ديدگاه ابن عربي
 

ابن عربي با دشواري درک و اختلاف آرا درباره آن آشنايي دارد و از نحوه بيان او برمي آيد که هيچ يک از اقوال مطرح شده در اين خصوص (چه موافق و چه مخالف) را نمي پذيرد. وي در ابتدا از اتخاذ موضوع صريح درباره رويت خوداري مي کند و نظرش را به جاي نامشخصي از کتابش، فتوحات، ارجاع مي دهد (ابن عربي، بي تا:160/1).
ظاهراً دشواري مسئله موجب شده است که وي از اظهار منوياتش در آغاز سخن، خودداري ورزد و با کنايه در اين باره سخن بگويد و براهين عقلي را براي بيان نظراتش ناتوان بداند و تنها به اظهار نظر کلي بسنده کند. ابن عربي ابتدا از تسليم بودن در برابر شرع در اين زمينه سخن گفته است و سپس در برابر آراي ديگران از در انکار درآمده و نشان مي دهد نظرات آنان نزد وي مقبول نيفتاده است، زيراآنان تنها «نظر» را ملاک فهم اين مسئله قرار داده اند (ابن عربي، بي تا:160/1)؛ حال آنکه ديدگاه وي که بيشتر مبتني بر کشف است، با اين ملاک ها قابل سنجش نيست و بايد با روشي خاص و در لفافه بيان شود. بر همين اساس وي نظرات خود را به طور پراکنده در لابه لاي کتاب بيان مي کند. وي در عين اثبات نظر خود، متعرض نظرات ديگران و از همه بيشتر متعرض آراي اشاعره مي شود و به نقد آنها مي پردازد. در برخي موارد از آنان نام مي برد و گاهي تنها سربسته نظرشان را بيان و نقد مي کند. وي اهل نظر را در اين مورد به دو دسته تقسيم مي کند که دسته اي قائل به رؤيت شده و دسته ديگر منکر آن شده اند. او اشاعره را جزء دسته اول قرار مي دهد و آنان را در ديدگاه شان جاهل مي خواند و از گمراه ترين گروه ها برمي شمارد که تنها به جهلشان دل خوش کرده اند. اين جهل و گمراهي طوري است که وي از فلاح آنان اظهار نااميدي مي کند:
من گروهي از آنان [قائلين به رؤيت] را ديدم که نادان ترين مردم بودند و بزرگاني از اشاعره را بر همين قدم ديدم که معتقد بودند خدا را آن گونه مي شناسند که او خود را بدون هيچ زيادتي مي شناسد. اينان کساني اند که به جهل خود دلخوش اند. ما از رستگاري آنان مأيوسيم» (ابن عربي، بن تا: 493/2).

رؤيت قلبي نه حسي
 

ابن عربي و پيروان وي رؤيت حق به معني ديدن با چشم را نمي پذيرند و چنين رؤيتي را با اين مبناي عرفاني که ذات حق تعالي به هيچ وجه و براي هيچ کس قابل درک حسي و عقلي و حتي شهودي نيست، ناسازگار مي دانند. مقيدات (انسان و ديگر موجودات) نمي توانند مطلق (ذات حق تعالي من حيث هي ذات) را دريابند؛ اما مطلق مي تواند مقيدات را درک کند، زيرا مطلق همواره با مقيد است (هو معکم اينما کنتم) اما مقيد الزاماً با مطلق همراه نيست. در عرفان وقتي از رؤيت حق سخن گفته مي شود، تجلي او بر عبد يا همان رؤيت قلبي مراد است. از اين رو ابن عربي تصريح مي کند:
طبيعت مادرِ بزرگِ عالمي است که تنها آثار آن ديده مي شود و خود آن ديده نمي شود؛ همان گونه که آثار حق ديده مي شود اما خودش ديده نمي شود؛ چون چشمان نمي توانند او را دريابند و رؤيت نيز جز از طريق چشم حاصل نمي شود. از اين رو حق تعالي مجهولي است که جز خودش کسي او را نمي شناسد (ابن عربي، بي تا:1540/4).
اين بيان گوياي آن است که حتي با کشف و شهود قلبي و تجلي اسماي ذاتي نيز حقيقت حق قابل ادراک نيست و کسي توان درک ذات او را ندارد، چه رسد به درک حسي که هيچ يک از عرفا بدان قائل نيستند. از طرفي عبارات اشاعره گوياي آن است که آنان ذات بما هي ذات را در رؤيت مدنظر قرار داده اند و مخالفان با توجه به اکتناه ناپذيري حق تعالي ادله اشاعره را رد کرده اند؛ يعني آنان نيز از مرئي مورد ادعاي اشاعره همان ذات حق تعالي را فهميده اند.
قيصري در توضيح اين عبارت فصوص که «متجلي له [کسي تجلي برايش رخ داده] حق را نديده است و امکان ندارد که حق را [از حيث اطلاقش] ببيند، در عين حال مي داند که صورت خويش را جز در او نمي بيند» (ابن عربي،61:1370) مي گويد:
حاصل کلام اينکه انسان وقتي کامل شد همان حصه ي وجودي که بهره ي او از وجود مطلق است بر او تجلي مي کند و آن حصه ي وجودي هم، جز همان عين ثابت او نيست. بنابراين او حق را نمي بيند بلکه صورت عين ثابت خود را مي بيند و امکان ندارد حق را ببيند زيرا او مقيد است و حق اطلاق و تعالي دارد از صور معينه اي که نزد متجلي له حاضر است… روشن است که رؤيت ذات الاهي ممکن نيست، مگر با تجلي اسمائي از پشت حجاب هاي نوراني صفاتي؛ همان گونه که در احاديث صحيح [مجلسي،251/94:1404و سيد حيدر آملي؛1368: الف، 172] آمده است: شما پروردگارتان را خواهيد ديد آن گونه که ماه شب چهارده را مي بينيد (قيصري،1375: 433-434).
همان گونه که اين عبارت و عبارات مشابه تصريح دارند (رک: ابن عربي،71:1370)، رؤيت حسي نزد عرفا امري مردود اما رؤيت شهودي از وراي اسما و صفات امري ممکن و موجه است. از اين رو، ادله نقلي اي که نزد اشاعره براي رؤيت حسي مورد استناد قرار گرفته اند، در مکتب محي الدين، بر شهود عرفاني و تجلي حق حمل شده اند. در بيان فرغاني که خود بايک واسطه شاگرد ابن عربي است، مهم ترين دليل نقلي اشاعره يعني آيه «الي ربها ناظره» و حديث «ترون ربکم» به صراحت و بقيه ادله نقلي با اشاره، بر ديدگاه عرفاني و شهود اسم الاهي مقيد حاکم بر شخص، حمل شده است (رک: فرغاني، 1379: 530-531).
اينکه هر کس همان اسم حاکم بر خود (و نه ذات اطلاقي حق) را مي بيند (يعني تجلي آن اسم بر مشاهده کننده)، همان بيان ابن عربي است که قبل از اين از او نقل کرديم؛ يعني هر شخص عين ثابت خود و يا همان حصه وجودي خود را مي بيند. حصه وجودي هر شخص، بيان ديگري از اسم حاکم بر او است.
ابن عربي در جايي ديگر با اشاره به تفاوت ديدگاه عارف با ديدگاه اشعري، مقصود خود از رؤيت را شهود با چشم حق (شهود قلبي) اعلام مي کند و با تخطئه ديدگاه اشاعره به کنايه آنان را جاهل مي خواند (ابن عربي113:1370). قيصري و نيز کاشاني در توضيح آنچه ذکر شد، مي گويند:
کسي که حق ظاهر در خود را در حق (يا در خودش) با چشم حق ببيند او عارف است؛ چون حق را با چشم غير حق نمي توان ديد، همان گونه که آيه شريفه بدان گويا است «لاتدرکه الابصار و هو يدرک الابصار» [انعام:103] و کسي که حق را با چشم خود ببيند او عارف نيست، هر چند برخوردار از شهود باشد؛ چون نمي داند که حق را نمي توان با چشم غير حق ديد و کسي که حق را نديده اما منتظر است که در قيامت او را با چشم خود ببيند او جاهل است زيرا «من کان في هذه اعمي فهو في الاخره اعمي و اضل سبيلا [اسراء:72] اما کسي که انتظار دارد حق را در قيامت با چشم رب خود ببيند، او جاهل نيست (کاشاني،743:1370).
ديدگاه عرفا مبني بر شهود قلبي از سوي علماي معاصر مانند استاد مطهري نيز مورد تاييد قرار گرفته است. وي اين ديدگاه را مشابه ديدگاه شيعه مي داند که رؤيت حق را با چشم ناممکن و با قلب ممکن مي داند و مي گويد: «در اين مسئله[مسئله رؤيت حق] تنها عرفا هستند که عقيده مشابه شيعه دارند» (مطهري،78/2:1380). (2)
اشاعره در مسئله رؤيت حق از حديث «ترون ربکم» رؤيت حسي را فهميده اند؛ اما اين حديث نزد ابن عربي به معناي فناي عبد از رؤيت خود است که با تجلي نور ذات حق حاصل مي شود و مثال شمس (3) در روايت مزبور به همين واقعيت اشاره دارد و اين معني با آنچه اشاعره مي گويند تفاوت زيادي دارد (ابن عربي، بي تا:458/1).
روايت مورد اشاره دو بخش دارد: در بخش اول آن، رؤيت حق به رؤيت قمر در شب بدر تشبيه شده است و در بخش دوم، همين رؤيت به رؤيت شمس در ميانه روز (الظهيره) تشبيه شده است. به نظر ابن عربي اين دو تشبيه دو مرحله از تجلي حق را بيان مي کند و اين دو تجلي با هم فرق دارند. در تجلي قمري فقط وحدت و ذات حق تعالي براي متجلي له کشف و درک مي شود و کثرات همه محو مي شوند اما در تجلي شمسي ذات حق تعالي به لحاظ شدت نور ديده نمي شود اما کثرت و خلق ديده مي شوند (ابن عربي، بي تا: 632/2-633 و 656).
سيد حيدر نيز از حديث «ترون ربکم» مشاهده و کشف تام را فهميده و ادعا کرده که اين فهم همه عرفا است. در برداشت وي از اين روايت، رؤيت حسي در دريافت حقايق به صراحت تخطئه شده است (سيد حيدر آملي؛ 1368:الف110-111). اما اينکه پيامبر حقايق معنوي را در قالب عبارات محسوس (همانند روايت بالا) بيان مي کند از آن رو است که مردم عادي توان درک حقايق را جز با بيان محسوس ندارند. اما خواص مردم از امثال همين بيان، معاني بالاتري را درمي يابند. هر چند اين به معناي نفي کشف صوري که عرفا بدان قائل اند نيست و سيد حيدر نيز اين گونه موارد را از مصاديق کشف صوري مي داند (همان:464).
ابن عربي در جاي ديگري، تفسيري عرفاني از حديث مزبور ارائه مي دهد و با تمسک به آيه «لاتدرکه الابصار و هو يدرک الابصار و هو اللطيف الخبير» (انعام: 103) رؤيت حسي را از اين حديث نفي مي کند (ابن عربن، بي تا: 392/3). البته بايد توجه داشت که استناد به آيه مزبور- که مستمک اصلي مخالفان اشاعره است – به معناي همراهي ابن عربي با ديدگاه کساني مثل معتزله نيست، بلکه نظر وي متمايز از ديدگاه معتزله است. ابن عربي ديدگاه معتزله را نيز همچون ديدگاه اشاعره و فلاسفه باطل مي شمارد:
خداوند بندگان را در معرفت به او يکسان قرار نداد. بنابراين تفاوت آنان در معرفت به حق اجتناب ناپذير است. از همين رو، معتزلي رؤيت حق را رد مي کند و اشعري آن را اثبات مي کند و فيلسوف که بهره اي از شرع و ايمان ندارد، آن را به لحاظ عقلي رد مي کند و اهل الله (عرفا) آن را به لحاظ کشف و ذوق اثبات مي کنند (ابن عربي، بي تا: 464/3).
در اينکه چرا حق با چشم درک نمي شود، غير از آنچه بيان شد ابن عربي بيان ديگري نيز دارد که از زاويه ديگري نيز بدان نگريسته است. او مي گويد:
وقتي حق عين قواي عبد مي شود آنگاه او با «رب» مي بيند اما خود رب را که قواي او باشد نمي بيند. فرق علم و رؤيت همين جا آشکار مي گردد؛ زيرا ما با نور ايمان قلبي مي دانيم که حق جميع قواي ما است اما با بصر آن را نمي يابيم. «ابصار» اورا درک نمي کنند. بصر ما با اين وصف، خود را درک نمي کند چون در حجاب ما است. وقتي حق بصر ما شد، ديگر او درک نمي شود . در آيه «لاتدرکه الا بصار و هو يدرک الابصار» [انعام: 103] بصر «يدرک به» است نه «مدرک». مضافاً اينکه «لاتدرکه» با ضمير غايب است و غيب قابل درک با بصر و شهود [مقابل «کشف» مراد است] نيست. اگردرک شود ديگر غيبت و باطن نخواهد بود (ابن عربي، بي تا: 301/4).
وي در عين آنکه رؤيت حسي را نفي مي کند، آن براي اهل ذوق و مکاشفه اثبات مي کند و در ادامه همين آيه در تفسير واژه «الخبير» مي گويد:
الخبير اشاره به علم ذوقي است. اين معنا جز با ذوق [کشف] فهميده نمي شود… بنابراين عبدي که حق چشم او است، خودش را به وسيله حق درک مي کند و حق را با چشم خود درک [مراد، کشف قلبي است نه رؤيت بصري که در قسمت اول آيه نفي شد] مي کند چون حق عين بصر او است. بدين ترتيب هر دو امر [خود و حق] را درک مي کند (ابن عربي، بي تا:301/4).
اين چنين وي بين کسي که از علم ذوقي بهره اي ندارد و کسي که واجد آن است، فرق مي گذارد. اولي نه خود و نه حق را درک نمي کند؛ اما دومي هم خود و هم حق را – که قواي او، از جمله قوه بصري او، شده است – درک مي کند. در قرب نوافل او به اين درک نائل مي شود که حق عين قواي او است و گرنه حق هميشه عين قواي عبد است. از اين رو رؤيت حق به نحو تجلي قرب نوافلي براي برخي حاصل مي شود و براي برخي که به اين قرب نرسيده اند، حاصل نمي شود. اين گونه برداشت از آيه غير از آن چيزي است که اشاعره در توجيه آيه مي گويند که «لفظ الابصار افاده عموم مي کند و سلب آن سلب عموم است، نه عموم سلب؛ زيرا نقيض موجبه ي کليه، سالبه ي جزئيه است. پس ادراک با بصر به طور کلي نفي نمي شود و به نحو موجبه ي جزئيه ثابت است» (رازي، 57:1992).
نکته اي که بايد در توضيح عبارات ابن عربي (غيب را نمي توان با بصر و شهود درک کرد) گفت اين است که وي بين شهود و کشف فرق مي گذارد. کشف به معنا تعلق مي گيرد اما شهود به ذوات (تعينات و صور)، تعلق مي گيرد؛ به همين جهت، کشف برتر از شهود است. همچنين مکاشفه کثيف را لطيف و شهود لطيف را کثيف مي کند (ابن عربي، بي تا: 492/2)؛ از اين رو شهود نمي تواند به غيب تعلق گيرد. و همچنين رؤيت مزيد علم نيست (آن گونه که غزالي گفته است. رک: غزالي، 45:1409)؛ زيرا از ديد ابن عربي بين اين دو فرق است (ابن عربي، بي تا: 46/1).

نفي رؤيت حق به لحاظ ذات
 

ابن عربي خود به صراحت رؤيت ذات حق را نفي مي کند و رؤيت حق را تنها از طريق مظاهر آن ممکن مي داند و سخن شريعت را بر همين معنا حمل مي کند: «مشاهده حق به لحاظ ذاتش نزد اهل الله [عارفان] نپذيرفتني است؛ اما او مظاهري دارد که در اين مظاهر ظهور مي کند و رؤيت بندگان نيز به همين مظاهر تعلق مي گيرد و شرايع نيز به همين رؤيت گويا است» (ابن عربي، بي تا : 619/2 و نيز رک: 150/4، 444و 299).
قيصري، از شارحان ديدگاه ابن عربي، نيز تصريح مي کند که نفي رؤيت حق به لحاظ ذات به دليل عدم سنخيت خلق با حق است؛ زيرا «حق من حيث هو هو نسبتي با هيچ يک از مخلوقات ندارد. از اين رو براي هيچ کس رؤيت از اين جهت ممکن و مقدور نيست. اما از جهت اسماء براي هر فرد با همان اسمي که رب او است، تجلي مي کند» (قيصري، 744:1375).
ابن عربي در نفي رؤيت ذات تا جايي پيش مي رود که حرف معتزله را در اين مورد تاييد مي کند و حق را به معتزله مي دهد، هر چند ديدگاه کلي آنان را در مورد رؤيت و همين طور ادله ي آنان را نمي پذيرد:
باب علم به خدا از حيث ذات بسته است… و معتزله در انکار رؤيت و نه در اقامه دليل بر انکار، مصيب هستند و اگر دليل خود را ذکر نمي کردند، خيال مي کرديم آنان مسئله را همان گونه که اهل الله دريافته اند فهميده اند (قيصري، 184:1375).
از اين بيان مي توان به اين نتيجه رسيد که ديدگاه عرفا در مورد رؤيت، ديدگاه خاصي است که نه با ديدگاه مثبتين و نه با منکرين رؤيت سازگاري دارد بلکه تفصيلي بين اين دو ديدگاه است و در واقع اين سخن که «در اين مسئله [مسئله رؤيت حق] تنها عرفا هستند که عقيده مشابه شيعه دارند» (مطهري،78/2:1380) تاييد مي شود.
رؤيت در دنيا يا آخرت
چنان که اشاره شد اشاعره رؤيت در دنيا را دست کم امري ممکن و رؤيت در آخرت را حتمي مي دانند؛ اما ابن عربي با تفسير هستي شناختي خاص عرفاني که براي انسان دو سير نزولي و صعودي قائل است، رؤيت حق را به قبل از دنيا هم مي کشاند؛ قولي که هيچ يک از گروه هاي کلامي به آن تصريح ندارند و اين خود گواه بر اين مدعا است که مراد از رؤيت نبايد و نمي تواند رؤيت حسي باشد. به نظر مي رسد وي بر اساس تجلي حق، به چهار نوع رؤيت قائل باشد؛ زيرا وي به چهار نوع تجلي حق اشاره مي کند که دو نوع آن در آخرت و يک نوع آن در دنيا و يک نوع آن به قبل از اين دنيا برمي گردد. آنچه به آخرت برمي گردد يکي تجلي حق به صور مختلفه و طبق اعتقادات افراد و ناشي از اسم حاکم بر هر فرد است و تجلي کثيب للرؤيه است. تجلي ميثاقيه که انسان ها حق را در عالم ذر ديده و با وي ميثاق «قالوا بلي» بسته اند به قبل از دنيا برمي گردد، و تجلي خاص در ملک (موطن) افراد در دنيا تحقق مي يابد. ابن عربي به همه اين تجليات مي پردازد و مي گويد: «آنچه موجب تجلي حق تعالي [در قيامت] در صور [مختلف و بر اساس عقايد افراد] مي شود، همان کثرت اسمائي است و اصل اختلاف معتقدات در عالم همان کثرت در عين واحده است [نوع اول تجلي]. از اين رو وقتي حق در قيامت تجلي مي کند، اهل قيامت انکارش مي کنند و اگر به همان صورتي تجلي مي کرد که بر آن صورت از آنان ميثاق گرفته بود، هيچ کس انکارش نمي کرد. بعد از انکار، حق دوباره [در همان موطن قيامت که ابن عربي از آن به تجلي «الکثيب للرؤيه» ياد مي کند] به صورت ميثاقيه تجلي مي کند و آنان مي پذيرند. تجلي حق در «الکثيب للرؤيه» تجلي به صور اعتقادات بوده و مختلف است [نوع دوم تجلي]. تجلي به صورت ميثاقيه [تجلي نوع سوم که در عالم ذر اتفاق افتاده است]، «تجلي عام للکثره» است و تجلي الکثيب، «تجلي عام في الکثره» است و تجلي حق براي عبدش در ملک عبد [تجلي در دنيا] «تجلي خاص واحد للواحد» است [تجلي نوع چهارم]. بنابراين رؤيت حق در قيامت غير از رؤيت حق در اخذ ميثاق و غير از رؤيت حق در الکثيب و غير از رؤيت حق به صورتي است که در دنيا براي ما اتفاق مي افتد» (ابن عربي، بي تا: 464/3). بدين ترتيب وي از تجلي حق به صور مختلف و در موطن هاي مختلف سخن مي گويد، به خلاف اشاعره که انتظار دارند حق را تنها به يک صورت خاص و آن هم با چشم حسي ببينند.

پي نوشت ها :
 

1.کارشناس ارشد عرفان و تصوف.
2. در مورد اختلاف ديدگاه ها ، حاجي سبزاوري بحث مستوفايي کرده است. وي ابتدا دو ديدگاه مشهور اشاعره و معتزله را با ادله شان بيان و گاهي هم نقد مي کند و سرانجام بين دو ديدگاه مزبور جمع مي کند و ديدگاه اشاعره مبني بر جواز رؤيت را بر شهود قلبي و ديدگاه معتزله مبني بر نفي رؤيت را بر مشاهده حسي حمل مي کند. آنگاه در پايان به ديدگاه (عرفاني) خود پرداخته و از آيات و روايات متعددي کمک مي گيرد. چنين به نظر مي رسد که وي بين ديدگاه عرفا و شيعه تفاوتي قائل نشده است (رک: ملاهادي سبزواري ، 1375 :509-518).
3.روايت بالا با عبارات مختلف نقل شده است. آنچه مورد استناد ابي عربي و برخي اشاعره قرار گرفته اين عبارت است: ترون ربکم کما ترون القمر ليله البدر و کمان ترون الشمس بالظهيره ليس دونها سحاب.
 

منبع: نشريه هفت آسمان شماره 45