یعنی او با نوع عمل خود، نوع حزن را مشخص می‌نماید. اگر فرد با از دست دادن مطلوب خود، بی‌تاب و بی قرار گردد و فراتر از آن حدودی که شریعت مجاز شمرده است، محزون شود، حزنش منفی، و اگر راضی به خواسته حضرت حق باشد و صبر پیشه کند، حزنش، مثبت خواهد بود. ارتباط بین حزن و عمل انسان، درکلام امام صادق علیه السلام چنین بیان شده است: «لاتَعُدنَّ مُصیبةٌ أعطیتَ عَلیها الصَّبر إستوجَبتَ عَلیها مِن الله ثَواباً بِمُصیبَة، انَّما المَصیبةُ الَّتی یحرِمَ صَاحِبَها أجَرها و ثوابَها اذا لم یصبِر عنَد نُزولِها؛ (میزان الحکمه، ح 10079) مصیبتی را که نعمت صبر در برابر آن به تو داده شده و به سبب آن مستوجب ثواب الهی هستی، هرگز مصیبت به شما نیاور، بلکه مصیبت آن است که مصیبت‌دیده بر اثر ناصبری، از اجر و ثواب محروم گردد». البته داشته‌ها و حزن منفی ناشی از آن، دو قسم است. یکی آن داشته‌هایی که انسان از دست می‌دهد و به دلیل شدّت علاقه و دل‌بستگی به آنها، دچار حزن می‌شود، و دیگر آن داشته‌هایی که هنوز از دست نداده ولی غصّه از دست دادن آنها را می‌خورد. حزن بر داشته‌های از دست‌رفته. مصداق روایی این حزن در کلام حضرت علی علیه السلام چنین نشان داده شده است: «الدّهرُ، یومانِ یومٌ لَکَ وَ یومٌ عَلیکَ، فاذَا کانَ لَکَ فَلاتَبطِروَ، اذا کَانَ عَلیکَ فَلا تَحَزَن، فَبِکلیهِما فَتَختَبِر؛ (بحار الأنوار، ج 75، ص 13) دنیا دوروز است. روزی که به سود تو و روزی که به زیان تو است. وقتی روزگار به سود تو بود، پایکوبی نکن و چون به زیان تو شد، اندوهگین مباش که با هر دوی آنها آزمایش می‌شوی». در حدیث دیگر از حضرت امیر علیه السلام چنین بیان شده است: «مَن عَرَفَ الدُّنیا، لَم یحزُن عَلی مَا أصَابَه؛ (غرر الحکم، ح 8935) هر آن که دنیا را شناخت، به آن چه بدو رسید اندوهگین نشد». این روایت بلیغ، نه تنها به حزن‌آور بودن مصیبت‌ها و داشته‌های از دست‌رفته اشاره دارد، بلکه به یکی از راه‌های پیشگیری و یا درمان بیماری افسردگی نیز می‌پردازد. اگر فرد مبتلای به عوامل حزن، دنیاشناس باشد، از حزن و اندوه نسبت به آن ایمن خواهد بود و دیگر در بلاها و مصائب عنان از کف نخواهد داد. از جمله نمونه‌های تاریخی که در صدر اسلام وجود دارد، می‌توان به سالی که حضرت خدیجه و حضرت ابوطالب علیهما السلام از دنیا رفتند اشاره کرد. پیامبر صلی الله علیه و آله با از دست دادن این دو پشتوانه مهم و دل‌سوز خود، اندوهگین شد و آن سال را عام الحزن نامید. ( لسان العرب، ج 13، ص 112) سؤال این است که آیا پیامبر صلی الله علیه و آله گوشه‌گیر شد و در فراغ عموی خود و همسر فداکارش زانوی غم بغل گرفت؟ آیا با وجود این حادثه سخت در آن شرایط و امتحان دشوار، اسلام و پیشرفت آن متوقّف شد؟ خیر، هرگز چنین نشد. پیامبر و مسلمانان، بعد از اقامه عزا دو باره با استقامت و پایداری، قدم در راه رشد اسلام گذاشتند تا آن جا که گسترش اسلام و رویدادهای مهمی چون پیروزی در جنگ‌ها، فتح مکّه و… بعد از این حادثه به دستان خود پیامبر صلی الله علیه و آله صورت گرفت. حزن به داشته‌های از دست‌نرفته. گاهی انسان دارایی‌هایی دارد که هنوز آن را از دست نداده، ولی اندوه فنا شدن و نابودی آن‌ها را می‌خورد که مبادا زمانی آن‌ها را از دست بدهد. در حدیثی از امیر مؤمنان علیه السلام چنین آمده است: «القنیةُ، ینبُوعُ الاحزَانِ؛ (غرر الحکم، ح 395. روایات مشابه: ح 4592: «ثَمَرَة ُالقَنیاتِ، الحُزنِ» و ح 102: «القِنیهِ، أحزَانٌ») داشته‌های انسان، سرچشمه‌های غصه و اندوه‌اند».«قنیه» به هر آن چه که انسان کسب کرده، اطلاق می‌شود ( العین، ج 3، ص 1533: اتّخذه لنفسه) که به مصداقی خاص یا کم و بیش بودن آن داشته‌، اشاره‌ای ندارند. از این رو، در می‌یابیم که مهم‌تر از اصل دارایی و کم و بیش بودن آن، علاقه بدان است که می‌تواند نقش مؤثّری در رضا‌مندی فرد ایفا کند. تلاش فرد برای هر نوع از مطلوبات، ناخواسته و به صورت طبیعی علاقه ایجاد می‌کند، لیکن فرد باید هوشیار باشد تا این علاقه، عاقلانه باشد و سبب غفلت وی نگردد.

حزن بر نداشته‌ها

در روایت دیگر حضرت امیر علیه السلام چنین آمده است: «الفَقدُ أحزَانٌ»؛ نبوده‌ها، حزنند». (غرر الحکم، ح 77) نداشته‌های انسان را می‌توان به دو گونه تقسیم نمود: یک دسته، ‌ضروریاتی است که انسان برای زندگی کردن و ادامه حیات به آن‌ها نیازمند است. و دسته ‌دیگر، نداشته‌هایی است که بودنشان مفید و نبودشان زیان‌آور نیست. هر دو نداشته، حزن‌آورند؛ با این تفاوت که در نوع اوّل، حزن همان «همّ» است و مادامی که به افراط کشیده نشود و انسان را به تلاش وا دارد، مثبت است. ولی در نوع دوم، حزن، منفی است که شامل آمال دور و دراز، نکوهیده و بعید می‌شود. حضرت امیر علیه السلام می‌فرماید: «فإنَّ المَرءَ… یحزُن ُعلَی الشَّیءِ الَّذی لَم یکُن لِیصِیبَه؛ انسان… برای چیزی اندوهناک می‌شود که هرگز به دست نخواهد آورد» ( نهج البلاغه، نامه 66). بعید بودن برخی از این آرزوها و نداشته‌ها به این دلیل است که اصالتاً استعداد انسان‌ها در نیل به خواسته‌ها، به تقدیر خداوند با یک‌دیگر تفاوت دارد. در نتیجه، اگر انسان طالب فراتر از آنچه که در توان اوست باشد و برای آن‌ها اندوه و غم او را فرا بگیرد، به بی راه رفته است. این نوع از حزن منفی، غالباً از حرص، طمع یا حسادت نشأت می‌گیرد. از این رو، هم با اعتقاد به قضا و قدر درمان می‌گردد و هم با قناعت (رابطه حزن و قناعت، نیاز به بررسی جداگانه دارد). حضرت در نهج البلاغه خطاب به فرزندشان چنین می‌فرماید: «وَ إِنْ کُنْتَ جَازِعاً عَلَی مَا تَفَلَّتَ مِنْ یدَیکَ، َفاجْزَعْ عَلَی کُلِّ مَا لَمْ یصِلْ إِلَیک؛ اگر برای چیزی که از دست دادی ناراحت می‌شوی، پس برای هر چیزی که به دست تو نرسیده نیز نگران باش». ( نهج البلاغه، نامه 31)با دقّت در روایت در می‌یابیم که این حدیث به دو نوع حزن منفی، یعنی حزن بر داشته ‌از دست‌رفته (عَلَی مَا تَفَلَّتَ مِنْ یدَیکَ) و حزن بر نداشته (عَلَی کُلِّ مَا لَمْ یصِلْ إِلَیک)، اشاره دارد. خلاصه آن که عامل حزن، هم دارایی‌های انسان و هم ندارایی‌های اوست. در روایت اخیر، آن چه غیر معقول دانسته شده، حزن بر نداشته‌هاست. پس باید به دنبال راهی برای از بین بردن این عوامل بود

قضا و قدر

امام صادق علیه السلام، در روایت «إن کانَ کلّ شیءٍ بقضاءٍ و قدرٍ، فالحزنُ لماذا؟» 1 قضا و قدر را مانند دارویی آرامش‌بخش معرّفی می‌کند که درد حزن را تسکین می‌بخشد تا فرد بتواند بدون هیچ گونه افسردگی به زندگی خود ادامه دهد. امّا سخن این است که آیا همه انواع حزن، بیماری‌اند و نیازمند درمان؟ چگونه همه آن‌ها با قضا و قدر درمان می‌شوند؟ پاسخ سؤال اوّل کاملاً واضح و روشن است؛ چرا که حزن را به دو حزن مثبت و منفی تقسیم کردیم. حزن مثبت و مصادیق آن، به درمان نیازی ندارد. زیرا همان طوری که بیان شد در سرعت بخشی به حرکت انسان در زندگی دنیوی و اخروی، مؤثّر است. امّا حزن منفی، رذیله‌ای اخلاقی است و انسان باید از آن پاک شود. زیرا زندگی، در جنبه‌های فردی و اجتماعی، به نحو چشم‌گیر تأثیر‌گذار است و از موانع کسب کمالات شمرده می‌شود. از این رو، نیازمند درمان است. این روایت، به درمانی مؤثّر و کارساز با اعتقاد به قضا و قدر اشاره می‌کند. البته اعتقاد نادرست به قضا و قدر، امکان دارد عوارض و آفاتی چون بی خیالی، تنبلی، کسالت و عافیت‌طلبی را به همراه داشته‌ باشد. به همین دلیل عدّه‌ای جهت سرکوب مخالفان خود، از قضا و قدر سود جسته‌اند و به عنوان دستاویز خوبی برای فرو نشاندن صدای معترضان، از آن استفاده نموده‌اند. برخی با پر رنگ جلوه‌دادن قضا و قدرها که حکم خداوند است و کم رنگ جلوه‌دادن اختیار انسان، هر گونه شورش را از نطفه خفه کرده‌اند. بهترین مصداق این موارد، بنی امیه و این سخن معاویه است که «خلافت یزید، قضای الهی است» (ر.ک: سرنوشت از دیدگاه علم و فلسفه، ص 39؛ جبر و اختیار، ص 11ـ 15).

معنای قضا و قدر

شیخ مفید، (بحار الأنوار، ج 5، ص 98) شیخ صدوق، (التوحید، ص 383 ـ 388) و علامه مجلسی، (بحار الأنوار، ج 5، ص 107) و بزرگان دیگر، چهار تا ده معنا برای واژه‌های قضا و قدر ذکر کرده‌اند. الف. قضا. ابن فارس در باره ریشه کلمه قضا می‌گوید: «یدلُّ عَلَی أحَکامُ أمرٍ وَ إتقَانُه و إنفاذُه لِجَهتِه قال الله تعالی: فَقَضَاهُنَّ سَبَع السَّموَت فِی یومَین». (معجم المقاییس اللغة، ج 2، ص 406) یعنی این ریشه، به محکم بودن امری، استواری و تنفیذ آن دلالت دارد. در روایتی امام رضا علیه السلام به یونس بن عبد الرحمان بیان می‌دارد که: «القَضَاءُ هُو الابرامُ وَ إقامُه العَینِ؛ قضا محکم وحتمی کردن واقامه خود شیء است» ( الکافی، ج 1، ص 158). ب. قدر. ابن فارس در این جا بیان می‌کند: «یدُلُّ علَی مَبلَغ ِالشَّی وَ کُنهِه َو نَهَایتِه، فَالقَدَُر مَبلَغُ کُلِّ الشِّیء». (معجم المقاییس اللغة، ج 2، ص 388) یعنی این ریشه، به ارزش شیء، درون و پایانش اشاره دارد. در مفردات راغب آمده است: «القَدَُر وَ التقدیرُ تَبیینَ کَمِیهِ الشَّیء؛ (مفردات الفاظ القرآن، ج 3، ص 138) قدر و تقدیر، بیان نمودن مقدار کمیت شیء است». امام رضا علیه السلام در ادامه روایت پیش گفته در معنای قدر فرموده‌اند: «هِی الهِندسَهُ وَ وَضعُ الحُدودِ مِنَ البَقَاءِ وَ الفَنَاءِ؛ ( الکافی، ج 1، ص 158) قدر، تعیین شکل شیء و دوام و نابودی آن است». بنا بر این، منظور از تقدیر الهی این است که خدای متعال برای هر پدیده‌ای، کم و کیف، و زمان و مکان خاص قرار داده است که تحت تأثیر علل و عوامل تدریجی تحقّق یابد. و منظور از قضای الهی این است که پس از فراهم شدن مقدّمات و اسباب و شرایط، آن را به مرحله نهایی و حتمی می‌رساند. ( آموزش عقاید، ص 149) با توجّه به این معانی، ترکیب واژه‌های«قضا و قدر»، به عکس آن، یعنی «قدر و قضا» صحیح است. (در این تحقیق، چون تنها در پی بررسی موضوع قضا و قدر نیستیم، از همان تعبیر عامیانه و مشهور استفاده می‌کنیم).

جبر، اختیار، قضا و قدر

تبیین رابطه سه موضوع جبر، اختیار، قضا و قدر، منجر به تشکیل سه فرقه با سه عقیده متفاوت شده است.
1اشاعره و جبر‌گرایی. روش اشاعره در این بحث، روش جبری است. آنان معتقدند که اوّلاً، صدور همه افعال، از سوی خداوند است و آدمی فعل خود را نمی‌آفریند بلکه کسب می‌کند. ثانیاً، انسان مجبور است و دخالتی در سرنوشت خود ندارد. اعتقاد دوم زاییده اعتقاد اوّلی است ( تحقیق فلسفی کلامی در قضا و قدر، ص 27) این اعتقاد، از نظر شیعه، کفر است (پایان‌نامه «قضا و قدر و سرنوشت انسان»، ص 80). 2. معتزله و تفویض‌گرایی. اینان اعتقاد دارندکه اوّلاً، خالق پس از خلق عالم، آن را به حال خود وا گذاشت؛ زیرا خلقت در بودنش نیازمند خالق نیست. ثانیا، انسان که جزیی از خلقت است، در افعال و اعمالش محتاج به خالق نیست و آزاد، مختار و متکی به خویش است. (ر.ک: تحقیق فلسفی ـ کلامی در قضا و قدر، ص 32) این اعتقاد هم از نظر شیعه، شرک است (پایان‌نامه «قضا و قدر و سرنوشت انسان»، ص 80). 3. شیعه و امر بین الامرین. مکاتب اشعری و معتزلی، هرکدام از عهده تفسیر افعال اختیاری و ربط آن با قضا و قدر باز مانده‌اند. شیعه، نه به صرف قادریت و صاحب اختیار دانستن خداوند، خویشتن را مجبور می‌بیند و نه به واسطه مختار دانستن خود در امور، خداوند را از سلطنت و قادریت می‌اندازد؛ بلکه نگرش او جامع هر دو بوده و آن، امر بین الامرین است. ( تحقیق فلسفی ـ کلامی در قضا و قدر، ص 68 ـ 70) نگاه این سه فرقه از این جهت اهمیت دارد که در زندگی عملی و روش اجتماعی و کیفیت مقابله با حوادث، مؤثّر است. بدیهی است که روحیه و روش کسی که معتقد است وجودی دست بسته است و تأثیری در سرنوشت ندارد، با شخصی که خود را حاکم بر سرنوشت می‌داند و معتقد است آزاد آفریده شده، ( انسان و سرنوشت، ص 31) و هم‌چنین با کسی که قائل به امری بین این دو عقیده شده، کاملاً متفاوت است. از این رو، پذیرفتن هر یک از این سه عقیده، مهم است. در این‌جا بدون اثبات و ردی، تنها نظر شیعه را قدری تبیین می‌کنیم. مثال: در ذهن خود فردی را تصور کنیم که با اختیار خود در پشت میز می‌نشیند، مطالعه می‌کند، استراحت می‌کند، می‌خورد، می‌خوابد، و کارهایی از این قبیل انجام می‌دهد. آن فرد فکر می‌کند به اختیار خود کارهایش را انجام می‌دهد امّا به هیچ عنوان بی نیاز از خدا نیست؛ زیرا او چنین موجودی را خلق کرده است و در عالم، قدرت و فیض مستمر از سوی خداوند(جلَّ جَلالُه) جاری است، ولی اختیار و گزینش اعمال از انسان است. ( تحقیق فلسفی ـ کلامی در قضا و قدر، ص 77) به عبارت دیگر، علم و اراده ازلی خداوند، به عمل اختیاری ما تعلّق می‌گیرد (همان، ص 113). انسان می‌تواند در قضا و قدر تغییر ایجاد کند امّا نمی‌تواند از حیطه آن خارج شود. ( الکافی، ج 1، ص 152، ح 2: إنَّه َلیس شیءٌ فیه قَبضٌ وَ بسط ٌمِمّا أمرُ الله بِه أو نهی عَنه الا وَ فَیه للهِ إبتلاءٌ َو قَضَاءٌ)دلیل آن هم روشن است. خداوند متعال وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه اسباب و علل خاص خود ایجاد می‌کند و قضا و قدر نیز از نظام سبب و مسبّبی جهان و از علم و اراده الهی سرچشمه گرفته است. (ر.ک: انسان و سرنوشت، ص 57 ـ 64) از این رو، اگر قائل باشیم که فرد می‌تواند از قضا و قدر خارج شود، لازمه این اعتقاد خارج شدن از حیطه علیت است که کاملاً ممتنع است. (در جنایت ومعصیت هم درست است که اراده ازلی از اوست، ولی خداوند راضی به معصیت نیست) در مورد ایجاد تغییر در قضا و قدر توسّط انسان نیز می‌گوییم که او توانایی دارد تا در سلسله علل قرار بگیرد و خود به وسیله اختیارش، به عنوان علّت، معلولی را ایجاد نمایید. مثلاً اگر کسی بیمار شود و دارو بخورد و نجات پیدا کند، یا دارو زیان‌بخش بخورد و نجات نیابد و یا از محیط بیماری دوری گزیند و مصون بماند، همه به موجب قضا و قدر است. از بحث علیت این را هم می‌توان نتیجه گرفت که هر اندازه علل و اسباب مختلف متصوّر باشد، قضا و قدر‌های گوناگون نیز متصوّر است. آن چه که واقع می‌شود و صورت می‌گیرد، به قضا و قدر الهی و آن چه هم که متوقّف می‌شود نیز به قضا و قدر الهی است. ( انسان و سرنوشت، ص 69) پس این انسان است که اجازه دارد یکی از این قوانین را برگزیند. در روایات هم به این عقیده اشاره شده است. 1. از امام صادق علیه السلام در باره جبر و اختیار سؤال شد، حضرت فرمود: «لاجَبرَ وَ لا قَدَرَ و َلکِن مَنزِلة مِنهُما و َفیها الحَقُّ الّتی بَینَهُمَا لا یعلَمُها الّا العاَلِم أو مَن عَلَّمَها إیاه العَالِم؛ ( الکافی، ج 1، ص 159، ح 10) نه جبر است و نه اختیار، بلکه منزلی بین این دو حق در آن است. و آن را نداند جز عالم یا کسی که عالم آن را به وی آموخته باشد». 2. مردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد: قربانت، خدا بندگان را به گناه وا داشته؟ فرمود: «الله أعدَلُ مِن ان یجبِرَهم علی المَعَاصی ثُمَّ یعَذِّبُهُم عَلیها». گفت: قربانت، خدا کار را به بندگان وا هشته؟ فرمود: «لَو فَوَّضَ إلیهم لَم یحصِرهُم بِالأمَرِ وَ النَّهی». گفت: قربانت، میان این دو، مرحله‌ای است؟ فرمود: «نَعَم، أوسَعُ مَا بَین السماءِ وَ الأرض» (همان، ح 11). «امر بین الامرین» به معنای جبر مطلق و یا اختیار مطلق نیست، بلکه در عالَم، هم جبر و هم اختیار، وجود دارد. اگر اختیار و جبر را از هم جدا کنیم، می‌توانیم قضا و قدر را به دو بخش قضا و قدر تکلیفی (بحار الأنوار، ج 5، ص 112. این تعبیر برگرفته از بیانی است که علامه مجلسی در شرح یک روایت آورده‌اند.) و قضا و قدر غیر تکلیفی تقسیم نماییم. در حقیقت، این نظریه را به دو بخش تفکیک کردیم. یعنی آن امری را که دال بر اختیار است را قضا و قدر تکلیفی و آن امری را که دال بر جبر و پدیده‌های جبری است، قضا و قدر غیر تکلیفی می‌نامیم.
منبع:دوفصلنامه حدیث اندیشه شماره 8و9..