6، ص 337- 339؛ ذهبی 1382 ق، ج 1، ص 219- 220) و به جمعی از محدثان بصره در همان دوره زمانی که به عنوان قائل به قدر شناخته شده بودند و علی بن مدینی [د 161 یا 162 ق] عالم اصحاب حدیث بصره رساله ای مستقل درباره آنها تألیف کرده بود. از این رساله نسخه ای خطی در کتابخانه ظاهریه دمشق یافت می شود (Sezgin 1967, v. l p. 108). در خصوص مواجهه با اهل رأی هم احمد بن حنبل اشاره دارد که چگونه او و شماری از همفکرانش در دوره تحصیل در بغداد ناچار بوده اند در درون کسانی از اهل رأی مانند محمد بن حسن شیبانی شرکت کنند (بیهقی 1391 ق، ج1، ص 221 بب؛ نووی 1996 م، ج 1، ص 80).
با این حال آمدن محمد بن ادریس شافعی [د 204 ق] عالم مکی به بغداد در سال 200 ق نقطه تحول مهمی در ابعاد مختلف تاریخ اصحاب حدیث و از جمله در خصوص علم فهم حدیث است. احمد بن حنبل که از ستایندگان شافعی و به هنگام ورود شافعی به بغداد در شمار نزدیک ترین شاگردان او بود، یادآور می شود که ” اگر شافعی نبود، ما فقه الحدیث را نمی شناختیم ” (نک: خطیب بغدادی، الاحتجاج، ص 57؛ ابن عساکر 1415 ق، ج 51، ص 345). بر اساس روایات، نه تنها شاگردان شافعی، که حتی استادان او مانند سفیان بن عیینه نیز در خصوص فهم حدیث از او پرسش می کردند (مثلاً نک: ابونعیم اصفهانی 1351 ق، ج9، ص 92). به نظر می رسد طرح اولیه دانش فقه الحدیث از سوی شافعی – اگر شواهد کافی برای اثبات تاریخی داشته باشد – بخشی از پروژه وی برای حمایت از موقعیت اصحاب حدیث در برابر اصحاب رأی بوده و دانشی را به میان آورده است که بتواند پلی میان پیروی از نصوص روایی و توجه به مقتضیات لُبی و عرفی باشد.
این نقش محوری شافعی در سامان دادن به دانشی روشمند برای فهم حدیث در منابع میانه و متأخر اهل سنت نیز به مثابه یکی از مشهورات همواره مطرح بوده است؛ از جمله تقی الدین سبکی از عالمان مذهب او در سخنی در باب دانش شافعی بر فقه الحدیث مدعی می شود که ” او سرور مردم در این باره است ” (سبکی 1404ق، ج 3، ص 207) و بعدها این قلقشندی است که جایگاه شافعی در فقه الحدیث را همچون ضرب المثلی مطرح ساخته است (قلقشندی 1987 م، ج 1، ص 518).
در حدیث دیگری به نقل از امام علی (علیه السلام) زمانی که از ایشان درباره اختلاف مردم در نقل از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسش می شود، آن حضرت می فرماید که ” در دست مردم حق و باطل، صدق و کذب، ناسخ و منسوخ، عام وخاص، محکم و متشابه، و حفظ و وهم وجود دارد ” (کلینی 1391ق، ج1، ص 62؛ کتاب سلیم 1415 ق، ص 181؛ اسکافی 1402 ق، ص 301- 302؛ نعمانی 1422 ق، ص 81؛ ابن بابویه 1362 ش، ص 255؛ ابن شعبه 1376 ق، ص 193)؛ در این عبارت بخش حق و باطل و صدق وکذب ناظر به اصل صدور است، اما شقوق دیگر به جنبه های فهم حدیث بازگشت دارد.
در اوایل سده دوم هجری، بر اساس حدیثی از امام باقر (علیه السلام)، آن حضرت خطاب به فرزند بزرگوارش امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «ای پسرم. منزلت شیعیان را با اندازه روایت آنها و معرفت آنها بشناس. همانا معرفت، درایت به روایت است و با درایت روایات است که مؤمن به بالاترین درجات ایمان می رسد» (زید زراد 1405 ق، ص 3؛ ابن بابویه 1361 ش، ص 1؛ قطعه ای از آن، کلینی 1391 ق، ج 1، ص 50).
همین آموزه در حدیثی دیگر از زبان امام صادق (علیه السلام) نیز با اندک تفاوتی بازتاب یافته است؛ آنجا که می فرماید: «منزلت شیعیان ما نزد ما را با اندازه روایتشان و فهمشان از ما بشناسید. همان روایت نیازمند درایت است و خبری که آن را بفهمی بهتر از هزار خبر است که آن را روایت کنی». در ادامه این حدیث به گونه های مختلف کسانی پرداخته شده که در مذاهب متفرق داخل شده اند و نشان داده شده است که تا چه حد این مذاهب ناشی از فهم خطا از سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) بوده است (نعمانی 1422 ق، ص 29).
در حدیثی دیگر از امام صادق (علیه السلام) دیگر بار آمده است که «حدیثی که آن را بفهمی بهتر از هزار حدیث است که آن را روایت کنی. و مردی از شما فقیه نخواهد بود، مگر آنکه گونه های عرضه کلام ما را بشناسد. همانا سخنی از ما می تواند به هفتاد وجه بازگردد…» (ابن بابویه 1361 ش، ص2؛ نقل صدر آن: نعمانی 1422 ق، ص 29؛ ابن ادریس 1410 ق، ج3 ص 640).
جمله ای با ترکیب ” بر شما باد درایت و نه (صرفاً) روایت ” هم از امام صادق (علیه السلام) (ابن ادریس، همانجا) و هم از امام علی (علیه السلام) (کراجکی 1322 ق، ص 194) نقل شده است.
سرانجام باید به این سخن نقل شده از امام صادق (علیه السلام) اشاره کرد که می فرماید: «شما فقیه ترین مردمید، اگر معنای کلام ما را بشناسید. همانا سخنی از ما به هفتاد وجه باز می گردد، پس اگر کسی بخواهد می توان سخنش را آن گونه که بخواهد برگرداند و دروغ هم نگفته باشد» (صفار 1404 ق، ص 349؛ ابن بابویه 1361ش، ص 1؛ الاختصاص 1413 ق، ص 288). برخی از قطعات مشابه در این روایات ممکن است ناشی از تکرار سخن، یا ناشی از تداخل روایات بوده باشد، اما هر چه هست می تواند فضای موجود در محفل امام جعفر صادق (علیه السلام) در نیمه نخست سده دوم هجری را بازتاب دهد و آشکار نماید که تا چه حد در محفل آن حضرت تکیه بر درایت و فهم حدیث، محوریت داشته است.
همچنین از عبارات مختلف نقل در روایات، فی الجمله این نکته نیز برداشت می شود که استفاده از تعبیر فقه برای فهم حدیث در محافل امامیه در عصر حضور آغاز شده بود. افزون بر آن تعبیر معانی حدیث که در عبارت ” معانی کلامنا ” دیده می شود (صفار 1404 ق، ص 349؛ ابن بابویه 1361 ش، ص 1؛ الاختصاص، همانجا)، نیز موجب بروز اصطلاحی به صورت معانی الحدیث یا معانی الاخبار نزد امامیه شده است که تا مدت ها به عنوان جایگزینی برای فقه الحدیث کاربرد داشته است.
بر اساس روایات شیعه و اهل سنت، مسئله نقل به معنا دست کم از اوایل سده دوم هجری در محافل ناقلان حدیث مطرح بوده و نفسِ این موضوع، خود ارتباط وثیقی با دانش فهم حدیث و شکل گیری آغازین آن داشته است. لازمه نقل به معنا، فهم معناست و به طبع کسی قادر خواهد بود. سخنی را به معنا نقل کند، که معنا را دریافته باشد. این همان نکته ای است که در حدیثی از داود بنفرقد به نقل از امام صادق (علیه السلام) آمده است که به هنگام درخواست اجازه از آن حضرت برای نقل به معنا کردن سخنانش، می فرماید که اگر ” معانی (اصلی) را مراد کنی اشکالی نیست ” (ترید المعانی: کلینی 1391ق، ج1، ص 51). نزد عالمان اهل سنت نیز به لحاظ همین ویژگی است که فقیه بودن راوی، وجهی برای مقبولیت حدیث، و افقه بودن آن وجهی برای ترجیح شمرده است (ابن عبدالبر 1387 ق، ج11، ص 29، ج 22 ص 173؛ نووی، 1407 ق، ج11، ص 90؛ ابن حجر 1379 ق، ج8، ص 134).
هم از این روست که حتی درباره صحابه، سخن از فقهای صحابه و ترجیح نقل آنان بر دیگر صحابه است (ابن عبدالبر 1387 ق، ج 4، ص 87، 263، جم؛ ابن حجر 1370 ق، ج2، ص 411، ج4، ص 364، جم). معیاری که در سده های بعد با تثبیت قول به عدالت عام صحابه، به حاشیه رفته است.
برخی از اصولیان اهل سنت به خطر موجود در نقل به معنا اشاره کرده اند و این نکته که اگر راوی از دانش کافی در فقه الحدیث برخوردار نبوده باشد، حتی در نقل او خلل وارد خواهد شد؛ زیرا بر اساس فهم خود از معنا لفظ را می پردازد و لفظی نارسا پدید می آید (مثلاً نک: علاء الدین بخاری 1308 ق، ج 2، ص 397).
در محافل اهل سنت، روند شکل گیری دانشی در فهم حدیث را در سده دوم و سوم هجری، می توان در چارچوب تقابل میان نقل و عقل از یک سو و تقابل میان نقل و رأی از سوی دیگر جست و جو کرد. تقابل نقل و عقل که شاخص آن در رویارویی اصحاب حدیث و اصحاب کلام دیده می شود، بر این مبنا شکل گرفته است که گروهی در پیروی از نصوص روایی به اندازه ای پیش می رفتند که ظواهر نصوص را مبنا نهاده و از ارزیابی عقلی آن گریزان بودند و هم در فهم حدیث از عقل بهره می جستند و هم ناسازگاری حدیث با عقل را دلیلی کافی برای در صدور آن می شمردند. نقدهای وارد شده از سوی نقادان اهل کلام در سده دوم و سوم، مانند ابراهیم نظام و ابوجعفر اسکافی و فضل بن شاذات نیشابوری نمونه هایی از این دست اند (نک: ابن قتیبه 1393 ق، ص 3 بب؛ اسکافی 1402 ق، ص 18 بب؛ فضل بن شاذات 1347 ش، ص 7 بب).موضوع فهم حدیث از جمله مسائلی است که همزمان با خودِ حدیث در جهان اسلام مطرح بوده است و از حیث مراحل شکل گیری مفهوم نیز می توان، مراحلی نظیر، برای آنها قائل شد. در حدیثی منقول از امام علی (علیه السلام) ناقلان سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به چهار گروه تقسیم شده اند؛ گروه نخست منافقانی هستند که سخنی را به دروغ به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت می دهند، گروه چهارم کسانی هستند که هم صادقند و هم حدیث را به درستی دریافته و نقل کرده اند. اما گروه دوم و سوم کسانی هستند که به سبب مشکلی در فهم حدیث به خطا رفته اند. گروه دوم کسانی هستند که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سخنی را شنیده اند، اما وجه آن را به درستی درنیافته اند و بدون آنکه قصد دروغ بستن داشته باشند، دچار وهم گشته اند و گروه سوم کسانی هستند که امر پیامبر را شنیده، نهی پسین را ندانسته اند، یا به عکس امر بعد از نهی را درنیافته اند و قول منسوخ را اصل پنداشته اند
در آن سوی این تقابل، اصحاب حدیث جای گرفته اند که برخی از پیشوایان آنان در سده دوم هجری، با استفاده از همان فرمول مشهور ” الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و السؤال عنه بدعة ” (غزالی 1400 ق، ص 250؛ شهرستانی 1404 ق، ج1، ص 93) بسیاری از ظواهر نصوص روایی مانند نزول هر شبِ پروردگار به زمین و پای گذاشتن خداوند به داخل آتش جهنم و امثال آن با تکیه بر ظاهر و بدون کوشش برای تأویل می پذیرفتند. این رویکرد نه تنها با ورود به سده سوم تعدیل نشد، بلکه آتش آن شعله ورتر شد و جمود بر ظواهر نصوص نزد اصحاب حدیث متأخر فزونی گرفت (نک: پاکتچی 1379 ش، ص 123). به عنوان مراجعی مهم در این باره می توان به کتاب اعتقاد اهل السنة از ابوالقاسم لالکائی والعلو للعلی الغفار از شمس الدین ذهبی اشاره کرد که در آن دیدگاه های نص گرای عالمان اصحاب حدیث در این سده ها را گرد آورده اند. همین جا مناسب است از عبارتی از حسن بن علی بربهاری [د 329 ق]، از پیشوایان تندروی حنابله یاد شود که در مقدمه شرح السنة آورده است ” بدان که پیروی از سنت تصدیق به آثار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بدون کیف و شرح است و از چرایی و چگونگی آن پرسش نمی شود ” (بربهاری 1426 ق، ص 39) و سپس فهرستی بلند از باورهایی را می آورد که اصحاب حدیث به پیروی ظاهر نصوص و در تقابل با متکلمان بدان باور داشته اند.
چنانکه اشاره شد تقابل دیگر میان اصحاب حدیث و اصحاب رأی بود که بیشتر در حوزه مباحث فقهی خود نشان می داد. تکیه بر رأی در مباحث احکام، به خودی خود نوعی عدول از اکتفا به نص بود که از همان آغاز از سوی نص گرایان اصحاب حدیث تحمل نمی شد، اما مخالفت اهل رأی با اکتفا به نص به معنای بی توجهی به نصوص نبود. درواقع بخش مهمی از روش های اصحاب رأی که بعدها در نوشته های اصولی حنفیان مدون شد، روش هایی در فهم نصوص و برداشت از آنها بود که خود می توانست طلیعه ای از دانش فهم حدیث باشد. حتی عالمان اصحاب رأی، آن طیف از ادله که فراتر از ظاهر نص برای برداشت از نصوص مورد استفاده قرار می دادند را ” نص خفی ” (نص پنهان) می خواندند تا نشان دهند خود نیز به عدول از نصوص راضی نیستند (مثلاً نک: جصاص 1405 ق، ج4، ص 77، 90؛ فخر رازی 1400ق، ج 5، ص 60).
وجود رویارویی میان محافل اصحاب حدیث با محافل مخالف از متکلمان و فقیهان اهل رأی و فقدان روش های مدون، در اواخر سده دوم هجری به گونه ای محدثان را در معرض ضعف نهاده بود که گاه آنان را وادار می ساخت به روش های صنف مقابل تن در دهند. در این میان به جاست از برخی عالمان اصحاب حدیث در اواخر سده دوم مانند ابوبشر اسماعیل بن علیه [د 193 ق] اشاره کرد که به گزارش برخی منابع در باور به خلق قرآن به دیدگاه معتزله گراییده بود (خطیب بغدادی 1349 ق، ج 6، ص 337- 339؛ ذهبی 1382 ق، ج 1، ص 219- 220) و به جمعی از محدثان بصره در همان دوره زمانی که به عنوان قائل به قدر شناخته شده بودند و علی بن مدینی [د 161 یا 162 ق] عالم اصحاب حدیث بصره رساله ای مستقل درباره آنها تألیف کرده بود. از این رساله نسخه ای خطی در کتابخانه ظاهریه دمشق یافت می شود (Sezgin 1967, v. l p. 108). در خصوص مواجهه با اهل رأی هم احمد بن حنبل اشاره دارد که چگونه او و شماری از همفکرانش در دوره تحصیل در بغداد ناچار بوده اند در درون کسانی از اهل رأی مانند محمد بن حسن شیبانی شرکت کنند (بیهقی 1391 ق، ج1، ص 221 بب؛ نووی 1996 م، ج 1، ص 80).
با این حال آمدن محمد بن ادریس شافعی [د 204 ق] عالم مکی به بغداد در سال 200 ق نقطه تحول مهمی در ابعاد مختلف تاریخ اصحاب حدیث و از جمله در خصوص علم فهم حدیث است. احمد بن حنبل که از ستایندگان شافعی و به هنگام ورود شافعی به بغداد در شمار نزدیک ترین شاگردان او بود، یادآور می شود که ” اگر شافعی نبود، ما فقه الحدیث را نمی شناختیم ” (نک: خطیب بغدادی، الاحتجاج، ص 57؛ ابن عساکر 1415 ق، ج 51، ص 345). بر اساس روایات، نه تنها شاگردان شافعی، که حتی استادان او مانند سفیان بن عیینه نیز در خصوص فهم حدیث از او پرسش می کردند (مثلاً نک: ابونعیم اصفهانی 1351 ق، ج9، ص 92). به نظر می رسد طرح اولیه دانش فقه الحدیث از سوی شافعی – اگر شواهد کافی برای اثبات تاریخی داشته باشد – بخشی از پروژه وی برای حمایت از موقعیت اصحاب حدیث در برابر اصحاب رأی بوده و دانشی را به میان آورده است که بتواند پلی میان پیروی از نصوص روایی و توجه به مقتضیات لُبی و عرفی باشد.
این نقش محوری شافعی در سامان دادن به دانشی روشمند برای فهم حدیث در منابع میانه و متأخر اهل سنت نیز به مثابه یکی از مشهورات همواره مطرح بوده است؛ از جمله تقی الدین سبکی از عالمان مذهب او در سخنی در باب دانش شافعی بر فقه الحدیث مدعی می شود که ” او سرور مردم در این باره است ” (سبکی 1404ق، ج 3، ص 207) و بعدها این قلقشندی است که جایگاه شافعی در فقه الحدیث را همچون ضرب المثلی مطرح ساخته است (قلقشندی 1987 م، ج 1، ص 518).
بیشتر بخوانید: فقه الحدیث یا منطق فهم حدیث
2- 2. شکل گیری ترکیب فقه الحدیث
مواردی که از کاربرد تعبیر فقه الحدیث در اواخر سده دوم به دست رسیده است، این احتمال را تقویت می کند که دهه های پایانی آن سده، زمان شکل گیری دانشی در حیطه فهم حدیث بوده که نام فقه الحدیث را نیز حمل می کرده است. تکیه بر این واقعیت که واژه فقه در ترکیب فقه الحدیث به معنای نوعی فهم به کار رفته است وتوجه به اینکه در سده دوم هجری هنوز فقه در معنای ” علم به احکام ” تثبیت نشده است، خود مؤیدی برای درستی این روایات می تواند باشد.
به هر روی، قدیم ترین نمونه ای که از روایات مربوط به شکل گیری فقه الحدیث در سده دوم هجری می شناسیم، مربوط به مجلسی مربوط به سفیان بن عیینه [د 198 ق] – ظاهراً در مکه- است که علی بن خشرم مروزی از علمای خراسان در آن مجلس حضور داشته است؛ به گفته علی بن خشرم سفیان به سان بیانیه ای به اصحاب حدیث توصیه کرده است که فقه الحدیث بیاموزند تا اصحاب رأی به آنان فائق نیایند:
«یا أصحاب الحدیث، تعلموا فقه الحدیث، لا یقهرکم أهل الرأی» (خطیب بغدادی 1408 ق، ص 41؛ خطیب بغدادی 1421 ق، ج1، ص 549 – 550).
به هر روی می دانیم که محمد بن ادریس شافعی از شاگردان ویژه سفیان بن عیینه و شاید جدی ترین کسی بود که این توصیه استاد را دنبال کرده بود، تا آنجا که بر اساس روایات دانش او در این باره فراتر از استاد رفته بود. بر اساس نقلی از ابراهیم بن محمد شافعی که او نیز از شاگردان سفیان بود، روزی آنان در مسجد سفیان بودند که استاد به نقل احادیثی از زهری از امام زین العابدین (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مشغول بود تا به حدیث ” ان الشیطان یجری من الإنسان مجری الدم ” رسید. آنگاه روی به محمد بن ادریس شافعی که در مجلس حضور داشت آورد واز او درباره ی ” فقه این حدیث ” پرسید و پاسخ لبّی او تحسین استاد را برانگیخت (نک: ابونعیم اصفهانی 1351 ق، ج9، ص 92). مسئله مطرح شده موضوعی از سنخ امور عقایدی بود و ارتباطی به فقه احکام نداشت.
روایت دیگر حاکی از آن است که همزمان با سفیان بن عیینه، در کوفه نیز همتای او از اصحاب حدیث، وکیع بن جراح [د 196 ق] شاگردانش را به آموختن فقه الحدیث فرا می خواند. باز این علی بن خشرم مروزی است که یادآور می شود بارها چنین عبارتی را از وکیع شنیده است: ” یا فتیان تفهموا فقه الحدیث، فانکم ان تفهمتم فقه الحدیث لم یقهرکم اهل الرأی ” (خطیب بغدادی 1408ق، ص 41؛ خطیب بغدادی 1421 ق، ج 2، ص 162). در این عبارت، فقه الحدیث در عین این که به ازای ” معانی احادیث ” به کار رفته است، به عنوان ابزاری در تقابل با اهل رأی تشخص یافته و اشاره به دانشی نوپاست که هنوز سامان نیافته است. به سبب تشابه فراوان میان عبارت منقول از سفیان و وکیع که در هر دو آنها راوی علی بن خشرم است، این احتمال نیز منتفی نیست که نام وکیع روایت اخیر تحریفی از سفیان بن عیینه بوده باشد.
دیگر آنچه شکل گیری دانش فقه الحدیث در اواخر سده دوم را تأیید می کند، شکل گیری همزمان غریب الحدیث است که موضوعی بسیار نزدیک به فقه الحدیث دارد؛ در غریب الحدیث نیز مسئله محوری معنای حدیث است، اما دانش غریب الحدیث برخلاف فقه الحدیث در فضای عالمان لغت و ادبیات و نه حدیث و احکام شکل گرفته است.
تعریف سنتی غریب الحدیث این است: ” هو ما وقع فی متن الحدیث من لفظة غامضة بعیدة من الفهم لقلة استعمالها “: آنچه از لفظ غامض و دور از فهم به سبب اندک بودن کاربرد آن در متن حدیث واقع شود (سیوطی، تدریب، ج 2، ص 184).
از پیشتازان غریب الحدیث در عصر یاد شده، نخست ابوعبیده معمر بن مثنی [د 210ق]، و بعد کسانی چون نضر بن شمیل [د 203ق]، محمد بن مستنیر قُطرُب [د 206 ق] و ابوعمرو اسحاق بن مرار شیبانی [د 210 ق]، و با قدری تأخیر نسبت به آنان ابوعدنان عبدالرحمن بن عبدالاعلی سلمی را می شناسیم (ابن اثیر 1383 ق، ج 1، ص 5- 6؛ طناحی 1383ق، ص 3). از آن میان تنها فرد اخیر است که کتابش را که مختصر هم بوده به شیوه محدثان با ذکر اساتید و به ترتیب ابواب کتب سنن نوشته است (خطیب، بغدادی 1349 ق، ج12، ص 405؛ برای کتب مشابه در سده سوم به بعد، نک: طناحی 1383ق، ص 4- 7).
در سال های انتقال به سده سوم هجری، گویا ابوعبید قاسم بن سلام [د 224ق] عالم خراسانی مقیم بغداد که اواخر عمرش را در مرزهای شام گذراند، دیگر از رجال مؤثر در شکل گیری هم دانش و هم اصطلاح فقه الحدیث است. در منابع به نقل از آثار از دست رفته او، اشارات مکرری وجود دارد که وی پس از نقل برخی از احادیث با تعبیر ” الذی فی هذا الحدیث من الفقه “، به توضیح درباره معنای حدیث پرداخته است. چند مورد نقل شده، مربوط به موضوعات فقهی مانند شفعه (بیهقی 1414ق، ج6، ص105)، قصاص (همان اثر، ج 8، ص 317) و حدود (قرطبی 1972م، ج12، ص 176)، هستند، اما احتمال قوی تر آن است که موارد غیر فقهی برای ما نقل نشده اند. باید افزود ابوعبید نخستین شخصیت شناخته شده در میان مؤلفان غریب الحدیث نیز هست که با افزون بر وجهه ادبی، رویکرد محدثانه و فقیهانه روشنی نیز در کتاب خود داشته است (چاپ حیدرآباد دکن، دائرة المعارف العثمانیة، 1384- 1387ق).
سالی چند پس از ابوعبید، ابن احمد بن حنبل [د 241 ق]، عالم محوری در میان اصحاب حدیث متأخر است که ضمن بازگرداندن فضیلت بنیانگذاری در دانش فقه الحدیث به شافعی، وجود حوزه ای از دانش با عنوان ” فقه الحدیث “، را دست کم برای عصر خود تأیید کرده است (نک: خطیب بغدادی، الاحتجاج، ص 57؛ ابن عساکر 1415 ق، ج51 ص 345).مواردی که از کاربرد تعبیر فقه الحدیث در اواخر سده دوم به دست رسیده است، این احتمال را تقویت می کند که دهه های پایانی آن سده، زمان شکل گیری دانشی در حیطه فهم حدیث بوده که نام فقه الحدیث را نیز حمل می کرده است. تکیه بر این واقعیت که واژه فقه در ترکیب فقه الحدیث به معنای نوعی فهم به کار رفته است وتوجه به اینکه در سده دوم هجری هنوز فقه در معنای ” علم به احکام ” تثبیت نشده است، خود مؤیدی برای درستی این روایات می تواند باشد.
با وجود اهمیتی که احمد بن حنبل در این عبارت منقول برای فقه الحدیث قائل شده، عملاً در میان آثار شناخته او اهتمامی از سوی شخص وی به این دانش دیده نمی شود؛ اما به نظر می رسد دیدگاه همتای خراسانی او اسحاق بن راهویه [د 238 ق] در این باره متفاوت بوده باشد. پیشتر از خلال تحلیل دیدگاه های دومحفل می دانیم که محفل اسحاق بن راهویه بر خلاف احمد بن حنبل نسبت به تدوین موضوعی حدیث نظر مساعد داشته است (نک: پاکتچی 1379 ش، ص 118)؛ اگر چه مسئله پژوهش حاضر موضوع تدوین و تبویب در حدیث نیست، اما این مواضع به نوعی با مسئله این پژوهش ارتباط مستقیم دارد. یک وجه آنچه در خصوص اختلاف محفل اسحاق واحمد درباره تبویت می داینم از آن روست که تبویب امری متکی بر معنای حدیث است ودر واقع اختلاف دو محفل، اختلافی عمیق تر درباره اکتفا بر یا توجه به معناست؛ توجه به معنایی که بر خلاف محفل احمد بن حنبل، در میان رجال برآمده از محفل اسحاق بن راهویه به تکرار دیده می شود. دراین باره بجاست به سخن ابن حاج [د 737 ق] اشاره شود که یادآور می شود شیوه محدثان در تبویب کتب آن بوده است که به فقه الحدیث می نگرند و تبویب را بر اساس آن انجام می دهند و به اقتضای کتاب، با رعایت اجمال و نه تفصیل حتی برخی از نکته های فقه الحدیثی را ذیل باب می آورند، چنانک درباره بخاری گفته است که بیشتر فقهش در ” تراجم او “، یعنی عناوین ابواب اوست (ابن حاج 1401 ق، ج1، ص 168- 169). ابن حجر عسقلانی [د 852ق] ضمن تأکید بر استنباط معانی و استخراج لطائف نزد بخاری، آن را با عناوین ابواب در صحیح او مرتبط ساخته است (ابن حجر 1301 ق، ص 9؛ همو 1405 ق، ج5، ص 427).
همچنین ابوالقاسم سهیلی نشان داده است که چگونه وجود ” فقه های مختلف ” در یک حدیث، یعنی تمرکز بر جنبه های مختلف معنا در آن، می تواند به قرار گرفتن حدیث در ابواب مختلف منجر گردد (نک: سهیلی 1419 ق، ج3، ص 411).
از جمله مهم ترین شاگردان محفل اسحاق بن راهویه باید از محمد بن اسماعیل بخاری [د 256 ق] صاحب صحیح بخاری یاد کرد که برخی از شیوه های او در صحیح، مانند عناوین مفهومی برای ابواب، ذکر آیات در صدر احادیث در بسیاری از باب ها و برخی زیادت های توضیحی نشان از رویکرد معناگرای او دارد، هر چند کتاب صحیح به اقتضای طبیعت کار اقتضای بحث های بلند در خصوص معنا را نداشته است (نیز نک: ابن حاج 1401 ق، ج1، ص 169). دیگر باید به عبارتی به نقل ابوعیسی ترمذی صاحب سنن از بخاری اشاره کرد که با استناد به متن حدیثی یادآور می شود فقه این حدیث آن است که قرائت عالم و عرض بر او مانند سماع جایز است (ترمذی 1398ق، ج3، ص15). ابن حجر عسقلانی در کوتاه معرفی خود از بخاری، بدون آنکه به جنبه های سندشناسی و رجال شناسی او بپردازد، او را ” پیشوای جهان در فقه الحدیث ” شمرده است (نک: ابن حجر 1408 ق، ص 468).
از دیگر شاگردان اسحاق بن راهویه، بجاست از ابن قتیبه دینوری [د 276 ق] یاد شود که کتاب او با عنوان تأویل مختلف الحدیث، نخستین اثر شاخص بر جای مانده در حیطه فقه الحدیث است (چاپ به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، دار الجیل، 1393 ق/ 1973 م). مؤلف در خلال این اثر به بهره گرفتنش از اسحاق بن راهویه مکرراً اشاره دارد (ابن قتیبه 1393ق، ص 54، 55 جم) و در مقدمه نیز با صراحت یادآور می شود که در کتاب را به عنوان جوابیه ای بر منتقدان از اصحاب کلام و رأی تألیف کرده است (ابن قتیبه 1393ق، ص، 3، 13). پذیرش این اصل که برخی از احادیث باید از معنای ظاهری خود برگردانده و تأویل شوند، نشان دهنده رویکردی گراینده به فهم لبی از احادیث است که در محافل اسحاقی و نه حنبلی دیده می شد. با وجود آنکه عنوان کتاب موهم آن است که مؤلف در کتاب تنها به بررسی موارد اختلاف الحدیث خواهد پرداخت، اما در عمل مؤلف بیشتر بر احادیث مشکل متمرکز شده است.
ابوعیسی ترمذی [د 279ق] شاگرد بخاری نیز خود به موضوع فقه الحدیث در تألیف سنن توجه داشت و همان گونه که اسعردی هم در داوری خود یادآور شده، کتابش مشتمل بر مباحث گسترده ای از فقه الحدیث است (نک: اسعردی 1409 ق، ص 30). ابوعبدالرحمن نسایی [د 303ق] عالم خراسانی از سویی در شیوه کارش در سنن به رجال محفل اسحاق نزدیک بوده و از سوی دیگر در فقه به مذهب شافعی نزدیک بوده است (نک: سبکی 1383ق، ج3، ص 14) و هر یک از دو پیوستگی کافی است که او را با موضوع فقه الحدیث مربوط سازد؛ تا آنجا که به داوری حاکم نیشابوری ” سخنان وی در باب فقه الحدیث در سراسر سنن فراوان است و هر کس در سنن او نظر کند، در حسن سخن وی در تحیر ماند ” (نک: ذهبی 1405 ق، ج14، ص 130؛ نیز ابن عدیم 1988 م، ج2، ص 784).
در آغاز سده چهارم هجری، ابوجعفر طحاوی [د 321 ق] عالم حنفی مصر که با محافل محدثان نزدیک بود، با تألیف دو اثر با عناوین شرح مشکل الآثار و شرح معانی الآثار به ساخت یافتگی وتدوین دانش فقه الحدیث کمک شایانی کرد (نک: سطور بعد). در طی سده چهارم هجری اشاراتی به مسئله فقه الحدیث را با تعبیر ” فی الحدیث من الفقه ” می توان نزد کسانی چون ابواحمد عسکری [د 382 ق] در تصحیفات المحدثین و ابوسلیمان خطابی [د 388ق] در معالم السنن بازیافت که نشان می دهدجریان برآمده در سده سوم، در این سده در حال طی کردن مراحل خود به آهستگی بوده است (نک: ابواحمد عسکری 1402 ق، ج1، ص 235؛ خطابی 1351 ق، ج 1، ص 33).
ابوحاتم ابن حبان بستی [د 354 ق] نیز افزون بر اشارات فقه الحدیثی که در صحیح خود دارد، گفته می شود در اثر مستقلی با عنوان الهدایة الی علم السنن، به طور گسترده ذیل هر حدیث به ” فقه و حکمت موجود در آن ” پرداخته و در صورت وجود حدیثی معارض، آن را ذکر کرده است (خطیب بغدادی 1403 ق، ج2، ص 304). گفته می شد که وی دانش فقه الحدیث را از استادش ابن خزیمه نیشابوری فراگرفته (نک: یاقوت حموی 1399 ق، ج1، ص 415) و مسلک او را در ” استنباط فقه حدیث و نکته های آن ” دنبال کرده است (ابن صلاح 1416 ق، ج1، ص 116). در اندلس نیز، قاضی محمد بن احمد ابن مفرج قرطبی [د 380 ق] فقیه مالکی را می شناسیم که از وجود آثاری از او در فقه الحدیث سخن آمده است (حمیدی 1410 ق، ج 1، ص 76؛ ابن عساکر 1415 ق، ج 51، ص 117).
برآیند رخدادهای قرن چهارم را می توان در کتاب معرفة علوم الحدیث حاکم نیشابوری [د 405ق] بازجست که نوع بیستم از علوم حدیث را دانش با عنوان صریح ” فقه الحدیث ” دانسته و آن به مثابه علمی معرفی کرده است که موضوع آن نه مسائل اعتبارسنجی که فهم معنای حدیث بوده است (نک: حاکم نیشابوری 1397 ق، ص 63؛ نیز همان اثر، ص 66، 82). دیگر به نظر می رسد در پایان سده چهارم دانش فقه الحدیث جای خود را در میان علوم حدیث باز کرده و اصطلاحی فقه الحدیث را به اندازه کافی قوام یافته است.
به هر روی، قدیم ترین نمونه ای که از روایات مربوط به شکل گیری فقه الحدیث در سده دوم هجری می شناسیم، مربوط به مجلسی مربوط به سفیان بن عیینه [د 198 ق] – ظاهراً در مکه- است که علی بن خشرم مروزی از علمای خراسان در آن مجلس حضور داشته است؛ به گفته علی بن خشرم سفیان به سان بیانیه ای به اصحاب حدیث توصیه کرده است که فقه الحدیث بیاموزند تا اصحاب رأی به آنان فائق نیایند:
«یا أصحاب الحدیث، تعلموا فقه الحدیث، لا یقهرکم أهل الرأی» (خطیب بغدادی 1408 ق، ص 41؛ خطیب بغدادی 1421 ق، ج1، ص 549 – 550).
به هر روی می دانیم که محمد بن ادریس شافعی از شاگردان ویژه سفیان بن عیینه و شاید جدی ترین کسی بود که این توصیه استاد را دنبال کرده بود، تا آنجا که بر اساس روایات دانش او در این باره فراتر از استاد رفته بود. بر اساس نقلی از ابراهیم بن محمد شافعی که او نیز از شاگردان سفیان بود، روزی آنان در مسجد سفیان بودند که استاد به نقل احادیثی از زهری از امام زین العابدین (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مشغول بود تا به حدیث ” ان الشیطان یجری من الإنسان مجری الدم ” رسید. آنگاه روی به محمد بن ادریس شافعی که در مجلس حضور داشت آورد واز او درباره ی ” فقه این حدیث ” پرسید و پاسخ لبّی او تحسین استاد را برانگیخت (نک: ابونعیم اصفهانی 1351 ق، ج9، ص 92). مسئله مطرح شده موضوعی از سنخ امور عقایدی بود و ارتباطی به فقه احکام نداشت.
روایت دیگر حاکی از آن است که همزمان با سفیان بن عیینه، در کوفه نیز همتای او از اصحاب حدیث، وکیع بن جراح [د 196 ق] شاگردانش را به آموختن فقه الحدیث فرا می خواند. باز این علی بن خشرم مروزی است که یادآور می شود بارها چنین عبارتی را از وکیع شنیده است: ” یا فتیان تفهموا فقه الحدیث، فانکم ان تفهمتم فقه الحدیث لم یقهرکم اهل الرأی ” (خطیب بغدادی 1408ق، ص 41؛ خطیب بغدادی 1421 ق، ج 2، ص 162). در این عبارت، فقه الحدیث در عین این که به ازای ” معانی احادیث ” به کار رفته است، به عنوان ابزاری در تقابل با اهل رأی تشخص یافته و اشاره به دانشی نوپاست که هنوز سامان نیافته است. به سبب تشابه فراوان میان عبارت منقول از سفیان و وکیع که در هر دو آنها راوی علی بن خشرم است، این احتمال نیز منتفی نیست که نام وکیع روایت اخیر تحریفی از سفیان بن عیینه بوده باشد.
دیگر آنچه شکل گیری دانش فقه الحدیث در اواخر سده دوم را تأیید می کند، شکل گیری همزمان غریب الحدیث است که موضوعی بسیار نزدیک به فقه الحدیث دارد؛ در غریب الحدیث نیز مسئله محوری معنای حدیث است، اما دانش غریب الحدیث برخلاف فقه الحدیث در فضای عالمان لغت و ادبیات و نه حدیث و احکام شکل گرفته است.
تعریف سنتی غریب الحدیث این است: ” هو ما وقع فی متن الحدیث من لفظة غامضة بعیدة من الفهم لقلة استعمالها “: آنچه از لفظ غامض و دور از فهم به سبب اندک بودن کاربرد آن در متن حدیث واقع شود (سیوطی، تدریب، ج 2، ص 184).
از پیشتازان غریب الحدیث در عصر یاد شده، نخست ابوعبیده معمر بن مثنی [د 210ق]، و بعد کسانی چون نضر بن شمیل [د 203ق]، محمد بن مستنیر قُطرُب [د 206 ق] و ابوعمرو اسحاق بن مرار شیبانی [د 210 ق]، و با قدری تأخیر نسبت به آنان ابوعدنان عبدالرحمن بن عبدالاعلی سلمی را می شناسیم (ابن اثیر 1383 ق، ج 1، ص 5- 6؛ طناحی 1383ق، ص 3). از آن میان تنها فرد اخیر است که کتابش را که مختصر هم بوده به شیوه محدثان با ذکر اساتید و به ترتیب ابواب کتب سنن نوشته است (خطیب، بغدادی 1349 ق، ج12، ص 405؛ برای کتب مشابه در سده سوم به بعد، نک: طناحی 1383ق، ص 4- 7).
در سال های انتقال به سده سوم هجری، گویا ابوعبید قاسم بن سلام [د 224ق] عالم خراسانی مقیم بغداد که اواخر عمرش را در مرزهای شام گذراند، دیگر از رجال مؤثر در شکل گیری هم دانش و هم اصطلاح فقه الحدیث است. در منابع به نقل از آثار از دست رفته او، اشارات مکرری وجود دارد که وی پس از نقل برخی از احادیث با تعبیر ” الذی فی هذا الحدیث من الفقه “، به توضیح درباره معنای حدیث پرداخته است. چند مورد نقل شده، مربوط به موضوعات فقهی مانند شفعه (بیهقی 1414ق، ج6، ص105)، قصاص (همان اثر، ج 8، ص 317) و حدود (قرطبی 1972م، ج12، ص 176)، هستند، اما احتمال قوی تر آن است که موارد غیر فقهی برای ما نقل نشده اند. باید افزود ابوعبید نخستین شخصیت شناخته شده در میان مؤلفان غریب الحدیث نیز هست که با افزون بر وجهه ادبی، رویکرد محدثانه و فقیهانه روشنی نیز در کتاب خود داشته است (چاپ حیدرآباد دکن، دائرة المعارف العثمانیة، 1384- 1387ق).
سالی چند پس از ابوعبید، ابن احمد بن حنبل [د 241 ق]، عالم محوری در میان اصحاب حدیث متأخر است که ضمن بازگرداندن فضیلت بنیانگذاری در دانش فقه الحدیث به شافعی، وجود حوزه ای از دانش با عنوان ” فقه الحدیث “، را دست کم برای عصر خود تأیید کرده است (نک: خطیب بغدادی، الاحتجاج، ص 57؛ ابن عساکر 1415 ق، ج51 ص 345).مواردی که از کاربرد تعبیر فقه الحدیث در اواخر سده دوم به دست رسیده است، این احتمال را تقویت می کند که دهه های پایانی آن سده، زمان شکل گیری دانشی در حیطه فهم حدیث بوده که نام فقه الحدیث را نیز حمل می کرده است. تکیه بر این واقعیت که واژه فقه در ترکیب فقه الحدیث به معنای نوعی فهم به کار رفته است وتوجه به اینکه در سده دوم هجری هنوز فقه در معنای ” علم به احکام ” تثبیت نشده است، خود مؤیدی برای درستی این روایات می تواند باشد.
با وجود اهمیتی که احمد بن حنبل در این عبارت منقول برای فقه الحدیث قائل شده، عملاً در میان آثار شناخته او اهتمامی از سوی شخص وی به این دانش دیده نمی شود؛ اما به نظر می رسد دیدگاه همتای خراسانی او اسحاق بن راهویه [د 238 ق] در این باره متفاوت بوده باشد. پیشتر از خلال تحلیل دیدگاه های دومحفل می دانیم که محفل اسحاق بن راهویه بر خلاف احمد بن حنبل نسبت به تدوین موضوعی حدیث نظر مساعد داشته است (نک: پاکتچی 1379 ش، ص 118)؛ اگر چه مسئله پژوهش حاضر موضوع تدوین و تبویب در حدیث نیست، اما این مواضع به نوعی با مسئله این پژوهش ارتباط مستقیم دارد. یک وجه آنچه در خصوص اختلاف محفل اسحاق واحمد درباره تبویت می داینم از آن روست که تبویب امری متکی بر معنای حدیث است ودر واقع اختلاف دو محفل، اختلافی عمیق تر درباره اکتفا بر یا توجه به معناست؛ توجه به معنایی که بر خلاف محفل احمد بن حنبل، در میان رجال برآمده از محفل اسحاق بن راهویه به تکرار دیده می شود. دراین باره بجاست به سخن ابن حاج [د 737 ق] اشاره شود که یادآور می شود شیوه محدثان در تبویب کتب آن بوده است که به فقه الحدیث می نگرند و تبویب را بر اساس آن انجام می دهند و به اقتضای کتاب، با رعایت اجمال و نه تفصیل حتی برخی از نکته های فقه الحدیثی را ذیل باب می آورند، چنانک درباره بخاری گفته است که بیشتر فقهش در ” تراجم او “، یعنی عناوین ابواب اوست (ابن حاج 1401 ق، ج1، ص 168- 169). ابن حجر عسقلانی [د 852ق] ضمن تأکید بر استنباط معانی و استخراج لطائف نزد بخاری، آن را با عناوین ابواب در صحیح او مرتبط ساخته است (ابن حجر 1301 ق، ص 9؛ همو 1405 ق، ج5، ص 427).
همچنین ابوالقاسم سهیلی نشان داده است که چگونه وجود ” فقه های مختلف ” در یک حدیث، یعنی تمرکز بر جنبه های مختلف معنا در آن، می تواند به قرار گرفتن حدیث در ابواب مختلف منجر گردد (نک: سهیلی 1419 ق، ج3، ص 411).
از جمله مهم ترین شاگردان محفل اسحاق بن راهویه باید از محمد بن اسماعیل بخاری [د 256 ق] صاحب صحیح بخاری یاد کرد که برخی از شیوه های او در صحیح، مانند عناوین مفهومی برای ابواب، ذکر آیات در صدر احادیث در بسیاری از باب ها و برخی زیادت های توضیحی نشان از رویکرد معناگرای او دارد، هر چند کتاب صحیح به اقتضای طبیعت کار اقتضای بحث های بلند در خصوص معنا را نداشته است (نیز نک: ابن حاج 1401 ق، ج1، ص 169). دیگر باید به عبارتی به نقل ابوعیسی ترمذی صاحب سنن از بخاری اشاره کرد که با استناد به متن حدیثی یادآور می شود فقه این حدیث آن است که قرائت عالم و عرض بر او مانند سماع جایز است (ترمذی 1398ق، ج3، ص15). ابن حجر عسقلانی در کوتاه معرفی خود از بخاری، بدون آنکه به جنبه های سندشناسی و رجال شناسی او بپردازد، او را ” پیشوای جهان در فقه الحدیث ” شمرده است (نک: ابن حجر 1408 ق، ص 468).
از دیگر شاگردان اسحاق بن راهویه، بجاست از ابن قتیبه دینوری [د 276 ق] یاد شود که کتاب او با عنوان تأویل مختلف الحدیث، نخستین اثر شاخص بر جای مانده در حیطه فقه الحدیث است (چاپ به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، دار الجیل، 1393 ق/ 1973 م). مؤلف در خلال این اثر به بهره گرفتنش از اسحاق بن راهویه مکرراً اشاره دارد (ابن قتیبه 1393ق، ص 54، 55 جم) و در مقدمه نیز با صراحت یادآور می شود که در کتاب را به عنوان جوابیه ای بر منتقدان از اصحاب کلام و رأی تألیف کرده است (ابن قتیبه 1393ق، ص، 3، 13). پذیرش این اصل که برخی از احادیث باید از معنای ظاهری خود برگردانده و تأویل شوند، نشان دهنده رویکردی گراینده به فهم لبی از احادیث است که در محافل اسحاقی و نه حنبلی دیده می شد. با وجود آنکه عنوان کتاب موهم آن است که مؤلف در کتاب تنها به بررسی موارد اختلاف الحدیث خواهد پرداخت، اما در عمل مؤلف بیشتر بر احادیث مشکل متمرکز شده است.
ابوعیسی ترمذی [د 279ق] شاگرد بخاری نیز خود به موضوع فقه الحدیث در تألیف سنن توجه داشت و همان گونه که اسعردی هم در داوری خود یادآور شده، کتابش مشتمل بر مباحث گسترده ای از فقه الحدیث است (نک: اسعردی 1409 ق، ص 30). ابوعبدالرحمن نسایی [د 303ق] عالم خراسانی از سویی در شیوه کارش در سنن به رجال محفل اسحاق نزدیک بوده و از سوی دیگر در فقه به مذهب شافعی نزدیک بوده است (نک: سبکی 1383ق، ج3، ص 14) و هر یک از دو پیوستگی کافی است که او را با موضوع فقه الحدیث مربوط سازد؛ تا آنجا که به داوری حاکم نیشابوری ” سخنان وی در باب فقه الحدیث در سراسر سنن فراوان است و هر کس در سنن او نظر کند، در حسن سخن وی در تحیر ماند ” (نک: ذهبی 1405 ق، ج14، ص 130؛ نیز ابن عدیم 1988 م، ج2، ص 784).
در آغاز سده چهارم هجری، ابوجعفر طحاوی [د 321 ق] عالم حنفی مصر که با محافل محدثان نزدیک بود، با تألیف دو اثر با عناوین شرح مشکل الآثار و شرح معانی الآثار به ساخت یافتگی وتدوین دانش فقه الحدیث کمک شایانی کرد (نک: سطور بعد). در طی سده چهارم هجری اشاراتی به مسئله فقه الحدیث را با تعبیر ” فی الحدیث من الفقه ” می توان نزد کسانی چون ابواحمد عسکری [د 382 ق] در تصحیفات المحدثین و ابوسلیمان خطابی [د 388ق] در معالم السنن بازیافت که نشان می دهدجریان برآمده در سده سوم، در این سده در حال طی کردن مراحل خود به آهستگی بوده است (نک: ابواحمد عسکری 1402 ق، ج1، ص 235؛ خطابی 1351 ق، ج 1، ص 33).
ابوحاتم ابن حبان بستی [د 354 ق] نیز افزون بر اشارات فقه الحدیثی که در صحیح خود دارد، گفته می شود در اثر مستقلی با عنوان الهدایة الی علم السنن، به طور گسترده ذیل هر حدیث به ” فقه و حکمت موجود در آن ” پرداخته و در صورت وجود حدیثی معارض، آن را ذکر کرده است (خطیب بغدادی 1403 ق، ج2، ص 304). گفته می شد که وی دانش فقه الحدیث را از استادش ابن خزیمه نیشابوری فراگرفته (نک: یاقوت حموی 1399 ق، ج1، ص 415) و مسلک او را در ” استنباط فقه حدیث و نکته های آن ” دنبال کرده است (ابن صلاح 1416 ق، ج1، ص 116). در اندلس نیز، قاضی محمد بن احمد ابن مفرج قرطبی [د 380 ق] فقیه مالکی را می شناسیم که از وجود آثاری از او در فقه الحدیث سخن آمده است (حمیدی 1410 ق، ج 1، ص 76؛ ابن عساکر 1415 ق، ج 51، ص 117).
برآیند رخدادهای قرن چهارم را می توان در کتاب معرفة علوم الحدیث حاکم نیشابوری [د 405ق] بازجست که نوع بیستم از علوم حدیث را دانش با عنوان صریح ” فقه الحدیث ” دانسته و آن به مثابه علمی معرفی کرده است که موضوع آن نه مسائل اعتبارسنجی که فهم معنای حدیث بوده است (نک: حاکم نیشابوری 1397 ق، ص 63؛ نیز همان اثر، ص 66، 82). دیگر به نظر می رسد در پایان سده چهارم دانش فقه الحدیث جای خود را در میان علوم حدیث باز کرده و اصطلاحی فقه الحدیث را به اندازه کافی قوام یافته است.
2- 3. اصطلاح فقه الحدیث در خلال قرون
در سده پنجم هجری عالمانی در اندلس، به چهره هایی شاخص در فقه الحدیث مبدل شده اند. ابومحمد علی بن حرم اندلسی [د 456 ق] که پس از داوود اصفهانی بینانگذار مذهب ظاهری، بزرگ ترین چهره برآمده در این مذهب است، کتابی با عنوان الایصال الی فهم کتاب الخصال، نوشته بوده که به عنوان کتابی بزرگ در فقه الحدیث وصف شده است (نک: حمیدی 1410 ق، ج 2، ص 490).
دوست و معاصر اندلسی او ابوعمر ابن عبدالبر نمری [د 463 ق] که بر مذهب مالکی بود، نیز با تألیف کتاب التمهید، یکی از مهم ترین آثار در میراث فقه الحدیث را پدید آورده است؛ کتابی که در 24 جلد به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، در رباط، وزارة عموم الاوقاف، 1387 ق، انتشار یافته است. ابن حزم در ستایش این کتاب از ابن عبدالبر یادآور می شود که ” در سخن در باب فقه الحدیث مانند آن را نمی شناسم، تا چه رسد به بهتر از آن ” و آن را یکی از فضیلت های اندلس شمرده است (نک: ابن حزم 1981 م، ص 179؛ نیز ابن بشکوال، 1410 ق، ج2، ص 618؛ برای تعبیر فقه الحدیث در متن کتاب، نک: ابن عبدالبر 1387 ق، ج 20، ص 24؛ نیز با تعبیر ” فی هذا الحدیث من الفقه “، همان اثر، ج1، ص 200، 391، جم).
در عراق نام یک عالم زیدی نزدیک به محافل امامی، یعنی ابوعبدالله محمد بن علی علوی [د 445ق] به عنوان فردی شاخص در حوزه فقه الحدیث مطرح بوده است، به گونه ای که ابن نرسی از نقادان عراقی یادآور می شود که ” من کسی را نیافتم که فقه الحدیث را مانند او بفهمد ” (ذهبی 1405ق، ج 17، ص 637). در خراسان نیز کسی چون ابوبکر احمد بن سهل سراج نیشابوری [د 491 ق]. به کلام نیکو در باب فقه الحدیث شهرت داشته که در شمار فقیهان شافعی بود و کمتر وجهه محدثانه داشت (نک: سبکی 1383 ق، ج 4، ص 18).
چنین می نماید که برخلاف گذشته در این سده چهره های شاخص فقه الحدیث چه در مغرب و چه در مشرق، از حیث تخصص فقیهان و نه محدثان بوده اند. بی تردید تحولات رخ داده در درون دانش حدیث از یک سو و توجه افزون فقیهان مذاهب نسبت به حدیث از سوی دیگر از عوامل چنین تغییری بوده است.
در اواسط سده پنجم هجری، خطیب بغدادی [د 463 ق] که مشغول تألیف کتاب خود الکفایة در کلیات علوم حدیث بود و کتابش یکی از نخستین آثار در این باره محسوب می شود، به رابطه میان فقه الحدیث و نقد رجالی توجه کرده است. او برخلاف برخی از متقدمان که برخورداری از فقه حدیث و آگاهی بر معنا را در اعتبار سنجی راوی مدخلیت می داده اند، یادآور می شود که در نقد رجالی مسئله فقط ضبط لفظ است و ضبط لفظ ارتباطی با فقه الحدیث ندارد تا بتوان به سبب عدم آگاهی بر آن، یک روای را جرح کرد. او یادآور می شود که فرد ناآگاه به فقه الحدیث می توان راوی مورد اعتمادی باشد که لفظ حدیث را به درستی به فردی آگاه منتقل کند؛ درک معنا مربوط به فقهاست (و نه راویان) که با اجتهاد خود معنای حدیث را دریابند (خطیب بغدادی، الکفایة، ص 93). کاملاً آشکار است که خطیب بغدادی در این مبحثی که گشوده، راویان سده های نزدیک به خود را مد نظر داشته که با نقل لفظ حدیث برخوردی حرفه ای داشته است و از پدیده نقل به معنا که به خصوص نزد متقدمان رایج بوده به کلی چشم پوشیده است. جنبه دیگر در سخن خطیب، شکافی است که میان اهل حدیث و ” فقها ” ایجاد کرده و فقه الحدیث را اشتغالی مربوط به فقها و نه اهل حدیث شمرده و عملا انتقال فقه الحدیث به حوزه فعالیت فقها را تأیید کرده است.
از ویژگی های سده ششم هجری آن است که اصطلاح فقه الحدیث و شاید برخی روش های آن به حوزه امامیه نیز راه یافته است. از جمله عمادالدین طبری عالم امامی در کتاب بشارة المصطفی که آن را در 525 ق تألیف می کرده، در خصوص حدیثی مربوط به سلمان فارسی، از فقه الحدیث آن سخن آورده است (عماد الدین طبری 1420 ق، ص 411). از فقیهان امامی حله نیز ابن ادریس حلی [د 598ق] در بحثی با عنوان ” هذا فقه الحدیث ” مطالعه نحوی حدیث پرداخته است (نک: ابن ادریس 1410 ق، ج 2، ص 187؛ مورد دیگر، همان اثر، ج 2، ص 558).
در حوزه اهل سنت، جایگاه فقه الحدیث در سده ششم را به طور گسترده می توان دید و ذکر یکایک موارد آن به درازا می انجامد، اما موارد خاصی وجود دارد که نشان دهنده ظرایفی در فهم آن سده است. پیش از همه باید به شعری از ابوطاهر سلفی [د 576 ق] محدث اهل اسکندریه در باب علوم حدیث اشاره کرد که در بیتی از آن این گونه آمده است:
«ان العلوم کما علمت کثیرة و اجلها فقه الحدیث و علمه».
” دانش ها چنانکه می دانی بسیارند، و جلیل ترین آنها فقه الحدیث و دانش آن است “، یعنی علم فقه الحدیث.
(ابن عساکر 1415ق، ج 5، ص 211؛ ابن کثیر 1407 ق، ج 12، ص 378). بسیار دور از ذهن می نماید برای یک محدث مانند ابوطاهر سلفی، آسان باشد مانند خطیب بغدادی جلیل ترین دانش از علوم حدیث را از محدوده محدثان خارج کند و در شمار وظایف فقیهان بشمارد. به نظر می رسد عبارت سلفی به دلالت ثانوی نشان می دهد که او و طیفی از اهل حدیث، همچنان فقه الحدیث را در محدوده علوم خود و در صدر آنها می شمرده اند.
البته کسانی چون ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله سهیلی [د 581 ق] از عالمان اندلسی نیز بودند که میان دانش حدیث و سیره با فقه و تفسیر و فقه جمع کرده بود و در حوزه فقه الحدیث اهتمامی داشت. مهم ترین بازتاب فقه الحدیث او را می توان در شرحی با عنوان الروض الانف دید که بر سیره ابن هشام نوشته است (چاپ به کوشش مجدی منصور الشوری، بیروت، 1419ق/ 1997م)، اما تأملات فقه الحدیثی در آثار فقهی وی مانند کتاب الفرائض هم دیده می شود (سهیلی 1405 ق، ص 84- 85).
در سده هفتم، هنوز دوام سنت های سده پیشین دیده می شود؛ بودند کسانی از محدثان چون ضیاء الدین مقدسی [د 643ق] صاحب الاحادیث المختاره ی، که معاصرش محمد بن عبدالواحد مدینی [د 632ق] او را به جمع میان فقه الحدیث و معانی الحدیث ستایش کرده است (ذهبی 1413 ق، ج 47، ص 213). گویا مقصود از فقه الحدیث جنبه های لبّی فهم حدیث و مقصود از معانی الحدیث، به سیاق معانی القرآن و معانی الشعر، جنبه های زبانی و ادبی حدیث بوده است.
در جانب عالمان اندلسی، کسانی چون ابوعبدالله محمد بن احمد قرطبی [د 671 ق] دیده می شدند که از فقه احادیث به همان سبک قدما یاد می کردند، فقهی که گاه به حوزه هایی از فقه احکام مانند حدود مربوط می شد (قرطبی 1972م، ج12، ص 176) و در مواردی متعدد به موضوعات غیر از احکام، مانندجواز قرائت طالب بر شیخ و عرض بر او (همان اثر، ج 5، ص 198)، مذهب چاقی در صورت ایجاد تکلف (همان اثر، ج 11، ص 67) و روا بودن حکم به اجتهاد برای انبیاء (همان اثر، ج 11، ص 314)، باز می گردد و تعبیر همچنان ” الذی فی الحدیث من الفقه ” است.
نزد محیی الدین نووی [د 676ق]، یکی از مشهورترین شارحان حدیث که به عنوان یکی از بزرگ ترین فقهای شافعی نیز شناخته است، تعابیر همچنان سنتی مانند ” و اما فقه الحدیث ” (مثلاً نووی 1407ق، ج 1، ص 65، ج 2، ص 166، جم) یا ” الذی فی الحدیث من الفقه ” (همان اثر، ج 4، ص 35، ج 14، ص 173، ج 18، ص 7) دیده می شود و این کاربرد تمامی ابواب صحیح مسلم، اعم از مباحث فقهی و غیر فقهی را پوشش می دهد، هر چند در عمل شیوه نووی بسیار فقیهانه است.
یک نسل پس از نووی، باید از فقیه دیگر شافعی تقی الدین ابن دقیق العید [د 702 ق] یاد کرد که تاج الدین سبکی، در معرفی علمای شافعی، او را در فقه الحدیث و استنباط از احادیث ” پیشوای جهان ” دانسته است (سبکی 1383 ق، ج 9، ص 244). اوج فعالیت فقه الحدیثی او در کتاب احکام الاحکام دیده می شود که موضوع آن کاملاَ در احکام شرعی است. این اثر بارها، از جمله به کوشش محمد حامد الفقی واحمد محمد شاکر در قاهره، مکتبة السنة المحمدیة، 1372 ق/ 1953 م به چاپ رسیده است. این کتاب شرحی بر عمدة الاحکام عبدالغنی مقدسی شامل احادیث مورد اتفاق صحیحین در ابواب فقهی است، و ابن دقیق العید ذیل هر حدیث به بحث های استدلالی از سنخ فقه الحدیث پرداخته است.
انتساب بیشتر دانش فقه الحدیث به حوزه فقه و فاصله گرفتنش از حوزه محدثان، در سده هشتم هجری دیده می شود واین در حالی است که محافل حدیثی در بخش مهمی از جهان اسلامی آسیب دیده اند. می دانیم که در اوایل سده هفتم با حمله مغول بخش مهمی از محافل حدیثی شرق پاشیده شد، در اواسط آن سده استیلای مغول عراق نیز کشیده شد و تأثیرات فرهنگی کوبنده ای بر جای گذارد. در اندلس نیز پیشروی مسیحیان سرنوشت مشابهی را برای محافل علمی مسلمانان و از جمله محافل حدیثی رقم زد؛ از مراکز مهم حدیثی مغرب، قرطبه در سال 633 و اشبیلیه در 646 ق سقوط کرد و عملاً از نیمه اخیر سده هفتم حضور اسلام به بخش کوچکی در جنوب اندلس با مرکزیت غرناطه و با حاکمیت بنی نصر محدود بود.
در سده هشتم هجری چنین می نماید که تعلیمات مربوط به فقه الحدیث، بخشی سامان یافته از روند آموزش های دینی در محافل شام و شاید مصر بوده است؛ به عنوان نمونه می دانیم که محیی الدین نووی نزد ابواسحاق ابراهیم بن عیسی مرادی عالم اندلسی الاصل درسی را به عنوان فقه الحدیث گذرانده و مواد آن شرح صحیح مسلم، شرح بخش معظمی از صحیح بخاری، و الجمع بین الصحیحین حمیدی بوده است (سخاوی 1426 ق، ص 17). همچنین ابومحمد عبدالله بن محمد قرطبی تونیس [د 743 ق] چندی ملازم حلقه شهاب الدین ابن فرح اشبیلی [د 669ق] عالم اندلسی مهاجر به دمشق شد که موضوع اصلی این حلقه فقه الحدیث بود (ذهبی 1408 ق، ص 126؛ ابن حجر 1396 ق، ج 3، ص 67). در هر دو حکایت، سخن از استادی اندلسی است و دور نیست که در ترویج این رسم آموزشی عالم مهاجر اندلسی ایفای نقش کرده باشند، اما این امر بدین معنا که موضوع اختصاص به اندلسیان داشته باشد.
ابن حجر عسقلانی عالم مصری اشاره دارد که در مکه به هنگام حضورش در سال 785 ق، نزد ابوحامد محمد بن عبدالله ابن ظهیره مخزومی عالم مکی فقه الحدیث آموخته و او اولین استاد او در تخصص فقه الحدیث بوده است (ابن حجر 1417 ق، ج 3 ق1، ص 315- 316). ابن حجر می افزاید. که متن درسی ابن ظهیره به عنوان پایه برای مباحث فقه الحدیث، عمدة الاحکام عبدالغنی مقدسی بوده است(ابن حجر، همانجا). در نوشته های معاصر، شهرت واژه فقه به دانش احکام و شریعت به اندازه ای است که گاه این تلقی را برای نویسندگان غیر دقیق به وجود آورده است که در تناظر با فقه القرآن، مقصود از فقه الحدیث است آن طیف از مطالعات فقهی است که به بررسی مباحث احکام در نصوح حدیثی اختصاص دارد.
در قرن نهم هجری، برهان الدین ابراهیم بن عمر بقاعی [د 885ق] عالم شافعی شام سخنی تکان دهنده درباره اهمیت فقه الحدیث دارد که بقای حکومت و نبوت را منوط به آن دانسته است.
” إن الملک والنبوة لا یقومان إلا بالعلم و التأویل المنتهی الذی یصیر إلیه المعنی، و ذلک فقه الحدیث الذی هو حکمة. لأنه إظهار ما یؤول إلیه أمره مما علیه معتمد فائدته ” (بقاعی 1389 ق، ج 10، ص 19).
در طی سده های نهم و دهم هجری، بار دیگر سخن از فقه الحدیث با همین تعبیر درمنابع فقهی امامیه و به مناسب شرح احادیث احکام دیده می شود که از آن جمله می توان به ذکر آن در آثاری از مفلح بن حسن صیمری [د ح 900 ق] و محقق کرکی [د 940ق] اشاره کرد (نک: صیمری 1420 ق، ج 3، ص 79؛ کرکی 1408 ق، ج 13، ص 152) و از آن پس کاربرد آن در آثار فقیهان امامی به طور گسترده ادامه یافته است. در یکی از این کاربردها، در تعریف گونه ای فقه الحدیث به عنوان ” مفاد الحدیث و مضمون آن ” معرفی شده است (نک: بجنوردی 1419 ق، ج1، ص 213).
در نوشته های معاصر، شهرت واژه فقه به دانش احکام و شریعت به اندازه ای است که گاه این تلقی را برای نویسندگان غیر دقیق به وجود آورده است که در تناظر با فقه القرآن، مقصود از فقه الحدیث است آن طیف از مطالعات فقهی است که به بررسی مباحث احکام در نصوح حدیثی اختصاص دارد (مثلاً نک: کریمة بنت علی 1420 ق، ص 94؛ نیز نک: کحالة 1967 م، ج 11، ص115).
دوست و معاصر اندلسی او ابوعمر ابن عبدالبر نمری [د 463 ق] که بر مذهب مالکی بود، نیز با تألیف کتاب التمهید، یکی از مهم ترین آثار در میراث فقه الحدیث را پدید آورده است؛ کتابی که در 24 جلد به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، در رباط، وزارة عموم الاوقاف، 1387 ق، انتشار یافته است. ابن حزم در ستایش این کتاب از ابن عبدالبر یادآور می شود که ” در سخن در باب فقه الحدیث مانند آن را نمی شناسم، تا چه رسد به بهتر از آن ” و آن را یکی از فضیلت های اندلس شمرده است (نک: ابن حزم 1981 م، ص 179؛ نیز ابن بشکوال، 1410 ق، ج2، ص 618؛ برای تعبیر فقه الحدیث در متن کتاب، نک: ابن عبدالبر 1387 ق، ج 20، ص 24؛ نیز با تعبیر ” فی هذا الحدیث من الفقه “، همان اثر، ج1، ص 200، 391، جم).
در عراق نام یک عالم زیدی نزدیک به محافل امامی، یعنی ابوعبدالله محمد بن علی علوی [د 445ق] به عنوان فردی شاخص در حوزه فقه الحدیث مطرح بوده است، به گونه ای که ابن نرسی از نقادان عراقی یادآور می شود که ” من کسی را نیافتم که فقه الحدیث را مانند او بفهمد ” (ذهبی 1405ق، ج 17، ص 637). در خراسان نیز کسی چون ابوبکر احمد بن سهل سراج نیشابوری [د 491 ق]. به کلام نیکو در باب فقه الحدیث شهرت داشته که در شمار فقیهان شافعی بود و کمتر وجهه محدثانه داشت (نک: سبکی 1383 ق، ج 4، ص 18).
چنین می نماید که برخلاف گذشته در این سده چهره های شاخص فقه الحدیث چه در مغرب و چه در مشرق، از حیث تخصص فقیهان و نه محدثان بوده اند. بی تردید تحولات رخ داده در درون دانش حدیث از یک سو و توجه افزون فقیهان مذاهب نسبت به حدیث از سوی دیگر از عوامل چنین تغییری بوده است.
در اواسط سده پنجم هجری، خطیب بغدادی [د 463 ق] که مشغول تألیف کتاب خود الکفایة در کلیات علوم حدیث بود و کتابش یکی از نخستین آثار در این باره محسوب می شود، به رابطه میان فقه الحدیث و نقد رجالی توجه کرده است. او برخلاف برخی از متقدمان که برخورداری از فقه حدیث و آگاهی بر معنا را در اعتبار سنجی راوی مدخلیت می داده اند، یادآور می شود که در نقد رجالی مسئله فقط ضبط لفظ است و ضبط لفظ ارتباطی با فقه الحدیث ندارد تا بتوان به سبب عدم آگاهی بر آن، یک روای را جرح کرد. او یادآور می شود که فرد ناآگاه به فقه الحدیث می توان راوی مورد اعتمادی باشد که لفظ حدیث را به درستی به فردی آگاه منتقل کند؛ درک معنا مربوط به فقهاست (و نه راویان) که با اجتهاد خود معنای حدیث را دریابند (خطیب بغدادی، الکفایة، ص 93). کاملاً آشکار است که خطیب بغدادی در این مبحثی که گشوده، راویان سده های نزدیک به خود را مد نظر داشته که با نقل لفظ حدیث برخوردی حرفه ای داشته است و از پدیده نقل به معنا که به خصوص نزد متقدمان رایج بوده به کلی چشم پوشیده است. جنبه دیگر در سخن خطیب، شکافی است که میان اهل حدیث و ” فقها ” ایجاد کرده و فقه الحدیث را اشتغالی مربوط به فقها و نه اهل حدیث شمرده و عملا انتقال فقه الحدیث به حوزه فعالیت فقها را تأیید کرده است.
از ویژگی های سده ششم هجری آن است که اصطلاح فقه الحدیث و شاید برخی روش های آن به حوزه امامیه نیز راه یافته است. از جمله عمادالدین طبری عالم امامی در کتاب بشارة المصطفی که آن را در 525 ق تألیف می کرده، در خصوص حدیثی مربوط به سلمان فارسی، از فقه الحدیث آن سخن آورده است (عماد الدین طبری 1420 ق، ص 411). از فقیهان امامی حله نیز ابن ادریس حلی [د 598ق] در بحثی با عنوان ” هذا فقه الحدیث ” مطالعه نحوی حدیث پرداخته است (نک: ابن ادریس 1410 ق، ج 2، ص 187؛ مورد دیگر، همان اثر، ج 2، ص 558).
در حوزه اهل سنت، جایگاه فقه الحدیث در سده ششم را به طور گسترده می توان دید و ذکر یکایک موارد آن به درازا می انجامد، اما موارد خاصی وجود دارد که نشان دهنده ظرایفی در فهم آن سده است. پیش از همه باید به شعری از ابوطاهر سلفی [د 576 ق] محدث اهل اسکندریه در باب علوم حدیث اشاره کرد که در بیتی از آن این گونه آمده است:
«ان العلوم کما علمت کثیرة و اجلها فقه الحدیث و علمه».
” دانش ها چنانکه می دانی بسیارند، و جلیل ترین آنها فقه الحدیث و دانش آن است “، یعنی علم فقه الحدیث.
(ابن عساکر 1415ق، ج 5، ص 211؛ ابن کثیر 1407 ق، ج 12، ص 378). بسیار دور از ذهن می نماید برای یک محدث مانند ابوطاهر سلفی، آسان باشد مانند خطیب بغدادی جلیل ترین دانش از علوم حدیث را از محدوده محدثان خارج کند و در شمار وظایف فقیهان بشمارد. به نظر می رسد عبارت سلفی به دلالت ثانوی نشان می دهد که او و طیفی از اهل حدیث، همچنان فقه الحدیث را در محدوده علوم خود و در صدر آنها می شمرده اند.
البته کسانی چون ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله سهیلی [د 581 ق] از عالمان اندلسی نیز بودند که میان دانش حدیث و سیره با فقه و تفسیر و فقه جمع کرده بود و در حوزه فقه الحدیث اهتمامی داشت. مهم ترین بازتاب فقه الحدیث او را می توان در شرحی با عنوان الروض الانف دید که بر سیره ابن هشام نوشته است (چاپ به کوشش مجدی منصور الشوری، بیروت، 1419ق/ 1997م)، اما تأملات فقه الحدیثی در آثار فقهی وی مانند کتاب الفرائض هم دیده می شود (سهیلی 1405 ق، ص 84- 85).
در سده هفتم، هنوز دوام سنت های سده پیشین دیده می شود؛ بودند کسانی از محدثان چون ضیاء الدین مقدسی [د 643ق] صاحب الاحادیث المختاره ی، که معاصرش محمد بن عبدالواحد مدینی [د 632ق] او را به جمع میان فقه الحدیث و معانی الحدیث ستایش کرده است (ذهبی 1413 ق، ج 47، ص 213). گویا مقصود از فقه الحدیث جنبه های لبّی فهم حدیث و مقصود از معانی الحدیث، به سیاق معانی القرآن و معانی الشعر، جنبه های زبانی و ادبی حدیث بوده است.
در جانب عالمان اندلسی، کسانی چون ابوعبدالله محمد بن احمد قرطبی [د 671 ق] دیده می شدند که از فقه احادیث به همان سبک قدما یاد می کردند، فقهی که گاه به حوزه هایی از فقه احکام مانند حدود مربوط می شد (قرطبی 1972م، ج12، ص 176) و در مواردی متعدد به موضوعات غیر از احکام، مانندجواز قرائت طالب بر شیخ و عرض بر او (همان اثر، ج 5، ص 198)، مذهب چاقی در صورت ایجاد تکلف (همان اثر، ج 11، ص 67) و روا بودن حکم به اجتهاد برای انبیاء (همان اثر، ج 11، ص 314)، باز می گردد و تعبیر همچنان ” الذی فی الحدیث من الفقه ” است.
نزد محیی الدین نووی [د 676ق]، یکی از مشهورترین شارحان حدیث که به عنوان یکی از بزرگ ترین فقهای شافعی نیز شناخته است، تعابیر همچنان سنتی مانند ” و اما فقه الحدیث ” (مثلاً نووی 1407ق، ج 1، ص 65، ج 2، ص 166، جم) یا ” الذی فی الحدیث من الفقه ” (همان اثر، ج 4، ص 35، ج 14، ص 173، ج 18، ص 7) دیده می شود و این کاربرد تمامی ابواب صحیح مسلم، اعم از مباحث فقهی و غیر فقهی را پوشش می دهد، هر چند در عمل شیوه نووی بسیار فقیهانه است.
یک نسل پس از نووی، باید از فقیه دیگر شافعی تقی الدین ابن دقیق العید [د 702 ق] یاد کرد که تاج الدین سبکی، در معرفی علمای شافعی، او را در فقه الحدیث و استنباط از احادیث ” پیشوای جهان ” دانسته است (سبکی 1383 ق، ج 9، ص 244). اوج فعالیت فقه الحدیثی او در کتاب احکام الاحکام دیده می شود که موضوع آن کاملاَ در احکام شرعی است. این اثر بارها، از جمله به کوشش محمد حامد الفقی واحمد محمد شاکر در قاهره، مکتبة السنة المحمدیة، 1372 ق/ 1953 م به چاپ رسیده است. این کتاب شرحی بر عمدة الاحکام عبدالغنی مقدسی شامل احادیث مورد اتفاق صحیحین در ابواب فقهی است، و ابن دقیق العید ذیل هر حدیث به بحث های استدلالی از سنخ فقه الحدیث پرداخته است.
انتساب بیشتر دانش فقه الحدیث به حوزه فقه و فاصله گرفتنش از حوزه محدثان، در سده هشتم هجری دیده می شود واین در حالی است که محافل حدیثی در بخش مهمی از جهان اسلامی آسیب دیده اند. می دانیم که در اوایل سده هفتم با حمله مغول بخش مهمی از محافل حدیثی شرق پاشیده شد، در اواسط آن سده استیلای مغول عراق نیز کشیده شد و تأثیرات فرهنگی کوبنده ای بر جای گذارد. در اندلس نیز پیشروی مسیحیان سرنوشت مشابهی را برای محافل علمی مسلمانان و از جمله محافل حدیثی رقم زد؛ از مراکز مهم حدیثی مغرب، قرطبه در سال 633 و اشبیلیه در 646 ق سقوط کرد و عملاً از نیمه اخیر سده هفتم حضور اسلام به بخش کوچکی در جنوب اندلس با مرکزیت غرناطه و با حاکمیت بنی نصر محدود بود.
در سده هشتم هجری چنین می نماید که تعلیمات مربوط به فقه الحدیث، بخشی سامان یافته از روند آموزش های دینی در محافل شام و شاید مصر بوده است؛ به عنوان نمونه می دانیم که محیی الدین نووی نزد ابواسحاق ابراهیم بن عیسی مرادی عالم اندلسی الاصل درسی را به عنوان فقه الحدیث گذرانده و مواد آن شرح صحیح مسلم، شرح بخش معظمی از صحیح بخاری، و الجمع بین الصحیحین حمیدی بوده است (سخاوی 1426 ق، ص 17). همچنین ابومحمد عبدالله بن محمد قرطبی تونیس [د 743 ق] چندی ملازم حلقه شهاب الدین ابن فرح اشبیلی [د 669ق] عالم اندلسی مهاجر به دمشق شد که موضوع اصلی این حلقه فقه الحدیث بود (ذهبی 1408 ق، ص 126؛ ابن حجر 1396 ق، ج 3، ص 67). در هر دو حکایت، سخن از استادی اندلسی است و دور نیست که در ترویج این رسم آموزشی عالم مهاجر اندلسی ایفای نقش کرده باشند، اما این امر بدین معنا که موضوع اختصاص به اندلسیان داشته باشد.
ابن حجر عسقلانی عالم مصری اشاره دارد که در مکه به هنگام حضورش در سال 785 ق، نزد ابوحامد محمد بن عبدالله ابن ظهیره مخزومی عالم مکی فقه الحدیث آموخته و او اولین استاد او در تخصص فقه الحدیث بوده است (ابن حجر 1417 ق، ج 3 ق1، ص 315- 316). ابن حجر می افزاید. که متن درسی ابن ظهیره به عنوان پایه برای مباحث فقه الحدیث، عمدة الاحکام عبدالغنی مقدسی بوده است(ابن حجر، همانجا). در نوشته های معاصر، شهرت واژه فقه به دانش احکام و شریعت به اندازه ای است که گاه این تلقی را برای نویسندگان غیر دقیق به وجود آورده است که در تناظر با فقه القرآن، مقصود از فقه الحدیث است آن طیف از مطالعات فقهی است که به بررسی مباحث احکام در نصوح حدیثی اختصاص دارد.
در قرن نهم هجری، برهان الدین ابراهیم بن عمر بقاعی [د 885ق] عالم شافعی شام سخنی تکان دهنده درباره اهمیت فقه الحدیث دارد که بقای حکومت و نبوت را منوط به آن دانسته است.
” إن الملک والنبوة لا یقومان إلا بالعلم و التأویل المنتهی الذی یصیر إلیه المعنی، و ذلک فقه الحدیث الذی هو حکمة. لأنه إظهار ما یؤول إلیه أمره مما علیه معتمد فائدته ” (بقاعی 1389 ق، ج 10، ص 19).
در طی سده های نهم و دهم هجری، بار دیگر سخن از فقه الحدیث با همین تعبیر درمنابع فقهی امامیه و به مناسب شرح احادیث احکام دیده می شود که از آن جمله می توان به ذکر آن در آثاری از مفلح بن حسن صیمری [د ح 900 ق] و محقق کرکی [د 940ق] اشاره کرد (نک: صیمری 1420 ق، ج 3، ص 79؛ کرکی 1408 ق، ج 13، ص 152) و از آن پس کاربرد آن در آثار فقیهان امامی به طور گسترده ادامه یافته است. در یکی از این کاربردها، در تعریف گونه ای فقه الحدیث به عنوان ” مفاد الحدیث و مضمون آن ” معرفی شده است (نک: بجنوردی 1419 ق، ج1، ص 213).
در نوشته های معاصر، شهرت واژه فقه به دانش احکام و شریعت به اندازه ای است که گاه این تلقی را برای نویسندگان غیر دقیق به وجود آورده است که در تناظر با فقه القرآن، مقصود از فقه الحدیث است آن طیف از مطالعات فقهی است که به بررسی مباحث احکام در نصوح حدیثی اختصاص دارد (مثلاً نک: کریمة بنت علی 1420 ق، ص 94؛ نیز نک: کحالة 1967 م، ج 11، ص115).
2- 4. فقه الحدیث و اختلاف الحدیث
اختلاف الحدیث به عنوان شاخه ای از علوم حدیث که در آن میان احادیث مقایسه محتوایی صورت می گیرد، وجوه تعارض میان آنها مورد بررسی قرار می گیرد و سپس با مرجحاتی معمولاً مبتنی بر سند، یکی از آنها بر دیگری یا دیگران ترجیح داده می شود، همزمان با مباحث فقه الحدیث از اواخر سده دوم هجری پای گرفته است. در اختلاف الحدیث شرایطی وجود دارد که رابطه آن با فقه الحدیث را عموم و خصوص من وجه می سازد؛ از یک سو بخشی ار ترجیحات یک حدیث بر حدیث دیگر در اختلاف الحدیث، مبتنی بر ویژگی های سندی است که بیرون از حیطه فقه الحدیث جای می گیرد و از سوی دیگر، بخشی از فقه الحدیث ناظر به فهم یک حدیث بما هو است، بدون آنکه سخن از معارضی در میان باشد.
به هر روی، می دانیم که در عصر صحابه اختلافاتی در نقل سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و احادیث آن حضرت، پدیدار شد و مباحثاتی را در تبیین وجوه این اختلاف و روش درست برخورد با آن اقتضا کرد (مثلاً نک: دارمی 1407 ق، ج 1، ص 194؛ ابن ماجه 1952 م، ج 1، ص 199- 200) و در عصر تابعین این موارد دامنه ای گسترده تر یافت. در رأس سده نخست هجری، سخن از روش هایی برای برخورد با احادیث مختلف در میان بود که البته در آن آغاز بیشتر جنبه مضمونی و نه سندی داشت؛ چنانکه به عنوان نمونه ابن سیرین به صورت یک روش کلی، در صورت امکان جمع بین دو حدیث با رعایت احتیاط، حدیث احوط را در عمل مبنا می نهاد و با این وجود، عمل به حدیث دیگر را نیز جایز می شمرد (نک: ابن سعد، الطبقات، ج 7، ص 198).
یک قرن بعد، محمد بن ادریس شافعی در جهت تنقیح موضوع اصحاب حدیث در باب احادیث متعارض، روش هایی را برای جمع بین دو حدیث مختلف تا حد امکان مطرح کرد (نک: شافعی 1358ق، ص 216- 217، 282 بب) و به طبقه بندی احادیث متعارض پرداخت، در حالیکه محور اصلی او بر مضمون نهاده شده بود. او گاه دو حدیث متعارض را از قبیل ناسخ و منسوخ یا مُجمَل و مفسّر می شمرد و گاه از روش هایی برای ترجیح بین دو روایت سخن گفته است (نک: شافعی 1405 ق، ص 40، جم). ابن خزیمه دیگر از فقیهان اصحاب حدیث، به این نظر شهره بود که هرگز دو حدیث با اسانید صحیح با یکدیگر در تضاد نخواهند بود و برای رفع هر گونه تعارض ظاهری، راهی برای الفت دادن آنها وجود دارد. (ابن صلاح 1416 ق، ص 285).
در بازگشت به رأس سده 2 ق، باید گفت که برخی از قدمای معتزله چون ابراهیم نظام نیز به سختی به اصحاب حدیث تاخته و بسیاری از روایات آنان را بر ساخته دانسته اند (نک: ابن قتیبه 1393 ق، ص 27- 28؛ بغدادی 1415 ق، ص 89، 192)؛ گویا هموست که در یکی از آثار خود مجموعه ای از روایات اصحاب حدیث را گرد آورده و به بیان تضاد بین آنها در مضامین پرداخته است (نک: ابن قتیبه 1393 ق، ص 87 به بعد). نظیر چنین گزینشی از احادیث متضاد در روایات اصحاب حدیث، درکتاب الایضاح فضل بن شاذان نیشابوری [د 260 ق] از متکلمان امامیه نیز دیده می شود. (نک: فضل بن شاذان 1347 ش، ص 26 بب).
در امامیه باید کهن ترین گفتار در باب اختلاف الحدیث را روایت بلند ابان بن ابی عیاش [د 138 ق] به نقل از سُلَیم بن قیس از امام علی (علیه السلام) دانست که در آن، وجود احادیث بر ساخته، احادیث ناشی از وهم صحابی، و نیز وجود ناسخ و منسوخ، عام و خاص و محکم و متشابه در احادیث نبوی عوامل تعارض میان احادیث دانسته شده اند (نک: کتاب سلیم 1415 ق، ص 103- 107؛ کلینی 1931 ق، ج 1، ص 62- 64؛ نعمانی 1422ق، ص 49- 52؛ ص 103- 107؛ کلینی 1391 ق، ج 1، ص 62- 64؛ نعمانی 1422 ق، ص 49- 52؛ نیز مختصری از آن به روایت شعبی: سبط ابن جوزی 1383 ق، ص 142- 143)؛ در این میان جز مورد نخست، همه به حوزه فهم حدیث باز می گردند.
در نیم سده اخیر سده سوم هجری، متنی کوتاه در روش های ترجیح میان دو حدیث متعارض به روایت عالم واقفی، داوود بن حصین از عمر بن حنظله در محافل امامیه رواج یافته بود که نزد حدیث گرایان امامیه مقبولیتی فراوان به دست آورد و در دوره های بعد از همین رو با عنوان «مقبوله عمر بن حنظله» شهرت گرفت (برای متن روایت، نک: کلینی 1391 ق، ج 1، ص 67؛ ابن بابویه 1404 ق، ج 3، ص 5- 6؛ طوسی 1364 ق، ج 6، ص 301- 302؛ برای نقدهای آن، نک: صاحب معالم 1378 ق، ص 247، 272). بخش مهمی از مبناهای ذکر شده در این حدیث برای ترجیح خبری بر خبر دیگر همچنان محتوایی بود و به فهم حدیث بازمی گشت.
بر پایه آنچه ذکر شد می توان کاملاً انتظار داشت که طرح مباحثی در خصوص اختلاف الحدیث در طول سده های دوم و سوم هجری، می توانست بحث هایی روشمند در خصوص فهم حدیث را اقتضا کند و بدین ترتیب، نقش مهمی در ساخت یافتن مباحث فقه الحدیث – چه در حوزه امامیه و چه اهل سنت – بر جای گذارد.
به هر روی، می دانیم که در عصر صحابه اختلافاتی در نقل سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و احادیث آن حضرت، پدیدار شد و مباحثاتی را در تبیین وجوه این اختلاف و روش درست برخورد با آن اقتضا کرد (مثلاً نک: دارمی 1407 ق، ج 1، ص 194؛ ابن ماجه 1952 م، ج 1، ص 199- 200) و در عصر تابعین این موارد دامنه ای گسترده تر یافت. در رأس سده نخست هجری، سخن از روش هایی برای برخورد با احادیث مختلف در میان بود که البته در آن آغاز بیشتر جنبه مضمونی و نه سندی داشت؛ چنانکه به عنوان نمونه ابن سیرین به صورت یک روش کلی، در صورت امکان جمع بین دو حدیث با رعایت احتیاط، حدیث احوط را در عمل مبنا می نهاد و با این وجود، عمل به حدیث دیگر را نیز جایز می شمرد (نک: ابن سعد، الطبقات، ج 7، ص 198).
یک قرن بعد، محمد بن ادریس شافعی در جهت تنقیح موضوع اصحاب حدیث در باب احادیث متعارض، روش هایی را برای جمع بین دو حدیث مختلف تا حد امکان مطرح کرد (نک: شافعی 1358ق، ص 216- 217، 282 بب) و به طبقه بندی احادیث متعارض پرداخت، در حالیکه محور اصلی او بر مضمون نهاده شده بود. او گاه دو حدیث متعارض را از قبیل ناسخ و منسوخ یا مُجمَل و مفسّر می شمرد و گاه از روش هایی برای ترجیح بین دو روایت سخن گفته است (نک: شافعی 1405 ق، ص 40، جم). ابن خزیمه دیگر از فقیهان اصحاب حدیث، به این نظر شهره بود که هرگز دو حدیث با اسانید صحیح با یکدیگر در تضاد نخواهند بود و برای رفع هر گونه تعارض ظاهری، راهی برای الفت دادن آنها وجود دارد. (ابن صلاح 1416 ق، ص 285).
در بازگشت به رأس سده 2 ق، باید گفت که برخی از قدمای معتزله چون ابراهیم نظام نیز به سختی به اصحاب حدیث تاخته و بسیاری از روایات آنان را بر ساخته دانسته اند (نک: ابن قتیبه 1393 ق، ص 27- 28؛ بغدادی 1415 ق، ص 89، 192)؛ گویا هموست که در یکی از آثار خود مجموعه ای از روایات اصحاب حدیث را گرد آورده و به بیان تضاد بین آنها در مضامین پرداخته است (نک: ابن قتیبه 1393 ق، ص 87 به بعد). نظیر چنین گزینشی از احادیث متضاد در روایات اصحاب حدیث، درکتاب الایضاح فضل بن شاذان نیشابوری [د 260 ق] از متکلمان امامیه نیز دیده می شود. (نک: فضل بن شاذان 1347 ش، ص 26 بب).
در امامیه باید کهن ترین گفتار در باب اختلاف الحدیث را روایت بلند ابان بن ابی عیاش [د 138 ق] به نقل از سُلَیم بن قیس از امام علی (علیه السلام) دانست که در آن، وجود احادیث بر ساخته، احادیث ناشی از وهم صحابی، و نیز وجود ناسخ و منسوخ، عام و خاص و محکم و متشابه در احادیث نبوی عوامل تعارض میان احادیث دانسته شده اند (نک: کتاب سلیم 1415 ق، ص 103- 107؛ کلینی 1931 ق، ج 1، ص 62- 64؛ نعمانی 1422ق، ص 49- 52؛ ص 103- 107؛ کلینی 1391 ق، ج 1، ص 62- 64؛ نعمانی 1422 ق، ص 49- 52؛ نیز مختصری از آن به روایت شعبی: سبط ابن جوزی 1383 ق، ص 142- 143)؛ در این میان جز مورد نخست، همه به حوزه فهم حدیث باز می گردند.
در نیم سده اخیر سده سوم هجری، متنی کوتاه در روش های ترجیح میان دو حدیث متعارض به روایت عالم واقفی، داوود بن حصین از عمر بن حنظله در محافل امامیه رواج یافته بود که نزد حدیث گرایان امامیه مقبولیتی فراوان به دست آورد و در دوره های بعد از همین رو با عنوان «مقبوله عمر بن حنظله» شهرت گرفت (برای متن روایت، نک: کلینی 1391 ق، ج 1، ص 67؛ ابن بابویه 1404 ق، ج 3، ص 5- 6؛ طوسی 1364 ق، ج 6، ص 301- 302؛ برای نقدهای آن، نک: صاحب معالم 1378 ق، ص 247، 272). بخش مهمی از مبناهای ذکر شده در این حدیث برای ترجیح خبری بر خبر دیگر همچنان محتوایی بود و به فهم حدیث بازمی گشت.
بر پایه آنچه ذکر شد می توان کاملاً انتظار داشت که طرح مباحثی در خصوص اختلاف الحدیث در طول سده های دوم و سوم هجری، می توانست بحث هایی روشمند در خصوص فهم حدیث را اقتضا کند و بدین ترتیب، نقش مهمی در ساخت یافتن مباحث فقه الحدیث – چه در حوزه امامیه و چه اهل سنت – بر جای گذارد.
2- 5. ظرفیت های بسط موضوعی در فقه الحدیث
با یادآوری این مبنا که هر گونه بحث علمی درباره معنای یک حدیث درون حوزه فقه الحدیث جای می گیرد، فقه الحدیث به گونه ای قابل مقایسه با تفسیر قرآن می تواند شاخه های مختلفی از دانش را در برداشته باشد؛ حوزه های فرعی که می تواند به لحاظ مؤلفه های مختلف در حدیث، بخشی از حوزه کلان فقه الحدیث باشند، عبارت اند از:
* علم اسباب ورود الحدیث
* علم مفردات الحدیث که با قدری تسامح بازگشت آن به مباحث سنتی غریب الحدیث است.
* علم تحریف و تصحیف
* علم اعراب الحدیث
* علم ناسخ و منسوخ حدیث
* علم مشکل الحدیث و متشابه الحدیث
* مباحث بلاغی حدیث
* علم اعلام الحدیث در شناختی اعلامی که درون احادیث و نه در سند از آنها سخن آمده است.
* علم اعلام الحدیث در شناختی اعلامی که درون احادیث و نه در سند از آنها سخن آمده است.
* علم اختلاف الحدیث و علاج الحدیث در کیفیت رفتار با احادیث از قبول و طرح و وجوه جمع و امثال آن.
* قواعد تفسیر حدیث
بی تردید، عالمان فقه الحدیث از درگیر شدن در مباحث سندی هم گریزی ندارند، هر چند مباحث سندشناسی عملاً در تاریخ علوم حدیث به عنوان بحثی مستقل از فقه الحدیث شناخته شده است و می تواند برای مفسر جنبه ابزاری داشته باشد. در عمل همه آنچه به عنوان ظرفیت های بسط در سطور بالا گفته شد، به یک اندازه مورد توجه عالمان قرار نگرفته است؛ برخی از این شاخه ها مانند اسباب الورود و ناسخ و منسوخ از سوی معدودی از علما مورد توجه قرار گرفته و موضوع تألیفاتی بوده اند؛ برخی مانند اعراب الحدیث حتی اقبالشان از این هم کمتر بوده و تألیفات در آن باره، در حد انگشت شمار است، و برخی مانند غریب الحدیث زمینه ای برای یک ادبیات گسترده و پر تألیف در حوزه علوم حدیث بوده اند.
ضمناً این شاخه های فقه الحدیث را می توان از یک حیث دیگر نیز طبقه بندی کرد: اول شاخه هایی مانند اسباب الورود که به موضوعی بیرون از عبارتِ حدیث، اما مرتبط با فهم آن می پردازد، دوم شاخه هایی ناظر به فهم اجزاء لفظیِ حدیث که بدون وقوف بر آنها، امکان فهم از کلیت حدیث وجود نخواهد داشت، سوم شاخه هایی که موضوع آنها ارائه فهمی کلی از معنای حدیث فراتر از صرف لفظ، یا به تعبیر دیگر تفسیر عبارت است و فقه الحدیث در معنای کلی خود همه اینهاست. از آنجا که این مباحث بسیار دامنه دار است و پرداختن به همه آنها در گنجایش یک اثر تک جلدی نیست، در کتاب حاضر، به گروه دوم از شاخه های فقه الحدیث پرداخته شده است که مطالعه ای جزء نگر درباره الفاظ حدیث و وجوه معنا یا ضبط آن دارد و مهم ترین حوزه بسط آن در تاریخ علوم حدیث، به ترتیب حوزه غریب الحدیث و حوزه تحریف و تصحیف بوده است.
* علم اسباب ورود الحدیث
* علم مفردات الحدیث که با قدری تسامح بازگشت آن به مباحث سنتی غریب الحدیث است.
* علم تحریف و تصحیف
* علم اعراب الحدیث
* علم ناسخ و منسوخ حدیث
* علم مشکل الحدیث و متشابه الحدیث
* مباحث بلاغی حدیث
* علم اعلام الحدیث در شناختی اعلامی که درون احادیث و نه در سند از آنها سخن آمده است.
* علم اعلام الحدیث در شناختی اعلامی که درون احادیث و نه در سند از آنها سخن آمده است.
* علم اختلاف الحدیث و علاج الحدیث در کیفیت رفتار با احادیث از قبول و طرح و وجوه جمع و امثال آن.
* قواعد تفسیر حدیث
بی تردید، عالمان فقه الحدیث از درگیر شدن در مباحث سندی هم گریزی ندارند، هر چند مباحث سندشناسی عملاً در تاریخ علوم حدیث به عنوان بحثی مستقل از فقه الحدیث شناخته شده است و می تواند برای مفسر جنبه ابزاری داشته باشد. در عمل همه آنچه به عنوان ظرفیت های بسط در سطور بالا گفته شد، به یک اندازه مورد توجه عالمان قرار نگرفته است؛ برخی از این شاخه ها مانند اسباب الورود و ناسخ و منسوخ از سوی معدودی از علما مورد توجه قرار گرفته و موضوع تألیفاتی بوده اند؛ برخی مانند اعراب الحدیث حتی اقبالشان از این هم کمتر بوده و تألیفات در آن باره، در حد انگشت شمار است، و برخی مانند غریب الحدیث زمینه ای برای یک ادبیات گسترده و پر تألیف در حوزه علوم حدیث بوده اند.
ضمناً این شاخه های فقه الحدیث را می توان از یک حیث دیگر نیز طبقه بندی کرد: اول شاخه هایی مانند اسباب الورود که به موضوعی بیرون از عبارتِ حدیث، اما مرتبط با فهم آن می پردازد، دوم شاخه هایی ناظر به فهم اجزاء لفظیِ حدیث که بدون وقوف بر آنها، امکان فهم از کلیت حدیث وجود نخواهد داشت، سوم شاخه هایی که موضوع آنها ارائه فهمی کلی از معنای حدیث فراتر از صرف لفظ، یا به تعبیر دیگر تفسیر عبارت است و فقه الحدیث در معنای کلی خود همه اینهاست. از آنجا که این مباحث بسیار دامنه دار است و پرداختن به همه آنها در گنجایش یک اثر تک جلدی نیست، در کتاب حاضر، به گروه دوم از شاخه های فقه الحدیث پرداخته شده است که مطالعه ای جزء نگر درباره الفاظ حدیث و وجوه معنا یا ضبط آن دارد و مهم ترین حوزه بسط آن در تاریخ علوم حدیث، به ترتیب حوزه غریب الحدیث و حوزه تحریف و تصحیف بوده است.
نمایش پی نوشت ها:
1. discipline
2. form
3. content.
منبع: پاکتچی، احمد، (1392)، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول