اخلاق توحيدى و معيار حد وسط
 

در علم اخلاق از رفتار اختيارى انسان بحث مى‏شود. پيداست كه هر فعل اختيارى از روى شناخت و آگاهى انجام مى‏گيرد و موضوع شناخت‏يا خود انسان است و يا غير انسان – خدا و ما سواى او – و از آن جا كه شناخت انسان، گسسته ازغير او، مقدور نيست، هر فعل اخلاقى كه انجام مى‏گيرد ناگزير بايد به شناخت انسان وغير انسان، از آن حيث كه با انسان پيوسته است، مسبوق باشد و بنابراين، هر گونه رفتار اخلاقى بر انسان‏شناسى و جهان‏شناسى و يا ايدئولوژى ويژه‏اى مبتنى است و هر مكتب فلسفى، هر دين آسمانى و هر آيينى غيرآسمانى اخلاق ويژه خود را خواهد داشت و اين را آشكارا هم مى‏بينيم.

انسان در اسلام
 

همان طور كه مى‏دانيم اسلام انسان را آفريده برگزيده خداوند مى‏داند كه پس از مرگ حيات جاويدان خواهد داشت و از آن جا كه جز خدا كسى نمى‏داند كه سعادت آن حيات جاويدان چگونه و با چه اعمالى در اين جهان، تامين مى‏شود خداوند براى تحقق سعادت وى در حيات اين جهانى و آن جهانيش، از طريق وحى، تكليف سراسر كارهاى او را تعيين كرده است او از آن خدا است و بازگشتش هم به سوى خدا است «انا لله و انا اليه راجعون‏» و در اين جهان هم همواره ملحوظ عين عنايت‏خداوند است و خداوند از درون و بيرون وى آگاه است، «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد» او بنده خدا است و همه كارهاى بنده هم بايد براى خدا انجام گيرد و افتخار او و حتى افتخار بهترين آفريدگان يعنى پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله وسلم نيز در همين بندگى است «و اشهد ان محمدا عبده و رسوله‏» و والاترين درجه عبادت – كه دلپذيرترين حالت انسان هم هست – در مناجات او با خدا، آن هم در حال سجده، است كه اوج عبوديت است. از آن جا كه منطق و محتواى جهان بينى اسلام در باب انسان از آغاز تا سرانجام وى براى ما روشن است‏به همين چند سطر بسنده مى‏كنيم و همين قدر مى‏گوييم كه چنين دينى اخلاق ويژه خودش را دارد، همان طور كه مكاتب ماركسيسم، پوزيتيويسم، بوديسم، هندويسم، مسيحيت و هر مكتب فلسفى و غيرفلسفى ديگرى براساس انسان‏شناسى و جهان‏شناسى خويش، اخلاق خاص خود را دارند و به تعبيرى: حكمت عملى هر مكتب، برخاسته از حكمت نظرى و جهان‏بينى همان مكتب است. بر اين اساس آيا مى‏توان چهارچوب اخلاق يك مكتب را از مكتب ديگرى گرفت؟ پيدا است كه پاسخ منفى است. اگر هم مكتبى از مكتب ديگرى چيزى عاريت‏ بگيرد فقط بخش يا بخش‏هاى فرعى و ابزارى خواهد بود، نه اصول و مبانى يا اجزاء عمده و مهم.

اخلاق ارسطو و اخلاقيون مسلمان
 

مى‏دانيم كه به عقيده ارسطو، خدا آفريننده جهان و انسان نيست و با آن‏ها هم كارى ندارد، بلكه جهان و به تبع آن، انسان، با حركت افلاك به سوى خدا در حركتند و در واقع خدا غرض و مقصد حركت موجودات است نه خالق حركت آن‏ها يا خود آن‏ها. هم‏چنين به گفته بسيارى از صاحبنظران، ارسطو به بقاى نفس بعد از مرگ معتقد نيست، اگر چه مى‏گويند در آغاز معتقد بوده است و نيز ارسطو به وحى و نبوت معتقد نيست و يا دست كم در آثار وى نيامده است. پيدا است كه اين جهان بينى و اين انسان‏شناسى با انسان‏شناسى و جهان‏شناسى اسلامى اختلاف بسيار فاحشى دارد وطبعا اخلاق مبتنى بر آن هم، كاملا با اخلاق اسلامى متفاوت خواهد بود.
از طرفى مى‏دانيم كه اصول فضايل از ديدگاه ارسطو، حكمت، عفت، شجاعت و عدالت است و هر كدام از اين‏ها حد وسط [Mean] ميان دو سوى افراط و تفريط است و داراى فروعى است و به گفته ارسطو، مراد از حد وسط هم، حد وسط نسبى است نه حقيقى و فضايل و رذايلى كه در ذيل هر كدام از اين اصول مى‏آيد با همان جهان بينى (مخلوق نبودن عالم و انسان، عدم اعتقاد به نبوت و حيات پس از مرگ) متناسب است و از عرف و آداب و سنن عامه يونان وآراء فلسفى مشائى ماخوذ است.
اين ديدگاه ارسطو در اخلاق را ، احمد بن محمد بن يعقوب مسكويه در كتاب تهذيب الاخلاق آورده و استخوان بندى كتاب وى كمابيش ، همان آراى ارسطو است. كتاب اخلاق ناصرى خواجه (ف 672) نيز هر چند به تعبير خود وى: «ذمت‏به عهده ترجمه اين كتاب مرهون نباشد» ، (1) اما «خلاصه معانى كتاب (تهذيب الاخلاق مسكويه) … را شامل بود» .
اما پيش از خواجه، غزالى (ف 505) در كتاب رياضة النفس احياء العلوم (كتاب دوم از ربع مهلكات) همين چهار فضيلت و قواى مربوط به هر كدام را با اجمال آورده و در پايان آن گفته است: «و ما ذكرناه فى الكتاب الثانى هو اشارة كلية الى طريق تهذيب الاخلاق و معالجة امراض القلوب‏» . (2) از اين به بعد هم، گاه گاهى گفته است كه براى حصول اعتدال (رسيدن به حد وسط) بايد چنين و چنان كرد، اما در بيشتر موارد از حصول اعتدال سخنى به ميان نياورده، چنان كه در ربع چهارم (منجيات) اصلا اشاره يا تلويحى هم به اعتدال ندارد، چرا كه گويا هيچ زمينه‏اى حتى براى اشاره هم نيافته است مثلا در كتاب محبت و شوق و انس و رضا كه همه از مقامات عارفان و اولياى خدا است و يا در كتاب نيت و اخلاص و صدق كدام حد وسط را مى‏توان يافت تا به آن اشاره شود؟
بارى، آن چه از ارسطو به مسكويه و از او به غزالى (تنها در بخش كوچكى از احياء) و به خواجه طوسى در اخلاق ناصرى به ميراث رسيد به گفته غزالى: «اشارتى كلى به شيوه تهذيب اخلاق‏» بود و با مراجعه به اخلاق نيكوماخوس ارسطو هم مى‏توان دريافت كه هر چند طرح وى ابداعى و حكيمانه است، اما اولا، جامع نيست و بسيارى از موضوعات و عناوين مورد نياز را حتى بر مشرب حكما هم فاقد است ، ثانيا، قالب و محتوا، قالب و محتواى فلسفه مشائى است و از عرف عام و سنت‏يونانى گرفته شده است و از هر گونه ذوق و شور و جذبه دينى و حتى عرفانى غيردينى كه مقصود و مطلوب ارباب ذوق است – و كم هم نيستند – يكسره خالى است و اين، براى صاحبان ذوق و حال – به ويژه مسلمانان كه به اقتضاى مضامين اسلامى به هيچ روى در آن محدوده خشك محصور نمى‏توانند ماند – نقيصه بسيار بزرگى است. به همين جهت چنان كه گفتيم غزالى هم در آن محدوده مشائى محصور نمانده و هرگز هم نمى‏توانسته است محصور بماند، خواجه عليه الرحمه هم نتوانسته است در آن محدوده محصور بماند، از اين رو، پس از تاليف اخلاق ناصرى ناگزير شده است رساله اوصاف الاشراف را بنگارد و در آغاز آن بگويد: «مقرر اين مقالت محمد الطوسى را [ ! ] بعد از تحرير كتابى كه موسوم است‏به اخلاق ناصرى و مشتمل بر بيان اخلاق كريمه و سياسات مرضيه بر طريقه حكما، انديشه‏مند بود كه مختصرى در بيان سير اوليا و روش بينش بر قاعده سالكان طريقت و طالبان حقيقت مبنى بر قوانين عقلى و سمعى و منبى از دقايق نظرى و عملى كه به منزلت لب آن صناعت و خلاصه آن فن باشد مرتب گرداند» .
در اين رساله اصلا از صورت و ماده و محتواى اخلاق ارسطويى يك ذره استفاده نكرده است و اين خود نشان استقلال تام وكامل اخلاق دينى و عرفانى از اخلاق ارسطويى است، چنان كه اگر غزالى هم آن بخش كوچك را در احياء العلوم – كه كتاب اخلاق دينى است – نمى‏آورد خدشه‏اى در ساختار آن پديد نمى‏آمد. حتى مسكويه هم كه به ظاهر تابع محض ارسطو است در بسيارى از موارد – از جمله بقاى نفس و عمل به شريعت – از ارسطو جدا شده و در برابر وى موضع گرفته است!

نراقيين و اصول فضايل
 

تا اين‏جا به اجمال معلوم شد كه مسكويه و خواجه از در آميختن اخلاق اسلامى به اخلاق ارسطويى پرهيز كردند، غزالى هم فقط اشارتى كلى و اجمالى به شيوه تهذيب اخلاق بر مبناى اصول ياد شده – آن هم در آغاز نيمه دوم احياء و نه در آغاز كتاب! – داشت و به چگونگى درج و مزج تفصيلى اخلاق اسلامى در اين اصول نپرداخت. كار بسيار مهمى كه نراقيين انجام دادند اين بود كه براساس روان‏شناسى روزگار ارسطو، چهار قوه عاقله، غضبيه، شهويه و عامله را مبناى كار خويش قرار دادند و اصول فضايل مزبور (حكمت، شجاعت، عفت و عدالت) را بر آن‏ها استوار ساختند و سپس با تكيه بر حد وسط يا ميزان اعتدال – كه خود، هم آن را نسبى مى‏دانند نه حقيقى – يك اخلاق اسلامى تقريبا يكپارچه و سامان‏مند عرضه كردند كه رنگ و بوى فلسفى آن بسيار اندك است.
در معراج السعاده قريب هفتاد صفت را كه بسيارى از آن‏ها اصلا در اخلاق ارسطو نيامده، با فروع و شعب آن‏ها طى حدود يكصد و هفتاد فصل با عنوان و قالب و محتوا و رنگ و بوى اسلامى همراه با آيات و روايات و جاى تا جاى با ابيات دل‏نشين از نظامى و مولوى و سعدى و حافظ و ديگران آورده است. وى نخست هر صفت رذيله‏اى را كه تحت‏يكى از قواى چهارگانه مزبور مى‏گنجد مى‏آورد، سپس به رذايلى مى‏پردازد كه تحت دو يا سه قوه (عاقله، غضبيه و شهويه) مندرج‏اند و غالبا سبب اندراج آن‏ها را در تحت آن قوه، بيان مى‏كند، آن گاه مانند پزشكان قديم كه هر دردى را با ضدش درمان مى‏كردند، ضد هر رذيله‏اى را مى‏آورد و گاه به اقتضاى مقام در يكى از دو سوى يا هر دو سوى، آن چنان بسط مقال مى‏دهد كه خواننده از بس دل‏نشينى سخن، خويشتن را فراموش مى‏كند. كسانى كه به خصوص در نوجوانى از اين خوان آسمانى بهره‏مند شده‏اند مى‏دانند كه چه تاثيرى در آن‏ها نهاده است و من خود سرمستى چند ماه آن را هرگز فراموش نمى‏كنم و اى كاش به همان حال مى‏ماندم!
كتاب‏هاى ربع چهارم احياء، اين عناوين را دارد: 1. توبه; 2. صبر و شكر; 3. خوف و رجاء; 4. فقر و زهد; 5. توحيد و توكل; 6. محبت و شوق و انس و رضا; 7. نيت و اخلاص و صدق; 8 . مراقبه و محاسبه; 9. فكر; 10. ياد مرگ و پس از مرگ.
اكنون نيك بنگريم كه محتواى غنى و عناوينى به اين اوج عرفانى و قرب اولياء الله را چگونه مى‏توان درآن چهارچوب اخلاق حكمت مشائى ارسطويى گنجانيد؟ غزالى كه خود به اين كار نپرداخت، حال يا اصلا سنخيتى ميان اين دو، نيافت‏يا فرع را زايد بر اصل و مظروف را بسيار فراتر از ظرف ديد و يا…، اما اين هر دو بزرگوار به خصوص پدر كه فضل تقدم و ابداع دارد – همه عناوين ياد شده را به علاوه اسرار تفصيلى عبادات (طهارت و نماز و زكات و حج و…) و نيز گرسنگى و…، با محتوايى دلپذير و دلنشين، در ذيل همان قوا و همان اصول و امهات فضايل مزبور آورده و آن‏ها را آن چنان در هم آميخته و به هم تنيده‏اند كه تشخيص رخنه و خدشه و دوگانگى در اين ساختار آسان نيست و اين در واقع كارى بزرگ و هنرى پرارج و سترگ است كه پيشينيان مذكور از عهده آن برنيامدند – و شايد هم برخى از آن‏ها، مانند غزالى و خواجه نخواستند – اما نراقى پدر، نخست، و به زبان عربى، و نراقى پسر پس از او، به زبان فارسى با تلاش تمام به اين كار پرداختند و ابواب پراكنده اخلاق اسلامى را – شامل مطالب همگانى تا عالى‏ترين مضامين و دستورهاى سلوك اولياء الله – به نظم كشيدند و ساختارى تقريبا سامان‏مند و سيستماتيك به آن دادند. جزاهما الله خير جزاء المحسنين.

بررسى
 

ديديم كه نراقيين با توجه به اين كه هر دو از مسائل فلسفى آگاه بودند – و به خصوص پدر كه در فلسفه مشاء صاحب نظر و داراى تاليف بوده است – كوشيدند تا مضمون و محتواى اخلاق اسلامى را در قالب و چهارچوب اخلاق ارسطو بگنجانند، اما واقعيت اين است كه آن محتوا در اين قالب نمى‏گنجد و اين ظرف گنجايش آن مظروف بيگانه را ندارد و به همين جهت هم در بسيارى از موارد به خوبى احساس مى‏شود كه فرع بر اصل فزونى يافته است. ملاحظه عناوين ده‏گانه‏اى كه از احياء نقل شد و نيز محتواى اوصاف الاشراف و بخش عمده‏اى از روايات اسلامى، براى تاييد اين مدعا كافى است.
از باب نمونه به اين سخن مرحوم نراقى (احمد) بنگريم: «صفت‏سى و سيم فسق است و آن عبارت است از بيرون رفتن از طاعت پروردگار و عبادت او، و ضد آن طاعت كردن است و به جا آوردن عباداتى است كه در شريعت مقدسه وارد شده است و عمده عبادات شرعيه چند چيز است: طهارت و نماز و ذكر و دعا و تلاوت قرآن و روزه و حج و زيارت پيغمبر صلى الله عليه و آله وسلم و جهاد و اداى حق معروف كه شامل زكات و خمس و صدقات مستحبه و غير اين‏ها بوده باشد» (3) سپس قريب پنجاه صفحه درباره احكام وآداب ظاهر و اسرار باطنى طهارت و نماز و ذكر و دعا و تلاوت قرآن كريم و روزه و حج و زيارت رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم و اميرالمؤمنين عليه السلام نگاشته و كتاب را با زيارت سيدالشهداء و شهيدان كربلا عليهم السلام به پايان رسانيده است و چه حسن ختامى!
اما پيداست كه عنوان فسق – كه لابد تحت قوه غضبيه و شهويه هر دو، مندرج است – شامل خروج از هر گونه طاعتى مى‏شود و بنابراين، سراسر نافرمانى‏هاى شرعى و عرفى و عقلى را در برمى‏گيرد و طاعت مقابل آن هم، همين طور همه طاعات و اخلاقيات شرعى و عرفى و عقلى را فرا مى‏گيرد و اختصاص به موارد ياد شده ندارد. پس پيدا است كه مؤلف گرانقدر مجموعه‏اى از اعمال دينى پيش رو داشته است و چون ديده است كه نمى‏تواند آن‏ها را تحت قالب ياد شده ارسطويى – با همه بسط و گسترشى كه در آن داده است – بگنجاند، ناگزير شده است‏يك عنوان كلى براى آن دست و پا كند و اين همان زيادت فرع بر اصل است. تعيين اين كه مقابل فسق طاعت‏خداوند است و مصاديق عمده طاعت هم نماز و روزه و… هستند.
اسرار آن‏ها تنها با ديد شريعت‏بين مقدور است و گرنه ديگران آن را گزافى و تحكمى خواهند خواند. به علاوه اسرار نماز و روزه و حج و ذكر تلاوت و قرآن و زيارت پيامبر و اميرالمؤمنين و امام حسين و شهدا عليهم السلام مندرج در طاعتند و خود، اضداد فسق‏اند نه حد وسط ميان فسق و ضد آن!
نه تنها گنجانيدن مصاديق ياد شده تحت عنوان ضد فسق، دشوار است، بلكه گنجانيدن مصاديق اخلاق، توحيد، زهد، حبت‏خداوند و مانند اينها هم تحت عناوينى كه مرحوم نراقى آورده است، هم‏چنان فرع زايد بر اصل است و قالب و ابزار مورد استفاده آن‏ها را برنمى‏تابد و خود اين‏ها هم ضد رذيله مقابلشان هستند نه حد وسط. آرى فقط مى‏توان گفت فلان فضيلت‏با فلان قوه (غضبيه يا شهويه) مرتبط است، اما فضيلت‏حد وسط ارسطويى اصلا در مورد اخلاص و توحيد و زهد و محبت‏خداوند صدق نمى‏كند!

علامه طباطبايى و اخلاق توحيدى
 

در اين‏جا براى روشن شدن تفاوت اخلاق توحيدى اسلام با مكتب‏هاى ديگر لازم است نظر مرحوم استاد علامه‏طباطبايى – اين تجسم اخلاق توحيدى و نادره روزگار ما رضوان الله عليه – را بياوريم تا معلوم شود كه مكتب‏هاى اخلاقى ديگر در برابر اخلاق توحيدى چگونه رنگ مى‏بازند، بلكه يكسره محو مى‏شوند.
ايشان مكتب‏هاى اخلاقى را سه مسلك مى‏شمارد:
1. تهذيب اخلاق از راه غايات خوب و شايسته دنيايى و علوم و آرائى كه مردم آن‏ها را پسنديده و ستودنى مى‏دانند.
2. تهذيب به وسيله غايات اخروى، كه در قرآن كريم فراوان آمده، مانند «خداوند از مؤمنان، جان‏ها و مال‏هايشان را خريد تا در برابر، بهشت از آن آن‏ها باشد» .
3. مكتب يا مسلك سوم مخصوص قرآن كريم است كه در هيچ‏كدام از كتب آسمانى پيشين و تعاليم پيامبران گذشته عليهم السلام و معارف منقول از حكماى الهى گذشته (چه رسد به حكماى غيرالهى) يافت نمى‏شود. در اين مكتب توحيدى انسان به گونه‏اى تربيت مى‏شود كه اساسا موضوعى براى رذايل اخلاقى باقى نمى‏ماند; زيرا كسى كه به مقتضاى توحيدى، هرچيزى و هر كارى را از خداوند عالم قادر مطلق مى‏داند و هر ملكى و هر عزتى را از او مى‏بيند و براى هيچ موجودى هيچ‏گونه استقلالى قائل نيست، بلكه همه – و از جمله انسان – و افعال و آثار همه را قائم به او، و او را محيط بر همه مى‏داند، «چنين كسى نمى‏تواند غير از خدا كسى را بخواهد و براى چيزى به افتادگى سر نهد، يا از چيزى بترسد يا به چيزى اميدوار باشد، يا از چيزى لذت ببرد و يا مشعوف شود، يا به چيزى اعتماد يا توكل كند يا به چيزى تن دهد يا كار خود را به وى واسپارد مگر ذات پاك او را، و به يك سخن: جز ذات پايدار حق را كه پس از فناى همه چيز باقى است نه چيزى را مى‏خواهد و نه مى‏جويد» . (4)
سپس آياتى از قبيل: «و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون‏» و «اولم يكف بربك انه على كل شى‏ء شهيد» و «الا انه بكل شى‏ء محيط‏» را نقل مى‏كند و مى‏فرمايد: «اين آيات و مانند آن‏ها مشتمل بر معارف الهى مخصوصى است‏با نتايج‏حقيقى ويژه‏اى كه تربيت‏به وسيله آن‏ها با نوع تربيتى كه مقصود فيلسوف اخلاقى در فسفه اخلاق است، و نيز با نوع تربيتى كه در شرايع و سنن پيامبران آمده، همانند نيست; زيرا اخلاق فلسفى، چنان كه ديدى، بر عقايد اجتماعى همگانى در باب حسن و قبح مبتنى است و مكتب اخلاقى انبياء عليهم السلام بر عقايد عمومى دينى در باب كيفر و پاداش و تكاليف دينى عمومى استوار است، اما راه سوم بر توحيد خالص كاملى مبتنى است كه ويژه اسلام است‏» (5) چرا كه در اخلاق توحيدى اسلام وقتى ايمان بنده شدت و افزايش آغاز كرد نفس وى به تفكر درباره پروردگارش كشيده مى‏شود و اسماى حسناى خداوند و صفات زيباى او را كه از هر نقص و عيبى منزه است در خويش حاضر نگه مى‏دارد و همواره اين كشش و مراقبت افزون مى‏شود تا بنده، خداى را چنان بپرستد كه گويى او را مى‏بيند و خدا هم او را مى‏بيند و در مظاهر جذبه و مراقبه و محبت‏براى او تجلى مى‏كند و در نتيجه، حبت‏شدت مى‏يابد; زيرا انسان بر محبت اشيا و امور زيبا سرشته شده است، خداوند متعال هم فرموده است: آنان كه ايمان آوردند محبتشان نسبت‏به خداوند شديدتر است. (6)
بنده در اين هنگام در همه حركات و سكنات خويش از پيامبر پيروى مى‏كند; زيرا دوست داشتن هر چيزى، دوست داشتن آثار او است و پيامبر از آثار و آيات خداوند است. هم‏چنان كه عالم نيز آثار و آيات خداوند متعال است. بارى، اين محبت هم‏چنان شديد و شديدتر مى‏شود تا اين كه بنده از هر چيزى ببرد و به خدا بپيوندد و جز او را دوست نداشته باشد و قلبش جز براى ذات پاك او خاضع نگردد» . (7)
آرى چنين بنده‏اى هر جمال و كمالى را كه ببيند آن را آيت‏خداوند مى‏بيند و پيدا است كه آيت از خود، استقلال ندارد و تنها از مدلول خويش حكايت مى‏كند و آيت‏بين را به وراى خود راه مى‏نمايد. در اين‏جا است كه علم و عمل بنده دگرگون مى‏شود، در مرحله آگاهى بر خلاف ديگران هر چه مى‏بيند خداى را پيش از آن و با آن مى‏بيند و در مقام عمل هم، چون جز خداى را دوست نمى‏دارد و همه كارهايش تنها براى او انجام مى‏گيرد – بر خلاف مردم كه كمال را در كسب فضيلت و پرهيز از رذيلت انسانى مى‏دانند – اصلا به فضيلت و رذيلت و ستايش و نكوهش مردم اعتنا ندارد، تنها هم وى خدا و تنها توشه‏اش افتادگى عبوديت و تنها راهنماى او محبت اوست!
بنابراين، در اين راه سوم با آن بصيرت توحيدى، اساسا موضوع فضيلت و رذيلت از بن برداشته مى‏شود و در آن، غايت و غرض اخلاق، يعنى فضيلت انسانى، تنها به يك غرض باز مى‏گردد و آن وجه الله يا ذات پاك خداوند است وچه بسا كه خصلتى در مكتب ديگر فضيلت‏باشد و در اين، رذيلت و به عكس. (فشرده مطالب ص 9- 378) چنان كه مى‏بينيم علامه والامقام، همان نظرى را تاييد مى‏كنند كه مى‏گويد: معيار و ميزان حد وسط برازنده اخلاق توحيدى نيست. اين ميزان براى سنجش خصلت‏هاى متداول در عرف عام – مانند خصلت گرايش به خوردنى ونوشيدنى و پوشيدنى و ثروت و… – تا حدى كارآمد است و اسلام هم در باب برخى از اين‏ها دستور دارد مانند «كلوا و اشربوا و لاتسرفوا» يا «و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كل البسط‏» ، اما در مورد بعضى از آن‏ها اصلا كارآمد نيست، مانند حد وسط ميان رذيلت ريا و فضيلت اخلاص كه اساسا فضيلت‏بودن حد وسط در اين جا بى‏معنا است، بلكه هر قدر اخلاص بيش‏تر، فضيلتش بيشتر است و يا حد وسط ميان كراهت و محبت نسبت‏به ذات پاك خداوند كه باز هم نابه جا است، چراكه عروج عارفان پاك باز و اوليا و انبياى الهى با معراج محبت انجام مى‏گيرد و در اين‏جا محبت هر چه بيشتر اوج اين عروج و ستيغ اين كوهسار رفيع، رفيع‏تر. بنابراين، پيمانه و ترازوى حد وسط براى پيمايش و سنجش اخلاق توحيدى اسلام به هيچ روى شايسته و برازنده نيست.

پي نوشت ها :
 

1) اخلاق ناصرى، (انتشارات خوارزمى) ص 36.
2) احياء، ج 3، ص 79.
3) معراج السعادة، ص 659.
4) الميزان، ج 1، ص 364.
5) همان، ص 365.
6) بقره (2)، آيه 165.
7) همان، ص 378.
 

منبع:www.naraqi.com