2) دیدگاه مثبت
 

در برابر دیدگاه منفی، طرفداران این نظریه ، تجسم اعمال را به دلایل نقلی و عقلی ممکن می دانند که به تبیین آنها می پردازیم:
الف) تبیین کلامی:
این نظریه از معانی صریح شماری از آیات و روایات شکل می گیرد، که در آنها به گونه های مختلف، از تجسم اعمال سخن می رود، که نمونه هائی را یاد آور می شویم:
1. یوم تجدُ کلُّ نفسٍ ما عملت من خیرٍ محضراًً و ما عملت من سوءٍ تَودُّ لو نَّ بینها و بینه أمداً بعیداً[1].
یعنی؛ روزی که هر انسانی هرکار نیکی انجام داده است، نزد خود حاضر می یابد ، و هر کار بدی را که انجام داده است نیز حاضر و آماده می یابد، و آرزو می کند که میان او و آن عمل بد فاصله مکانی یا زمانی بسیاری وجود می داشت و او آن عمل بد را که در دنیا انجام داده است، در قیامت مشاهده نمی کرد.
پس خود آن کار خیر و عمل بد و همان عنوان که به عمل داده شده را، می بیند، نه آنکه مصادیق و مواد خام آن را ببیند.
2. ان الذین یکتمونَ ما انزل الله من الکتاب و یشترون به ثمناً قلیلاً اولئک ما یأکلون فی بطونهم إلاُّ النار ولایکلّمهم الله یوم القیمة و لایُزکیهم و لهم عذاب الیم * اولئک الذین اشتَرَوا الضلاله بالهدی و العذابَ بالمغفره فما اُصبرهم علی النّار [2].
یعنی بدرستی آنهائی که از کتاب خدا، آنچه را که خدا نازل کرده کتمان می کنند و با کتمان آن ثمن اندک، به دست می آورند، آنها آنچه می خورند جز آتشی نیست که به درون خود می کنند و خدا روز قیامت، با آنها سخن نخواهد گفت و آنها را تزکیه نکرده بلکه عذاب دردناک خواهند داشت. آنان با سرمایه هدایت، گمراهی را خریدند و مغفرت را با عذاب معاوضه می کنند، به راستی چقدر بر چشیدن آتش تحمل دارند؟!
این دو آیه شریفه، بیانگر آن است که، آنچه افراد از راه کتمان حقایق الهی به دست می آورند، در حقیقت آتش را، درون خود جای می دهند. شکی نیست که صورت ظاهری و دنیوی اموال یاد شده، آتش نیست، بلکه به صورت انواع لذتهای دنیوی نمایان می­شوند. پس باید بگوئیم اینگونه اموال، صورت دیگری دارد که اکنون از چشم ظاهر بین انسان پوشیده است ولی در سرای دیگر که پرده ها بالا می رود و حقایقِ پنهان آشکار می گردد مشاهده می­کنند .[3] علامه طباطبایی درباره آیه مذکور می فرماید: «در آیه شریفه دلالتی که بر تجسم اعمال و تحقق نتایج آن دارد، برکسی پوشیده نیست ، چون اولاً می فرماید: اینکه علمای اهل کتاب احکام نازله از ناحیه خدا را، در برابر بهائی اندک فروختند، همین اختیارِ ثمن اندک عبارتست از خوردن آتش و فرو بردن آن در شکم، و ثانیاً در آیه دوم، همین اختیارِ کتمان و گرفتن ثمن اندک در برابر احکام خدا را ، مبدل کرد به اختیار ضلالت بر هدایت، و ثالثاً این اختیار را هم مبدل کرد به اختیار عذاب بر مغفرت ، و در آخِر می فرماید چقدر بر سوختن در آتش صبر دارند. پس معلوم می شود اختیار بهای اندک، بر احکام خدا ، اختیار ضلالت است بر هدایت، و اختیار ضلالت بر هدایت، در نشئه دیگر به صورت اختیار عذاب بر مغفرت مجسم می شود و نیز ادامه دادن بر کتمان حق در این نشئه، به صورت ادامه بقاء در آتش، مجسم می گردد[4]».
همچنین مسئله تجسم اعمال، در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است. از جمله روایتی از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) خطاب به قیس بن عاصم که در آن آمده است:
«ای قیس، تو را لاجرم همدمی است که با تو دفن می شود و او زنده است و تو با او دفن می شوی در حالی که تو مرده ای، اگر کریم و بزرگوار باشد تو را گرامی می دارد، و اگر پست و فرومایه باشد، تو را تسلیم می کند. سپس آن همدم جز با تو محشور نمی شود و تو جز با آن برانگیخته نمی شوی و جز درباره ی او، از تو بازخواست نمی شود، آن را جز صالح قرار مده، زیرا اگر خوب باشد با وی انس می گیری و اگر بد باشد جز از او وحشت نمی کنی، آن همدم کردار توست.»[5] برخی اصحاب دل در این­باره گفته اند: مارها و عقربها بلکه آتشی که در قبر و قیامت پدید می آید عین کردار ناشایست، اخلاق پست و باورهای باطلی است که در این جهان رخ مینماید. چنان که حور و میوه های بهشتی نیز همان اخلاقِ پاک، کردار ناشایست و باورهای حقی است که در این جهان به ظهور می پیوندد[6].
امیرالمومنین(علیه السّلام) می فرمایید:«و اعمال العباد فی عاجلهم نصب أعینهم فی آجالهم». [7] یعنی کردار بندگان در این دنیا، در روز قیامت، در برابر دیدگانش مجسم خواهد بود.
امام صادق (علیه السّلام) می فرماید: إذا وضع المیّت فی قبره مثّل له شخص ، فقال له : یا هذا کنّا ثلاثه : کان رزقک فانقطع بانقطاع أجلک و کان أهلک فخلّفوک و انصرفوا عنک و کنت عملک فبقیت معک. أما إنّی کنتُ أهون الثلاثه علیک [8] یعنی وقتی میت در قبر قرار می گیرد، شخصی بر او مجسم می شود و می گوید: ما سه چیز ،همراه تو بودیم، یکی رزق تو که با مرگ تو قطع شد و دیگری اهل و عیال تو که تو را پشت سر گذاشتند و بازگشتند، و من که عمل تو هستم با تو خواهم بود. من همان چیزی بودم که به من اهمیت نمی دادی و در میان این سه چیز کمترین جایگاه را داشتم.
شیخ بهایی در تبیین تجسم اعمال می گوید: «عمل نیک به روح، توانایی خلق صورتی خاص، متناسب با عمل نیک، و عمل بد نیز به روح ، قوّت آفریدن صورتی ویژه متناسب با عمل بد میدهد و بدین سان کردارهای نیک و بد، پیکر می پذیرند و اعمال، تجسم می یابند، کردارهای نیک و باورهای درست، در هیئت­های نورانی و شکلهای زیبا چون حوریان، کاخها و رودهای بهشتی، و اعمال بد و اعتقادات باطل، در هیئت های ظلمانی و شکل های زشت چون عقرب ها و مارها و آتش سوزنده ی دوزخ؛ آن هیئت ها موجب سرور و شادمانی نیکان، و این اشکال، سبب اندوه و رنج بدان می گردد و بدین سان نیکان و بدان به تصریح قرآن کریم (زلزال آیات 6 – 8) کردارهای نیک و بد خود را که تجسم یافته است، عیان می بینند و در پرتو این مشاهده شادمان و اندوهگین می­شوند و بدین­سان به جزای کردارهای خود می رسند[9]».
ب) تبیین عرفانی:
عارفان در تبیین مسئله تجسم اعمال، بر مبنایی فلسفی، که همانا «تبدیل امر بالقوه به امر بالفعل» است، تکیه می کنند. بر این مبنا خُلقها، خوی ها و باورها در این جهان نسبت به سرای آخرت، اموری بالقوه به شمار می آیند و فعلیت یافتن آنها در عالم آخرت، عینیت یافتن و مجسم شدن آنهاست.
شبستری در مثنوی خود به این معنا اشاره می کند،[10] و نیز ابن عربی در فتوحات، مطالبی در این باره دارد.[11] صاحب مفاتیح الاعجاز برای تبیین و توضیح نظریه ی تجسم اعمال، در شرح ابیات شبستری از قوت عنصری و تبدیل آن به موالید ثلاث (= جماد، نبات، حیوان) شاهد می آورد؛ بدین معنا که قوت عنصری، که بالقوه موالید ثلاث محسوب می­شود، در این جهان، به تدریج فعلیت می یابد و به جماد و نبات و حیوان بَدَل می­گردد. بر این اساس اخلاق، اعمال و اعتقادات آدمی «یعنی جمیع ملکات خیر و شر از أفعال و أقوال که در نفس مدخّر[12] و مخزون گشته» در این جهان، حالت بالقوه دارند و در عالم برزخ و سپس در جهان آخرت، فعلیت می یابند و در هیئت های زیبا (حوریان، کاخها، رضوان و…) و زشت (سگ، خوک، مار و …) تجسم پیدا می­کنند.[13] مولوی نیز آشکارا در مثنوی به زبان تمثیل و نماد، از تجسم اعمال سخن گفته است. زبان نمادین و بیان تمثیلی مولوی موجب شده است تا به جای اصل «قوه و فعل» به استناد یک حدیث نبوی مبنی بر اینکه: «مردم، در خواب اند و چون بمیرند بیدار شوند»[14] از تمثیل «خواب و بیداری» بهره می جوید:
باز از آن خوابش به بیداری کَشند
که کند بر حالتِ خود ریش خند
که چه غم بود آنکه می خوردم به خواب
چون فراموشم شد احوالِ صواب[15]
نسبت عالم خواب به عالم بیداری، همان نسبت «قوه به فعل» می­باشد. و بر اساس این تمثیل، هر نیک و بد را که انسان، در خواب این جهان می­بیند، در بیداری آخرت بر او آشکار می­گردد.
همچنین مولوی از طریق تلمیح[16]، به بخشی از داستان حضرت یوسف(علیه السّلام) ، بر تجسم اعمال تأکید می ورزد:
ای دریده پوستینِ یوسُفان
گرگ برخیزی[17] از این خواب گران
گشته گرگان یک به یک خوهای تو
می درانند از غضب، اعضای تو[18]ج) تبیین حکمت متعالیه:
طرح فلسفی تجسم اعمال، حاصل تلاشی است عقلانی که با هدف تبیین فلسفی نظریه­ی دینی پیکرپذیری کردارها، صورت گرفته است. این تلاش به بهترین وجه از سوی یکی از شاگردان برجسته شیخ بهائی، یعنی صدرالمتألهین، و سپس از سوی طرفداران وی انجام گرفت.[19] وی کوشیده است با مبانی عقلی و موازین حِکمی، به نحو مشروح و معتدل به مسأله تجسم اعمال بپردازد. این نظریه بخشی از نظام فکری اوست و با دیگر نظریاتش ، از جمله درباره ی حرکت جوهری و معاد جسمانی و اتحاد عاقل و مقعول، سازگاری دارد.[20] در حقیقت ملاصدرا نخستین متفکری است که، نظریه­ی تجسم اعمال را چونان حرکت جوهری و معاد جسمانی و دیگر اصول فلسفه ی خود، در نظام فلسفی خویش وارد کرد و بدان صورت ویژه ی عقلی – فلسفی بخشید. وی در این کار، هم از آیات و روایات بهره گرفت و هم از نظریه ی عرفانی تجسم اعمال، سود جُست.
مبنای ملاصدرا در تبیین فلسفی نظریه­ی تجسم اعمال، همانا «تأثیر و تأثر ذهن و عین، یا نفس و جهان واقع در یکدیگر» است. بر اساس این تأثیر و تأثر ، هر پدیده ی بیرون ذهنی، در ذهن یا در نفس اثر می گذارد و هر صورت درون ذهنی یا هر صورت نفسانی نیز در واقعیت های بیرون ذهنی مؤثر می افتد. مثلاً پدیده ی رطوبت، به عنوان صورتی بیرون ذهنی در حس، خیال و عقل تأثیر می کند و صورت محسوس و متخیّلِ رطوبت در حس و خیال، و صورت کلی رطوبت در عقل پدید می آید. اختلاف صورت های پدیدآمده از آن جهت است که نحوه ی اثر یک موثر، در مواطن مختلف و به تَبَع این مواطن، متفاوت خواهد بود. عکس مسئله هم صادق است، یعنی، مثلاً خشم، که صورتی درون ذهنی یا نفسانی است، بیرون از ذهن اثر می گذارد و موجب برافروختگی چهره ی شخص خشمگین می شود، [و] نیز بسا که این تأثیر، شدت بیشتری بیابد و خشم درونی، آتشی بیرونی (عالم آخرت) پدید آورد.[21] در جریان تأثیر درون بر بیرون (ذهن بر عین)، خلاقیت نفس که حاصل خداگونگی نفس است نقش بنیادی دارد. این خلاقیت به دنبال غلبه­ی صفات نیک و بد بر باطن انسان و استیلای این صفات بر نفس و در نهایت تبدیل شدن آنها به ملکات نفسانی، تحقق می­یابد، یعنی نفس با همین ملکات است که موجب می شود تا کردارهایی نیک یا بد از انسان سرزند. همچنین برطبق اصل بقای نفس، نفس پاینده یا روح جاویدان با صفات و ملکاتی که کسب کرده است، پس از مرگ جسم، به جهان دیگر می رود و در آنجا نیز منشأ آثاری نیک یا بد می گردد[22].
دلیل این امر آن است که طبق نظر ملاصدرا، روح (نفس) «جسمانیه الحدوث» است و در این جهان، معلول بدن است و به زبان تمثیل و تشبیه بسان پرتویی است که بر دیوار می افتد،[23] اما در آن جهان با ملکاتی که کسب کرده است، منشأ بدن اخروی و آفریننده ی پیکر آن جهانی است که از نفس، زاده می­شود و به مثابه سایه و پرتو روح است و بدان سبب که آن جهان، موطنی خاص است،خلاقیت نفس کمال می­باید و آفریده­های نفس، کمال می یابد و آفریده های نفس عینیت و تجسم پیدا می کند و بدین سان تجسم یا تجسد اعمال محقق می گردد.[24] ملاصدرا و پیروان وی کوشیده اند تا صورتها و پیکرهایی، به ویژه متناسب با ملکات نکوهیده ی نفسانی، در جریان پیکرپذیری کردارها مشخص کنند. وی خود از حیوانی برزخی، که میانه ی حیوان عقلی و حسی است، سخن می گوید و بر این باور است که این حیوان، درون پیکر هر انسانی موجود است و با مرگ وی نمی میرد و در روز رستاخیز و در آن جهان، به صورتی مناسب و متناسب با ملکات نفسانی هر شخص محشور می شود و پاداش و کیفر می بیند.[25] فیض کاشانی، که از پیروان و مفسران برجسته ی فلسفه ی صدرایی به شمار می آید، درباره تجسم اعمال می گوید:«تکرار کردارها در این جهان، سبب پدید آمدن خوی ها و ملکات می گردد و هر ملکه ای که در این جهان بر نفس چیره گردد، موجب ظهور صورت و پیکری مناسب خود در آن جهان می شود و تجسم می یابد. و از آنجا که کردارهای مردم بدکار، کردارهایی است حیوانی و ناپسند، ناگزیر در سرای دیگر به صورت حیواناتی زشت مجسّم می گردند[26]».

نتیجه گیری:
 

مسأله تجسم اعمال، اصطلاحی مشترک در کلام و عرفان و فلسفه اسلامی به شمار می رود و به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در عالم برزخ و روز قیامت است؛ که با پیکری زیبا و هیئتی دلپذیر، یا با پیکری زشت و شکلی بیم آمیز و نفرت انگیز پدیدار می شوند و او را شادمان یا اندوهگین می گردانند و بدین سان به وی پاداش و کیفر می­دهند.
این نظریه، ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث معصومین (علیه السّلام) دارد که متضمن تجسم اعمال است. و همین سبب شده که آرای مختلفی درباره ی جزای اعمال در آخرت مطرح شود. گروهی که دیدگاه منفی دارند، آیات و روایاتِ مغایر با تجسیم اعمال را مبنا قرار داده اند و طوری تفسیر کرده اند که با دیدگاهشان سازگار باشد. پس تجسم اعمال را غیرممکن دانستند که پاسخ داده شد.
در مقابل، اکثر دانشمندان اسلامی دیدگاه مثبتی درباره ی تجسم اعمال دارند و ضمن نقد نظریات طرفداران دیدگاه منفی، تجسم اعمال را به دلایل نقلی و عقلی ممکن می دانند و بر­آنند که: أولاً آیات و روایات، تجسم اعمال را تأیید می کنند (طرح کلامی). ثانیاً، به حکم تبدیل امر بالقوه به امر بالفعل، تجسم اعمال ممکن است (طرح عرفانی). ثالثاً، بدان سبب که ذهن در عین، تأثیر می گذارد و عین نیز در ذهن مؤثر است، تجسم اعمال امری ناممکن نیست (طرح فلسفی – صدرایی).
به نظر می­رسد بهترین تبیین را ملاصدرا ارائه داده است و توانسته از طریق مطالعه ی عمیق در حالات نفس انسانی و بر پایه ی اصول مسلم فلسفی به درک این مسأله نائل آید. همان گونه که دانش امروز بشر نیز به سهم خود می تواند در تصور و درک آن بشر را یاری نماید.

منابع و مأخذ:
 

1. قران کریم.
2. نهج البلاغه.
3. ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی؛ الفتوحات المکیّه فی معرفه الاسرار المالکیه و الملکیه، بیروت، دار احیاء التراث العربیه، 1418ق، اول.
4. بهائی، محمد بن حسن؛ الأربعون حدیثاً، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1415ق، اول .
5. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم: معاد در قرآن2، قم، اسراء، 1383ش، دوم.
6. حداد عادل و همکاران، غلامعلی؛ دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی، 1380ش، اول.
7. ربانی گلپایگانی، علی؛ عقاید اسلامی، قم، نصایح، 1386ش، دوم.
8. شبستری، محمود؛ گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1386ش، اول
9. صدر الدین شیرازی، محمد؛ الحکمةالمتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربیه، 1981م، سوم.
10. صدر الدین شیرازی، محمد؛ الشواهد الربوبیه، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، 1360ش، دوم.
11. صدر الدین شیرازی، محمد؛ المظاهر الالاهیه، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد، [بی نشر]، 1340ش، اول.
12. صدر حاج سید جوادی و همکاران، احمد؛ دایره المعارف تشیع، تهران، شهید محبی، 1381ش، سوم.
13. طباطبائی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، مترجم: سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات اسلامی، 1378ش، یازدهم.
14. فیض کاشانی، مولی حسن؛ علم الیقین فی اصول الدین، قم، بیدار، 1377ش، اول
15. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، 1367ش، دوم
16. لاهیجی، محمد؛ مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، 1377ش، اول.
17. مجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار، بیروت، موسسه الوفاء، 1403ق، دوم.
18. محمدی ری شهری، محمد؛ میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، 1379ش، دوم
19. موسوی بجنوردی و همکاران، کاظم؛ دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دائره المعارف، 1385ش، اول.
20. مولوی، محمد؛ مثنوی معنوی [کلیات]، تصحیح: محمد علی مصباح، تهران، اقبال، 1383ش، چهارم.
 

پي نوشت :
 

[1]. سوره آل عمران، 3، آیه 30.
[2]. سوره بقره، 2، آیات 174 و 175.
[3]. عقائد استدلالی، ج2، ص291.
[4]. المیزان، ج1، ص645 و 646.
[5] . میزان الحکمه، ج 7، ص 4086، حدیث 14400.
[6] تفسیر موضوعی قرآن ( معاد )، ج5، ص 85.
[7] . نهج البلاغه، حکمت 7.
[8]. فروع کافی، ج3 و کتاب الجنائز، ص 240، ح14.
[9] الأربعون حدیثاً، ص 402.
[10] گلشن راز، ص 95، ابیات 686 – 687
[11]الفتوحات المکیه،ج1، ص 307.
[12] مدّخر گشته : ذخیره گشته، پس انداز گشته.
[13]دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 14، صص 584 و 585؛ ( به نقل از مفاتیح الاعجاز، صص 519 – 523).
[14] بحار الانوار، ج 6، ص 277.
[15] مثنوی معنوی، ص 720، دفتر 4، ابیات 3656 و 3657.
[16] تلمیح: اشاره
[17] گرگ برخاستن در اينجا به معني تجسم اعمال است.
[18] همان، أبیات، 3667 و 3668.
[19] دائره المعارف تشیع، ج 4، ص 124.
[20] دانشنامه جهان اسلام، ج 6، ص 587.
[21] الشواهد الربوبیه، ص 457، 458
[22] اسفار، ج 1، ص 200.
[23] المظاهر الالاهیه، ص 56.
[24] ، ص 186؛اسرار الآیات، ص188.
[25] اسفار، ج 9، ص 227.
[26] علم الیقین، ج 2، ص 900.

/س