3. گستره تأويل
 

الف. تأويل ادبي
 

همان گون که ذکر شد، به عقيده برخي يکي از مصاديق تأويل احاديث، بيان معنا و مفهوم واژگان دشوار (غريب الحديث) و به کارگيري فنون و قواعد ادبي و بلاغي و استناد به شيوه هاي زباني (همچون مجاز، تشببيه، کنايه، استعاره و تمثيل) براي فهم درست احاديث است. استفاده از ادبيات، به مفهوم عام، اعم از لغت، اشتقاق، صرف، نحو، علوم بلاغت و استناد به اشعار شاعران و الگوهاي زباني رايج در کلام عرب به گونه اي گسترده در کتاب‌هاي شرح الحديثي بويژه الامالي سيد مرتضي به چشم مي خورد. در اينجا ابتدا به نوع اول تأويل ادبي، يعني شرح غريب‌الحديث پرداخته و سپس گونه‌هاي ديگر را ذکر خواهيم کرد.
سيد مرتضي در تفسير حديث «من يتّبع المَشْمعه شيمَّع الله به» مي نويسد:
مشمعه همان خنده و شوخي و دست انداختن است. گفته مي شود: شَمِع الرجل يشمع شُموعاً. زن شموع به زن شوخ و پرخنده گفته مي شود. (1)
وي پس از استناد به چند بيت شعر- كه در آنها يكي از مشتقات شمع به كار رفته است- چنين نتيجه مي گيرد كه:
معناي خبر آن است كه هركس كه مردم را دست اندازد، و به ريشخند و استهزا كردن آنان بپردازد، خداوند چنان كند كه او را دست اندازند و استهزا كنند . (2)
همچنين او حديث زير را نقل كرده، به شرح واژگان آن پرداخته است:
روي انّ النبي صلي الله عليه و آله خرج مع اصحابه الي طعام دعوا اليه فاذا بالحسين عليه السلام، و هو صبي يلعب مع صبيّه في السكّه، فاستنتل رسول الله صلي الله عليه آله امام القوم، فطفق الصبي يفرّ مرّه هاهنا، و مرّه هاهنا و رسول الله صلي الله عليه و آله يضاحكه، ثم اخذه فجعل احدي يديه تحت ذقنه و الاخري تحت فاس راسه و اقنعه فقبّله و قال: انا من حسين، و حسين مني، احب الله من احبّ حسيناً، حسين سبط من الاسباط(3).
در ذيل حديث ياد شده مي نويسد:
معناي استنتل، تقدم است. گفته مي شود: استنتل الرجُل الستنتالاً و ابرنتي ابرنتاً، و ابرنذع ابرنذاعاً، اذا تقدم. اين انباري چنين گفته است. در كتاب يكي از پيشينيان، در علم لغت، يافتم كه مي گويد: استنتلتُ الامر، به معناي آماده شدن براي آن است. و استنتل الرجل يعين از قوم جدا و تنها شد و گفته مي شود استنتل يعني اشرفَ. اين معناي نزديك به هم هستند و [واژه به كار رفته]در خبر با هريك از آنها مناسب است /«سكّه» به منازل و نخل هاي صف كشيده گفته مي شود. معناي «طفق»، «مازال» است. شاعر گويد:
طفقت تبكي و اسعدها
فكلانا ظاهر الكمد

و «فاس الراس» سلسله موي پشت سر است. معناي «اقنعه»، طبق نظر اين انباري، «رفعه» و طبق نظر ديگران، «اقنع ظهره اقناعاً اذا طاطا ثم رفعه برفق» است. «الاسباط» در اصلْ درباره فرزندان اسحاق عليه السلام [و] مانند قبايل در بني اسماعيل عليه السلام است. اين انباري گويد: اسباط همان صبيه و صبوه است كه با ياء و واو، هر دو، به كار مي رود. (4)
نوع ديگر از اقسام تاويل ادبي فهم كنايه، مجاز و استعاره به كار رفته در متون روايي است كه توجه به آنها در فهم معنا و مقصود حديث ضروري است. آنچه در اينجا آورده مي شود، مصاديقي از كاربرد اين گونه صناعات ادبي، در متون روايي است:
در حديثي آمده است:
و روي انّ الكعبه شكت الي الله- عزّوجلّ- ما تلقي من انفاس المشركين. فاوحي الله – تعالي- اليه: قرّي يا كعبه! فانّي مبدلك بهم قوماً يتنظفون بقضبان الشجر، فلمّا بعث الله عزّوجلّ- نبيه محمّداً صلي الله عليه و آله نزل عليه رح الامين جبرئيل عليه السلام بالسواك؛ (5)
نقل شده كه كعبه از نفس‌هاي [نامطبوع] مشركان به خداوند شكايت كرد. پس خداوند متعال به او وحي كرد: اي كعبه، آرام باش كه من براي تو گروهي را جايگزين آنها مي كنم كه [دهان خود را] با شاخه هاي درختان پاكيزه مي‌كنند. پس هنگامي كه خداي ـ عزّوجلّ ـ حضرت محمد صلي الله عليه و آله را برانگيخت، جبرييل روح الامين با مسواك بر آن حضرت نازل شد. علامه محمد تقي مجلسي رحمه الله در باره اين حديث مي‌گويد: و حملت علي التجوّز بأنّه لمّا كان تعظيم الكعبه ي بأي وجه كان من الواجبات و الطواف مع الرائحه ي الكريهه ي عنده مخالف لتعظيم، فكأنّه اشتكي؛ (6)
[اين حديث] حمل بر مَجاز مي شود؛ براي اين كه وقتي بزرگداشت كعبه به هر طريقِ ممكن واجب، و طواف با بوي نامطبوعْ مخالف بزرگداشت و تعظيم كعبه باشد، [در صورتْ طواف با بوي نامطبوع] گويي كعبه شكايت كرده است. از نظر سيد رضي رحمه الله در روايت نبوي زير دو استعاره‌ وجود دارد: لو يعلمون ما يکون في هذه الأُمَّه ي من الجوع الأَغبَرِ و مِن المَوتِ الأَحمَرِ؛ (7)
کاش مي‌دانستند گرسنگي‌هاي خاک‌آلود و مرگ‌هاي سرخي را که در اين امت به وجود خواهد آمد.
1. «الجوع الأغبر» که در آن غبارآلودي به مثابه وصف «گرسنگي» به کار رفته‌است؛ زيرا در عرف زبان عربي، نسبت‌دادن تيرگي و خاک‌آلودگي به سختي‌ها و بحران‌ها امري شايع است، چنان‌که از خشک‌سالي‌ها به دليل کمبود بارش و رويش گياهان با عبارت «هذه حِجج غُبر» (8) ياد مي‌کنند. (9)
2. «الموت الأحمر» که در آن، «سرخي» در جايگاه صفت مرگ واقع شده که در عادت زباني عرب شايع است؛ چنان‌که روز نبرد و درگيري سخت را به «الأحمر» وصف مي‌کنند و آن را «اليوم الأحمر» مي‌نامند و از همين رو، در اين روايت نيز «الأحمر» وصفِ «الموت» قرار گرفته است. دليل وصف روز نبرد يا مرگ با «الأحمر» نيز خون‌آلودگي زمين و بدن‌ها و چهره‌ها و زره‌هاست که به سبب شدت نبرد به وجود مي‌آيد. (10)
پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله در اين روايت، با استفاده از دو تعبير مجازي، از قحطي‌ها و خشک‌سالي‌ها و جنگ‌ها و درگيري‌هايي خبر داده‌اند که در آينده بر امت اسلامي جاري خواهد شد.
همچنين، پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله در روايتي درباره مردي ضعيف الإيمان فرموده‌اند:
أري عليه سُفعه ي من الشيطان؛ (11)
بر او اثري سياه از شيطان مي‌بينم. سيد رضي در اين باره اين چنين گفته است: واژه «سفعه ي » در اين روايت، موضع مجاز است و سه معنا براي آن در عرف عربي وجود دارد:
1. به معناي سياهي، يا سياهي مايل به سرخي که در اين صورت، مراد پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله ظهور اثري دالّ بر فساد ديني و اعتقادي در چهره آن مرد است که آن را به شيطان نسبت داده‌اند؛ زيرا شيطان عامل گمراهي و راهبري به طرق ضلالت است. در عرف عرب به کسي که اعتقاد و اخلاق ناشايست داشته‌باشد ‌مي‌گويند: «وجه فلان مسوّد»(صورت فلاني سياه است) که کنايه از کفر و فساد باطني او است.
2. به معناي ضربه که از «سَفَعتُ رأس فلان» اخذ شده‌است. اين عبارت زماني به کار مي‌رود که ضربه‌اي به فرد وارد شده و اثر آن باقي مانده‌باشد. در اين صورت، مراد پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله آن است که: در او اثري آشکار از شيطان مي‌بينم.
3. به معناي گرفتن و تصاحب؛ چنان‌که خداوند مي‌فرمايد: «لنسفعاً بالناصيه ي »؛ يعني، قطعاً او را از موي پيشاني مي‌گيريم که در اين صورت، معناي روايت اين است که اثر أخذ و اسارت شيطان را در او مي‌بينم. سيد رضي، پس از بيان اين سه وجه معنايي، آنها را نزديک به هم و اراده هر کدام را جايز مي‌داند. (12) و نيز باز از آن حضرت نقل شده است: و الذي نفسي بيده لايسلم عبد حتي يسلم قلبه و لسانه…؛ (13)
سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، هيچ بنده‌اي مسلمان نيست؛ مگر آن‌که قلب و زبان او مسلمان باشد! سيد رضي در بيان وجود مجاز در اين روايت مي‌گويد: مسلمان شدن قلب و زبان مجاز است و مراد از آن سلامت قلب از عقايد ناپسند و حفظ زبان از گفتارهاي نکوهيده. مؤيد اين برداشت، ادامه روايت است که در مورد ايمان فرد افزوده‌است: «و لا يؤمنُ حتي يأمن جاره بوائِقَه»؛ و ايمان نمي‌آورد مگر آن‌که همسايه‌اش از آزار او در امان باشد. (14)
معصومين عليهم السلامبراي تبيين معارف و احكام دين از فنّ تشبيه در موارد زيادي استفاده كرده‌اند. توجه به تشبيه‌ها و فلسفه آنها ما را در فهم احاديث كمك مي‌كند. فيض کاشاني در موارد بسياري به اين امر پرداخته است؛ مثلاً در شرح حديث «فضل العالم علي العابد كفضل القمر علي سائر النجوم ليله ي البدر» مي‌گويد:
در اين حديث، نور عابد به نور ستارگان تشبيه شده است؛ زيرا نور عابد بيشتر و فراتر از خودش نيست و نمي تواند ديگري را هدايت كند؛ هم‌چنان‌كه به كمک نور ستاره‌ها نمي توان چيزي را مشاهده كرد، ولي نور عالم مانند نور ماه در شب چهاردهم است؛ عالم با نور علم، علاوه بر خود، ديگران را نيز هدايت مي‌كند. عالم نيز بر دو قسم است: ـ دانشمنداني كه علم خود را به طور مستقيم از خداوند دريافت نكرده اند و علم آنها «لدنّي» نيست، بلكه در كنار سفره انبيا و ائمه( نشسته و ريزه خوار آنهايند.
ـ دانشمنداني كه علم آنها «لدنّي» است و نور علم خود را، بدون واسطه، از خدا دريافت كرده اند؛ مانند ائمه و انبيا. تشبيه نور عالم به نور ماه در روايت مي رساند كه مراد از عالم دراين روايت، قسم اول است. برتري اين‌گونه عالمان بر عابدان، مانند برتري نور ماه است بر نور ستارگان؛ هم‌چنان‌كه نور ماه از خودش نيست، نور علم اين دانشمندان نيز از خودشان نيست. (15)
سيد مرتضي در ذيل حديث نبوي «من تعلّم القرآن ثم نسيه لقي الله تعالي و هو أجذم»، پس از نقد ديدگاه ابو عبيد قاسم بن سلاّم و عبدالله بن مسلم بن قتيبه درباره مراد از «اجذم» مي نويسد:
معناي خبر براي کسي که اندکي با شيوه هاي سخنان عرب آشنايي دارد، آشکار است. مراد حضرت از «يحشر أجذم»، مبالغه در توصيف فرد [فراموش کننده قرآن] به نقصان از کمال و فقدان زينت و جمالِ ناشي از دانستن قرآن است. تشيبه چنين فردي به اجذم، تشبيهي نيکو و شگرف است؛ زيرا دست، از اعضاي شريف بدن است که بسياري از کارها تنها با آن انجام مي شود. و تنها با آن بسياري از منافع فراچنگ مي آيد. پس کسي که دست ندارد، فاقد کمالِ حاصل از آن بوده، سود و منفعتي را که به وسيله دست خود به دست مي آورد، از دست مي دهد. حالِ فراموش کننده قرآن نيز چنين است؛ زيرا او جمال فرو پوشيده و پاداش استحقاق يافته خود را از دست داده است. اين گونه سخن گفتن، شيوه شناخته شده عرب است. آنها به کسي که يار و ياور خود را از دست داده، مي گويند: «فلان بعد فلان اَجدع، و قد بقي بعده أجذم» فرزدق در رثاي مالک بن مسمع گويد:

تَضَعضَع طـودَا وائـلٍ بعد مالکٍ
وأصبح منها مَعطِسُ العزّ أجدَعا

مراد حضرت رسول صلي الله عليه و آله همان است که گفتيم. عرب‌زبانان گويش هايي در کلام خود و اشاراتي به اغراض و کنايه هايي به معاني مورد نظر دارند. هر کس بدون فهم اين امور، در صدد تفسير سخن و تأويل خطاب آنان برآيد، بر خويشتن ستم کرده، و از مرز خود فراتر رفته است. (16)
شيخ صدوق رحمه الله روايتي به شکل زير نقل مي‌کند:
عَنْ أَبِي عَبْدِ الله عليه السلام قَالَ: لَعَنَ الله الذَّهَبَ وَ الْفِضَّه ي َ لَا يحِبُّهُمَا إِلَّا مَنْ كَانَ مِنْ جِنْسِهِمَا. قُلْتُ: جُعِلْتُ! فِدَاكَ الذَّهَبُ وَ الْفِضَّه ي ُ ؟ قَالَ عليه السلام: لَيسَ حَيثُ تَذْهَبُ إِلَيهِ إِنَّمَا الذَّهَبُ الَّذِي ذَهَبَ بِالدِّينِ وَ الْفِضَّه ي ُ الَّتِي أَفَاضَ الْكُفْرَ. (17)
و سپس در توضيح آن مي‌نويسد: جمله خداوند «ذهب و فضّه» را لعنت كرده است كنايه است از شخصي كه دين را از بين ببرد، و به كفر در آيد، و علّت اين كه از آنها (طلا به دين و نقره به كفر) كنايه آورده شده اين است كه همان گونه كه آن دو (طلا و نقره) بهاي هر چيز هستند، آنان كه در جمله اشاره به آنهاست نيز ريشه هر كفر و ستمي هستند. از ديگر موارد فهم مراد معصومان عليهم السلام شناخت مثل‌هاي به کار رفته در احاديث است. خواننده حديث، اگر توجه به مثل بودن برخي از فرازها نداشته باشد و بخواهد فقط با مراجعه به فرهنگ‌ها، به معناي اين‌گونه روايات پي برد، چه بسا نتواند مراد معصوم عليه السلام را دريابد. محدثان به اين نكته توجه داشته و در موارد مختلف، ضرب المثل بودن عبارت و مراد از آن را بيان كرده‌اند. در روايتي آمده است: اذا مات المؤمن خلّي علي جيرانه من الشياطين عدد ربيعه ي و مضرّ كانوا مشتغلين به؛ هنگام فوت يك انسان مؤمن،شياطين فراواني كه سعي در گمراه كردن او داشتند، به سراغ همسايه هاي او مي روند. فيض کاشاني در باره اين روايت مي‌گويد: «عدد ربيعه ي و مضرّ» يك ضرب المثل است. «ربيعه ي » و «مضرّ» نام دو قبيله است، براي بيان فراواني يك شي، به اين دو قبيله مثل مي زنند. (18)
در حديثي آمده است:
إِنَّ الْقُلُوبَ أَرْبَعَه ي ٌ- قَلْبٌ فِيهِ نِفَاقٌ وَ إِيمَانٌ وَ قَلْبٌ مَنْكُوسٌ وَ قَلْبٌ مَطْبُوعٌ وَ قَلْبٌ أَزْهَرُ أَجْرَدُ فَقُلْتُ مَا الْأَزْهَرُ قَالَ فِيهِ كَهَيئَه ي ِ السِّرَاجِ فَأَمَّا الْمَطْبُوعُ فَقَلْبُ الْمُنَافِقِ وَ أَمَّا الْأَزْهَرُ فَقَلْبُ الْمُؤْمِنِ إِنْ أَعْطَاهُ شَكَرَ وَ إِنِ ابْتَلَاهُ صَبَرَ وَ أَمَّا الْمَنْكُوسُ فَقَلْبُ الْمُشْرِكِ ثُمَّ قَرَأَ هَذِهِ الْآيه ي َ- أَ فَمَنْ يمْشِي مُكِبًّا عَلي وَجْهِهِ أَهْدي أَمَّنْ يمْشِي سَوِيا عَلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ فَأَمَّا الْقَلْبُ الَّذِي فِيهِ إِيمَانٌ وَ نِفَاقٌ فَهُمْ قَوْمٌ كَانُوا بِالطَّائِفِ فَإِنْ أَدْرَكَ أَحَدَهُمْ أَجَلُهُ عَلَي نِفَاقِهِ هَلَكَ وَ إِنْ أَدْرَكَهُ عَلَي إِيمَانِهِ نَجَا. (19) علامه مجلسي مي‌گويد: ذكر مردمان طائف از باب تمثيل است و مقصود همه آن مردمي باشند كه شک دارند (و در حال شک و ترديد روزگارشان را به سر برند). (20)
 

ب. تعارض اخبار
 

برخي از انديشوران اسلامي، همچون شيخ طوسي (21) بحث تعارض در اخبار را يکي از مجاري جريان تأويل دانسته‌اند. در اصطلاح، تنافي و ناسازگاري عرفي در مفاد و مدلول دو يا چند خبر يا دليل را تعارض گويند. (22) مقصود از تنافي عرفي در برابر عقلي، اين است که اين ناسازگاري، اعم است از اين که به نحو تباين کلّي باشد يا عامين من وجه يا عموم و خصوص مطلق تا موارد جمع عرفي را هم شامل گردد. (23)
اين که چه عواملي سبب بروز تعارض در روايات مي‌گردد، بحثي دراز دامن است که در کتاب‌هاي ديگر به آن پرداخته شده است، (24) اما در اينجا فقط به نمونه‌هايي از حل تعارض در روايات به عنوان گونه‌اي از تآويل اشاره مي‌شود:
شيخ طوسي در باب «تطهير الثياب و غيرها من النجاسات»، رواياتي مبني بر لزوم تطهير لباسي که به بول صبي يا صبيه آلوده شده مي آورد و سپس روايت سِکوني را از امام جعفر صادق عليه السلام را که از قول علي عليه السلام مي فرمايد: «تطهير لباسي که به بول صبي آلوده گرديده، لازم نيست»، چنين معنا مي کند: قال محمّد بن الحسن: ما تضمّن هذا الخبر، من أنّ «بول الصبي لا يغسل منه الثوب قبل أن يطعم»، معناه أنّه يکفي أن يصبّ عليه الماء، و إن لم يعصر، علي ما بينه الحلبي في روايته المتقدّمه ي . (25)
در باب «قبله و تشخيص آن»، رواياتي مي گويد که هرگاه تشخيص قبله ميسور نبود، به جهات أربع، نماز بخوانيد. (26) و رواياتي به اجتهاد و تلاش براي يافتن قبله امر مي کند. (27) مرحوم شيخ طوسي نماز خواندن به جهات أربع را در حال اختيار و تلاش جهت دستيابي به قبله را مربوط به حال اضطرار مي داند. (28)
در باب «ذکر سجده و رکوع»، ابتدا رواياتي دالّ بر مکفي‌بودن يک ذکر نقل مي کند (29) وسپس احاديثي که گفتن سه ذکر را لازم دانسته، مي آورد. (30)
او تنافي موجود ميان اخبار را اين گونه برطرف کرده است: مکفي بودن يک ذکر در حال اضطرار است و اما در حال اختيار، بايد سه ذکر گفته شود. (31) همچنين، مجلسي اول در چند مورد، براي حل تعارض در احاديث متعارض به تأويل روي آورده است. در ذيل به ذكر نمونه‌هايي مي‌پردازيم: (32)
از امام موسي كاظم عليه السلام منقول است که فرمود:
چون پدرم در حال احتضار بودند، گفتند: اي فرزند، شفاعت ما به كسي كه نماز را سبک شمارد نمي‌رسد. مجلسي مي‌گويد: اين روايت محمول است بر آن كه قطع نظر از رحمت الهي، مستحق شفاعت ما نيست؛‌ ممكن است حق سبحانه و تعالي بر او رحمت كند و او را ببخشايد و ائمه معصوم عليهم السلام‌ را در شفاعت او رخصت دهد؛ اين تأويلات بنا بر آن است كه متواتر است حضرت سيدالمرسلين عليه السلامفرمودند: شفاعت خود را براي اصحاب كباير از امتم ذخيره كردم. (33)
در روايتي از امام صادق عليه السلام‌ پرسيده شد: چرا زناكار را كافر نمي‌نامي، ولي تارک نماز را كافر مي‌نامي؟ حضرت فرمود: شخصي كه زنا يا لواط و امثال اين اعمال قيبح را مرتكب شود، تنها به علت آن كه شهوت عظيمي بر او غلبه كرده است، گويي كر و كور مي‌شود؛ اما كسي كه نماز را ترک كند، شهوتي بر او غلبه نمي‌كند، بلكه به علت خفيف و كوچک شمردن نماز، آن را به جاي نمي‌آورد.
مجلسي اين حديث را با احاديث صحيح ديگر و اجماع مسلمين كه تارک نماز را فاسق مي‌داند نه كافر،‌ در تعارض مي‌داند. بنا بر اين، براي حل اين تعارض، روايت را اين چنين تأويل مي‌كند كه نماز در نظر او كوچک و كم اهميت باشد و ترک آن را حلال شمرد. بنا بر اين، چون ترک نماز را حلال مي‌داند، به منزله كافر است نه فاسق. (34)
ابوبصير از امام صادق عليه السلام سؤال كرد: چه زكاتي بر امام واجب است؟ حضرت فرمود: نمي‌داني جميع دنيا از امام است و حق سبحانه و تعالي اين رتبه را از جهت آنها مقرر فرموده است. بدان كه امام شبي به روز نمي‌آورد كه حق سبحانه و تعالي را در گردن او حقي باشد كه از او سؤال كند چرا اين را نكردي. مجلسي مي‌گويد: اين حديث، به حسب ظاهر، با ظاهر آيات و اخبار مخالفت دارد؛‌ بنا بر اين، اين حديث را اين چنين تأويل مي‌كنيم؛‌ امام حجه ي ‌ الله است و هر چه مي‌كند، خوب مي‌كند؛ اگر زكات بر او واجب شود، مي‌دهد و آنها به حسب واقع مالي جمع نمي‌كنند كه زكاتش را بدهند؛‌ مزارعي كه داشتند، وقف كردند. (35)

پي نوشت ها :
 

* دانشجوي دكتري و عضو هيات علمي دانگاه علامه طباطبايي.
1. الامالي، ج1، ص 492.
2. همانجا.
3. همان، ج1، ص219.
4. همان، ج1، ص630-631.
5. كتاب من لا يحضره الفقيه، ج2، ص244، ح2310.
6. روضه المتقين، ج1، ص178.
7. المجازات النبويه، ص77.
8. «غُبر» مجمع «اغبَر» به معناي غبارآلود است.
9. ر.ك: همان، ص77.
10. ر.ك: همان، ص78.
11. همان، ص290.
12. ر.ك: همان، ص290-291.
13. همان، ص327.
14. همان، ص65-66.
15. الوافي، ج6، ص517 (براي نمونه هاي ديگري از شرح تشبيه ها ر.ك: همان، ج1، ص205؛ ج3، ص686؛ ج10، ص134).
16. الامالي، ج1، ص6-7.
17. معاني الاخبار، ص313.
18. الوافي، ج5، ص758-759.
19. اصول الكافي، ترجمه مصطفوي، ج4، ص152.
20. همان.
21. او در مقدمه ي تهذيب الاحكام مي نويسد: بعضي از دوستان(شيخ مفيد) اختلاف و تباين موجود در احاديث را يادآور شده، به گونه اي كه اين اختلاف، سبب طعن مخالفان ما گشته و براي افراد كم بصيرت، ايجاد شبهه نموده است؛ لذا مهم ترين اقدامي كه مي توان كرد، تدوين كتابي مشتمل بر تاويل احاديث، مختلف و متضاد است.
از من خواسته شد كه به شحر رساله استادمان (شيخ مفيد) معروف به مقنعه بپردازم و از ابتداي مبحث طهارت آغاز نمايم و ماقبلش را كه مربوط به توحيد، عدل، نبوت و … است رها سازم و مسائل را يك به يك مطرح نموده، به ظاهر يا نص قرآن يا سنت قطعي يا اجماع مسلمين يا اجماع اماميه استدلال نمايم. سپس، احاديث مشهور درباره هر مسئله را آورده، احاديث متضاد و متنافي را اگر بود نقل كنم و در نهايت، به تاويلي كه به جمع روايات بيانجامد، پرداخته و وجه احاديث فاسد را متذكر شوم. (تهذيب الاحكام، ج1، ص1-2).
22. دروس في علوم الاصول، الحلقه الثالثه، ص513.
23. المحصول في علم الاصول، ج4، ص439.
24. ر.ك: بحوث في علم الاصول، ج7، ص29-39؛ الرافد في علم الاصول، ص26-29؛ المحصول في علم الاصول، ج4، ص429-435.
25. التهذيب، ج1، ص250.
26. همان، ج2، ص94.
27. همان، ح641 و 841.
28. همان.
29. همان، ج2، ص182.
30. همان، ج2، ص792.
31. همان.
32. ر.ك: لوامع صاحبقراني، ج2، ص6 و 360؛ ج3، ص75؛ ج5، ص70-71؛ ج7، ص298-300.
33. همان، ج3، ص78.
34. همان، ج3، ص74.
35. همان، ج5، ص553.
 

منبع: نشريه علوم حديث شماره 56