مقدمه

به نظر می‌رسد که یکی از اغراض اصلی ابن سینا در ضمن ضبط و ربط بخشیدن به حوزه‌ی مابعدالطبیعه، تطهیر ما بعدالطبیعه از عناصر و ارکان غیر ما بعدالطبیعی بوده است. (1) او بالاخص در صدد حذف مقدمات مبتنی بر طبیعیات از براهین منتهی به نتایج ما بعدالطبیعی است. این نکته‌ای است که ابن سینا خود در فصل بیست و نهم از نمط چهارم اشارات، که مشتمل بر یک جمع بندی و نتیجه گیری کلّی از نمط چهارم است، بدان اشاره می‌کند. ابن سینا در فصل مذکور ضمن بحث از وجود و وحدت الوهیت و تنزیه او از صفاتش، به اینکه برای اثبات مبدأ اول و وحدانیتش، به ملاحظه‌ی فعل و خلق او محتاج نبوده و بر هیچ چیز جز «نفس الوجود» اتکا نداشته است، مباهات می‌کند. البته او یقیناً می‌پذیرد که خلق و فعل مبدأ اول هم بر وجود او دلیل است (و إن کان ذلک دلیلاً علیه)، اما روش شریف‌تر و وثیق‌تر برای او، شهادت به وجود مبدأ اول با ملاحظه‌ی حال وجود مِن حیث هو وجود است. (2) در واقع شایسته است تا نتایج ما بعدالطبیعی بالضروره و به تناسب بر مقدّمات مابعدالطبیعی مبتنی باشند، نه بر طبیعیات. او در همین راستا طرق دیگر نیل به این نتایج را به تندی نقد کرده است. ابن سینا در شرح حرف اللام که شرح بخشی از کتاب ما بعدالطبیعه‌ی ارسطو است، قول به مبدأ و حقیقت اول بر مبنای حرکت و بر این اساس که او محرک اول و منشأ حرکت است، را قبیح دانسته است. (3) او همچنین در کتاب المباحثات چنین گفته که گواه گرفتن وحدت عالم متحرک به قصد اثبات حقیقت مبدأ اول و حقیقت وحدت آن مبدأ، برای وی محنت‌آور است. (5)
تقریرات مذکور مؤید این مطلب است که هسته‌ی اصلی برهان ابن سینا بر وجود خداوند، نه کیهان شناختی، بلکه وجود شناختی است. در واقع او به جای تکیه بر حدوث عالم به مثابه‌ی گواهی برای اثبات واجب الوجود، در صدد اثبات واجب الوجود با اتکاء به خود آن و نه اندیشه‌ای غیر از آن است. اما این خود داستانی دیگر است (6) و موضوع مقاله‌ی حاضر نه برهان ابن سینا بر اثبات وجود خداوند، بلکه معطوف به برهان او بر اثبات وحدت مبدأ اول است. ابن سینا در اشارات رویکرد مذکور را ضمن ارائه‌ی برهان اثبات وحدت خداوند نیز اتخاذ کرده است. در واقع تأمل در برهان ابن سینا در نمط چهارم اشارات نیز مؤید پایبندی وی به رویکرد مذکور است، چرا که این برهان تنها مبتنی بر مقدماتی برخاسته از اندیشه‌ی نفسِ وجود است، نه چیز دیگر. در واقع، برهان او سرسختانه و به صراحت با براهین ارائه شده از سوی ارسطو و متکلمان مسلمان متباین است و با آن‌ها تقابل دارد، چرا که براهین مذکور، بر خلاف برهان ابن سینا مبتنی بر گواه گرفتن طبیعیات / ساخت مخلوق می‌باشند. برای مثال، نزد ارسطو وحدت حرکت عالم خود اساسی برای اثبات وحدت محرّک عالم است. (6) در کلام نیز، این واقعیت که عالم عالمِ «نظم» (کاسموس) است، نه «بی نظمی» (خائوس)، خود متضمّن وحدت قدرت قاهره‌ای است که آن را پدید آورده و به حرکت و گردش آورده است. برهان کلامی در این خصوص، مبتنی بر اصل «تمانع» است، اصلی که ریشه‌ای قرآنی دارد: «لَو کَانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَهُ لَفَسَدَتَا فَسُبحَانَ اللَّهِ رَبِّ العَرشِ عَمَّا یَصِفُونَ». (7)
در تقابل با این براهین، ابن سینا چگونه یگانگی خداوند را بدون اتکا بر چیزی غیر از «نفس الوجود» الهی اثبات می‌کند؟ لُّبّ برهان ابن سینا در این خصوص را می‌توان در اندیشه‌ی فارابی (د 339 ق/ 951 م) نیز یافت. فارابی در کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و نیز در السیاسه المدنیه در اثبات یگانگی وجود/ سبب اول چنین استدلال کرده است که اگر دو سبب اول وجود داشته باشند، هر یک از آن دو باید چیزی را به اشتراک داشته باشند که آن دو را در مقام و ملاک «اول» بودن سهیم می‌دارد و دست کم یکی از آن دو باید چیزی مختص به خود داشته باشد که به واسطه‌ی آن از دیگری تمایز یابد. بنابراین، از آنجا که آنها، دو وجود هستند، دست کم یکی از آن باید ترکیبی از اجزاء مذکور باشد، اما آنچه ترکیبی است، معلول اجزای خود است. از این رو، تنها یک سبب اول وجود دارد. (8)
ریشه‌های برهان فارابی از طریق کندی (9)(د حدود 252 ق/ 866 م) به انئادهای افلوطین باز می‌گردد. در انئاد پنجم، افلوطین برهانی در رد امکان ثنویت نخستین اقنوم افلوطین، یعنی «یک» (τὸ ἐν = ̒ the One),، ارائه می‌کند. وجود همزمان دو «یک» کاملاً همسان و هم مرتبه غیر قابل تصور است. چرا که در این صورت، آن دو باید در «یک بودگی» شریک، و در عین حال به طریقی نیز متمایز باشند. با فرض وجود تمایز، «یک بودگی» آن دو نسبی می‌شود و به بیان افلوطین «یک – بسیار» می‌شوند، چرا که اگر هر دو را به معنایی مطلق، «یک» بدانیم، دیگر دلیلی بر متمایز ساختن آن دو نداریم و هر دو در همان «یک» یگانه مستحیل می‌شوند. (10) چنین براهینی در واقع پیشینه‌های برهان ابن سینا هستند. اما برهان ابن سینا در اشارات و تنبیهات غامض‌تر از براهین فلوطین و فارابی است، و این ناشی از تمایل ابن سینا به شرح دقیق مقدّمات و ارائه‌ی نتایج همراه با ارائه‌ی حداکثر جزئیات و حالات ممکن است.

برهان ابن سینا

بحث کاملی از برهان مورد نظر را می‌توان در فصول شانزدهم تا بیستم از نمط چهارم کتاب اشارات یافت. البته برهان اصلی مورد نظر در فصول شانزدهم تا هجدهم جای گرفته و فصل بیستم، مشتمل بر جمع بندی و نتیجه گیری موجزی از این قرار است که «أن واجب الوجود واحد، بحسب تعیّن ذاته. و أن واجب الوجود لایقال علی کثره اصلاً». (11) فصل نوزدهم نیز مشتمل بر مرور و بازگویی برهانی تکمیلی برگرفته از ارسطو است: هر گاه با هر یک از افراد و اشخاص یک نوع، مادّه‌ای که پذیرای تأثیر علل است، موجود نباشد، آن شخص متعیّن نخواهد شد. [بنابراین کثرت یا معلول اختلاف مواد یا معلول اختلاف موضوعات است]، و از این رو، در واجب الوجود که برکنار از مواد و موضوعات است، کثرتی نیست. (12)
برهان اصلی ابن سینا (فصول 16-18) بر اساس برهان فارابی بنا شده و با ملاحظه‌ی دو مقدمّه ارائه شده است. نخستین مقدّمه در فصل شانزدهم بیان شده، که بر اساس آن، تمامی اشیائی که در هستی خارجی یا اعیانشان مختلف اند (13)، و در امری که موجب قوام‌شان باشد متفقّ (14)، از چهار قسم بیرون نیستند. یا آنچه در آن اتّفاق دارند لازم مختلفات است- مانند انواع مختلف که در ماهیت جنسی مشترک‌اند- پس در این صورت برای مختلفان یک لازم خواهد بود، این قسم ممکن و جایز است. فخر رازی (د 606 ق/ 1209 م)، هم با تأیید اینکه، انواع مختلف می‌توانند در ماهیت جنسی مشترک باشند، به عنوان مثال، به دو نوع مختلف انسان و بهیمه اشاره می‌کند که به رغم تمایزشان به عقل، در ماهیت جنسی که حیوان بودن است، مشترک اند. (15) در قسم دوم، به عکس قسم اول، مختلفات لازم یک معنای مشترک‌اند، پس لازم می‌آید که یک معنی دارای لوازم مختلف و متقابل باشند، که ناممکن است. قسم سوم آن است که یک معنای مشترک بر مختلفات عارض گردد، مانند وجود که بر جوهر و کمّ و کیف عارض گردد، و این قسم هم ممکن است. قسم چهارم آن است که مختلفات بر یک معنای مشترک عارض شوند، چنان که خصوصیت وجود افراد بر معنای مشترک نوعی عارض است، و این قسم هم ممکن است و منکَر نیست.
در فصل هفدهم، ابن سینا مقدّمه‌ی دوم برهان خود در اثبات یکتایی واجب الوجود را بیان می‌کند: جایز است که ماهیت چیزی، سبب صفتی از صفات آن باشد. نصیرالدین طوسی (672 ق/ 1274 م)، در شرح اشارات، مثال‌هایی را برای این عبارت آورده است: «و مثال کون صفة مّا هی الفصل لصفة اُخری هی الخاصّة کون الناطقیّة سبباً للمتعجّبیَة»(16) و همچنین رواست که صفتی سبب صفت دیگر شود، چنانچه فصل علت عرض خاصّ است. ولی جایز نیست که وجود یک شیء معلول ماهیت آن قرار گیرد یا وجود آن معلول صفت دیگر آن باشد، زیرا هر علتی باید در وجود از معلول مقدّم باشد: «لأن السبب متقدم فی الوجود، و لا یتقدّم بالوجود قبل الوجود». (17) به عبارت دیگر، هیچ ماهیتی نمی تواند سبب وجود خود، یعنی دقیقاً آنچه خود ندارد، باشد. (18)
همان طور که خواهیم دید، این مقدّمات در فصل متعاقب، یعنی فصل هجدهم، که در آن ابن سینا به اثبات واحد بودن خداوند مبادرت ورزیده، مورد استفاده قرار می‌گیرند. جمله بندی فصل هجدهم در نمط چهارم اشارات به هیچ وجه ساده نیست و خوانش‌های نصیرالدین و فخر رازی از آن هم با یکدیگر سازگار نیستند و حتّی به شدت مغایرند. اما هسته‌ی اساسی این برهان در عبارت آغازین آن آشکار و واضح است: «واجب الوجود المتعیّن: إن کان تعینه ذلک لأنه واجب الوجود، فلا واجب وجود غیره. وإن لم یکن تعینه لذلک، بل الأمر آخر، فهو معلول.»(19).
اینجا نیز ابن سینا وجوب را یک «نوع» به حساب آورده است. او این فرض را به قصدی خاص اتخاذ کرده، چرا که درک تحت الفظی آن منجر به بروز اشکالات متعددی خواهد شد. (20) اما اگر عجالتاً چنین فرض کنیم، دو شقّ هویدا می‌شود: (الف) نوع و فرد / تعیّن یکی باشند. در این صورت، «واجب الوجود» نیز تا جایی که نوع واحد است، واحد خواهد بود، یا (ب) نوع و فرد / تعیّن متمایز باشند، که البته در صورتی متمایزند که بیش از یک وجود واجب داشته باشیم. در این صورت، یک نوع «وجوب وجود» داریم که بر افراد/ تعیّنات کثیر حمل می‌شود. اما این تمایز نوع و فرد / تعیّن در هر یک از افراد / تعیّنات مفروض تحت نوع مذکور ناممکن است، چرا که منجر به حدوث می‌شود و حدوث با وجوب جمع نمی شود. بنابراین نفس معنای وجوب وجود باعث می‌شود تا (الف) را انتخاب کنیم. ابن سینا سپس با تکیه بر مقدّمات فصول شانزدهم و هفدهم نشان می‌دهد که چگونه تمایز نوع و فرد / تعیّن در (ب) ناممکن است. او در واقع همان اقسام چهارگانه‌ی فصل شانزدهم را در اینجا نیز مطرح می‌کند، اما آن‌ها را تنها در خصوص وجوب وجود به کار می‌بندد، تا اقسام نمودار زیر هویدا شوند: (21)

روشن است که ابن سینا هر یک از اقسام مذکور را تنها به این دلیل که موجب حمل حدوث بر وجوب می‌شوند، رد نمی کند، بلکه دلایل و تناقضات دیگری را نیز آشکار می‌سازد. او منکر بودن قسم اول را با این عبارات بیان می‌کند: «اگر وجود واجب الوجود لازم تعیّن باشد، نتیجه آن است که واجب الوجود لازم ماهیت غیر خود، یا لازم صفتی باشد و این امر [ طبق مقدّمه‌ی دوم ] محال است». (22) در نظر اول، مسئله چنین به نظر می‌آید که نوع «وجوب وجود» به واسطه‌ی آنکه لازم تعیّن است، حادث شده است. آنچه به طور ضمنی در برهان ابن سینا در رد قسم دوم آمده، مؤید خوانش ما است: «اگر واجب الوجود عارض تعیّن باشد، پس به طریق اولی محتاج علتی است»(23). با وجود این، ابهامی عمدی در برهان او در رد قسم اول نهفته است که البته با شیوه‌ی اثر وی – که در نام کتاب، یعنی «اشارات» نیز هویداست- هماهنگ است. فخر رازی و نصیرالدین طوسی هر دو ضمن شروحشان بر اشارات ابن سینا، به اینکه چگونه قسم اول ناقض مقدمه‌ی دوم (فصل هفدهم) است، پرداخته اند: «ولی جایز نیست که وجود یک شیء معلول ماهیت آن باشد.» این امر در رویکرد ابن سینا ضمن رد امکان قسم اول نیز مشهود است. او در واقع نمی گوید که «اگر واجب الوجود لازم . . .»، بلکه می‌گوید که اگر «وجود واجب الوجود لازم. . .»، بنابراین، عبارت او به وضوح به مقدمه‌ی مطروحه در فصل هفدهم ارجاع دارد، جایی که بیان می‌کند: «جایز نیست که وجود یک شیء معلول ماهیت آن قرار گیرد یا وجود آن معلول صفت دیگر آن باشد؛ زیرا هر علتی باید در وجود از معلول مقدّم باشد.»(24) بنابراین ابن سینا دو دلیل را برای رد قسم اول در ذهن داشته است: نخست اینکه بنا بر حالت مفروض در قسم اول، حدوث بر وجوب تحمیل می‌شود و دوم اینکه اساس آن با مقدمه‌ی دوم در فصل هفدهم سازگار نیست.
در قسم دوم احتیاج وجود واجب به علت – نسبت به حالت اول – آشکارتر است، چرا که بیان شده که «اگر واجب الوجود عارض تعیّن باشد، به طریق اولی به علتی محتاج است»، چرا که عارض بودن نسبتی ضعیفتر از لازم بودن (در قسم اول) است. نصیرالدین طوسی با توجه به کلمه‌ی «أولی» در عبارت ابن سینا (و إن کان [أی واجب الوجود] عارضاً فهو أولی بأن یکون لعلّة) این نکته را برجسته ساخته است. (25) در این حالت نیز به طریق اولی مقدّمه‌ی مطروحه در فصل هفدهم نقض می‌شود، چرا که وجود معلول ماهیت قرار گرفته است.
در قسم سوم، فرض بر این است که تعیّن عارض واجب الوجود باشد. روش ابن سینا برای نشان دادن عدم امکان حالت سوم غامض است، اما اساس منکر بودن آن را می‌توان آشکارا در این امر دید که با فرض مذکور، واجب الوجود از وجهی محتاج چیزی دیگر می‌شود:
«اگر تعیّن عارض واجب الوجود باشد، پس آن به علتی خواهد بود. بنا براین اگر تعیّن عارض و تعیّن معروض (یعنی واجب الوجود) ماهیتاً یکی باشد، آن علت، علت است برای آنچه که بالذات وجوب وجود آن فرض گردید، و این محال است. و اگر عروض تعیّن بعد از تعیّن نخستین (تعیّن معروض) باشد، که سابق است، سخن ما در آن سابق است». (26) پس در این قسم دو تعیّن خواهیم داشت، یکی تعیّن عارض و دیگری تعیّن معروض. هر گاه تعیّن عارض و معروض ماهیتی واحد داشته باشند، پس علت عروض تعیّن همان علّت تعین وجود معروضی است که وجوب وجود آن فرض شده است و لازمه‌ی این فرض آن است که واجب الوجود معلول غیر باشد. و اگر تعیّن معروض سابق بر تعیّن عارض باشد، سخن را درباره‌ی تعیّن اول از سر گرفته و از آنجا با تسلسل و دور یا تقدم شیء بر نفس مواجه می‌شویم که هر دو محال است: «فکلامنا فی ذلک السابق».
دست آخر در قسم چهارم که ابن سینا به آن نپرداخته است، چنین فرض می‌شود که تعیّن لازمِ واجب الوجود باشد. بنابراین فرض، افزون بر اینکه واجب الوجود معلول غیر می‌شود (که روا نیست)، مقدّمه‌ی اول مطروحه در فصل شانزدهم نیز که در آن لازم می‌آید که امور مختلف لازمِ یک معنای مشترک باشند، نقض می‌شود. ابن سینا بطلان این قسم را به سادگی با عبارت «و باقی الأقسام محال»(27) بیان کرده است.
همان طور که اشاره شد، یکی از نکات اساسی برهان ابن سینا آن است که وی برای اثبات عدم امکان و جایز نبودن اقسام چهارگانه‌ی مذکور به هیچ روی به اینکه آن‌ها با تحمیل ترکیب و حدوث، وجوب وجود واجب الوجود را نقض می‌کنند، اکتفا نکرده است. در واقع او براهینی مستقل از این امر را ضمن برهان خود برجسته ساخته است: وی طرق خاصّ و مختلف تقدم وجوب بر حدوث، عدم امکان اینکه وجود معلول ماهیت قرار گیرد و نیز مفروضاتی را که بالذات منکَرند (28)، مدّ نظر داشته است. با این وصف، ابن سینا از بنا نهادن برهان خود براساس بساطت الهی، یعنی بر بساطت محض و مطلق واجب الوجود، خودداری ورزیده است. هر چند وی به حقیقت بساطت محض واجب الوجود باور دارد، ضمن ارائه‌ی برهان مذکور در کتاب اشارات آن را موقتاً کنار نهاده و برای ارائه‌ی برهان خویش بر آن اتکا ننموده است. اما آشکار نیست که رویکرد ابن سینا در کنار گذاشتن بساطت الهی ضمن ارائه‌ی برهان، از روی امتناع از «مصادره بر مطلوب اوّل» (Petitio principii) بوده یا با این کار خواسته است تا برهان خود را از براهین فارابی، کندی و افلوطین که اساس براهین خود را بر بساطت محض الهی نهاده اند، متمایز سازد. (29)

ردیه‌ی فخر رازی

پاسخ فخر رازی به استدلال ابن سینا چیست؟ فخر رازی ردیه‌ای شدید اللحن و تا حدّی شگفت آور بر برهان ابن سینا فراهم آورده که در مقاله‌ی حاضر مجالی برای پرداختن به همه‌ی جزئیات و ظرایف و نکات آن نیست. در آغاز باید اشاره کنیم که خوانش فخر رازی از برهان ابن سینا بسیار غریب و غیر معمول است. همان طور که ملاحظه شد، ابن سینا حالتی را که در آن تعیّن لازم واجب الوجود باشد محال می‌داند. اما عدم امکان و محال بودن این حالت برای فخر رازی بدین معنی است که: «و هو أن یکون التعیّن لازماً للوجوب و هذا یقتضی أن یقال: أینما حصل الوجوب حصل ذلک التعیّن، فکلّ واجب وجوده فهو ذلک المعیّن. فواجب الوجود لیس إلّا ذلک المعیّن، فیکون واحداً کثیراً». (30) به عبارت دیگر فخر رازی برهان ابن سینا را به این خوانش تقلیل می‌دهد. اما خوانش مذکور فخر رازی را به عنوان یک مفسّر، با اشکالات اساسی دیگری مواجه می‌سازد. ابن سینا به وضوح نتیجه‌ی مطلوب خود را در عبارات آغازین فصل هجدهم مشخص و متمایز ساخته است: «إن کان تعیّنه ذلک لأنه واجب الوجود، فلا واجب وجود غیره». (31) بنابراین فخر رازی مجبور است تا این عبارت را برای اشاره به قسم مذکور – که در آن تعیّن لازم واجب الوجود است- تفسیر کند، اما نصیرالدین طوسی پاسخ می‌دهد: «و لم یبقَ هناک قسم یُحمل علیه قولُه [اشاره به سخن ابن سینا در پایان فصل هجدهم]: «و باقی الأقسام محال.» و لا اشتباه فی أنّ ما ذکرناه أشدّ انطباقاً علی متن کلامه [اشاره به متن ابن سینا ]. و الله أعلم بالصواب». (32)
باید قبول کنیم که در این خصوص حق با نصیرالدین طوسی است. البته خوانش فخر رازی ما را نسبت به مشخصه‌ی اساسی دیدگاه او آگاه می‌سازد. او با طرح این مسئله که در خداوند، الف لازم ب است، مشکلی ندارد. به عبارت دیگر، فخر رازی متمایل به باور به خدایی مرکّب (a Complex God) است. بدون تردید این گرایش ناشی از ریشه داشتن فخر رازی در کلام اشعری است، کلامی که اساساً برای تثبیت خدایی مرکّب، در مقابل گرایش سرسختانه‌ی معتزله به «تعطیل» مبارزه می‌کرد. افزون بر این، تمایل مذکور در فخر رازی ریشه در تأثیرپذیری او از ابوالبرکات بغدادی (د پس از 560 ق/ 1164 م) دارد که موضعی شخصی در کلام اتخاذ کرد و گمان می‌رود که در سایر مباحث نیز بر اندیشه‌ی فخر رازی تأثیرگذار بوده است. (33)
به هر تقدیر فخر رازی قسم مذکور را حالتی صحیح و ممکن نمی داند. او در واقع حالت عکس را می‌پذیرد، حالتی که در آن واجب الوجود لازم تعیّن باشد (حالت اول در برهان ابن سینا). این امر مجدّداً حاکی از دغدغه‌های وی به مثابه‌ی متکلمی اشعری است. حضور انگیزه‌های کلامی در پس ذهن وی در این خصوص کاملاً آشکار است، چرا که به صراحت تأیید می‌کند که «بسیاری از متکلّمان قائل اند به اینکه وجود خداوند سبحانه و تعالی اضافه بر ماهیت اوست و وجود یکی از صفات حقیقت اوست». (34) این در واقع نکته‌ای است که غزالی (د 505 ق/ 1111 م) پیش تر ملحوظ داشته بود. (35)
اما ابن سینا راه را بر پذیرش قسم اول بسته بود. در واقع در مقدمه‌ی مطروحه در فصل هفدهم آمده بود که جایز نیست وجود یک چیز معلول ماهیت آن قرار گیرد. چرا که اگر حق با فخر رازی باشد، حداقل در یک مورد، یعنی در مورد خداوند، نیز چنین است، یعنی وجوب وجود او لازم ماهیت او قرار می‌گیرد. در واقع اساس برهان فخر رازی بر همین نکته، یعنی بر ردّ مقدّمه‌ی ابن سینا در فصل هفدهم، بنا شده است تا نشان دهد که وجود خداوند لازم ماهیت اوست. نخستین مرحله در برهان فخر رازی برای نیل بدین مقصود، مشتمل بر شش برهان در اثبات اشتراک معنوی وجود است. فخر رازی ادّعا می‌کند که این امر خود در راستای نظرگاه‌های ابن سیناست، اما برخلاف ابن سینا که قائل به ماهیت برای خداوند نیست، فخر رازی اشتراک معنوی وجود را ناظر بدین معنی، دانسته که در خداوند می‌باید چیزی غیر از وجود محض باشد که وی را از اعراض متمایز کند و آن ماهیت الهی است. اما این تنها انگیزه‌ی فخر رازی برای قول به اشتراک معنوی وجود نیست. (36) همان طور که نصیرالدین طوسی به دقّت و سادگی توضیح می‌دهد، از آنجا که فخر رازی وجود ممکنات را عارض ماهیات آن‌ها در نظر گرفته و نیز از آنجا که وجود وجود واجب را به واسطه‌ی اشتراک معنوی وجود، مساوی وجود ممکنات دانسته، چنین نتیجه گرفته است که وجود واجب نیز عارض ماهیت اوست و ماهیت او غیر وجود اوست، اما نصیرالدین طوسی خداوند را منزّه از این دانسته است. (37) بدین طریق، فخر رازی پس از تلاش برای اثبات اشتراک معنوی وجود بر اساس براهین شش گانه‌ی خود، بی درنگ پنج برهان را برای نشان دادن اینکه وجود عارض ماهیت است، ارائه کرده و سپس مشخصاً به رد مقدمه‌ی ابن سینا در فصل هفدهم- مبنی بر اینکه جایز نیست که وجود یک چیز معلول ماهیت آن قرار گیرد- می‌پردازد.
دست آخر، فخر رازی بر مقدمه‌ای که در استدلال ابن سینا بر محال بودن قسم اول نهفته شده است، دست می‌گذارد. در واقع او بر آن است که ابن سینا به جهت ناممکن دانستن قسم مذکور، از سویی تعیّن، و از سوی دیگر وجوب ملازم با آن را «ثبوتی» دانسته است. فخر رازی در شرح خود بر فصل هجدهم اشارات چهار برهان مختلف را برای اثبات «سلبی» بودن «وجوب» ارائه می‌کند. (38) او این براهین را با ارائه‌ی دو برهان دیگر برای اثبات سلبی بودن «تعیّن» تقویت و تکمیل می‌کند. ما چه موضعی را باید در خصوص این سلبی گروی تکان دهنده، که در نوع مواجهه‌ی فخر رازی با «وجوب» و «تعیّن» مشاهده می‌شود، اتّخاذ کنیم؟ آنچه فخر رازی می‌گوید، به فرض صحّت، موجب فروریزی اساس براهین مبتنی بر برهان فارابی [مانند برهان ابن سینا] در اثبات وحدت الهی است. استدلال فخر رازی البته مبتنی بر فرض متناقض وجود توأمان دو وجود بسیط است، اما اگر فخر رازی بتواند نشان دهد که آن دو سلبی اند، دیگر تناقضی در کار نیست: «و إذا ثبت ذلک لم یلزم من اشتراک الأشیاء الکثیرِة فی الوجوب وقوع الکثرة لأنّ المختلفات فی الماهیة قد تشترک فی السلوب من غیر وقوع الترکیب فیها. فإن کلّ بسیطین یفرضان فإنهما یشترکان فی سلب کلّ ما عداهما عنهما لا محالة. و لو کان الاشتراک فی السلوب یقتضی الکثرة لما کان الأمر کذلک.»(39)
فخر رازی بدون شک مشرک نبوده است. به عبارت دیگر، غرض او اثبات وجود دو یا چند خدا نبوده است و تنها در صدد نشان دادن اشکالات برهان ابن سینا در اثبات وحدت الهی است؛ در واقع او بر آن است که به ما بگوید که بدین طریق نمی توان یگانگی خدا را به اثبات رساند. فخر رازی به مثابه‌ی یک متکلّم اساساً اثبات توحید الهی را از طریق افعال الهی و خلق او مرجّح می‌داشته است و بر خلاف ابن سینا تمایلی به اثبات خداوند با اتکای صرف بر نفسِ وجود او ندارد [نک: مقدّمه‌ی همین مقاله]. نظری به مطالب و رویکردهای فخر رازی در کتاب الاربعین قویاً مؤید این نظر است. او در اثر مذکور نیز شیوه و رویکرد ابن سینا را در اثبات واحد بودن خداوند به شدت نقد کرده است (40) و درعوض براهین کلامی را طرح و تأیید نموده است. (41)
اکنون ضروری است تا برخی برهانهایی را که فخر رازی ضمن سلسله‌ی برهان‌های خود در شرح اشارات [در نقد برهان ابن سینا] ارائه کرده است مرور کنیم. از میان شش برهانی که وی در اثبات اشتراک معنوی وجود آورده می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: وجود ضدّ عدم است. فخر رازی با طرح این نکته اصل طرد شقّ ثالث (قاعده‌ی منع وسط) را یادآور می‌شود. (42) او با توسل به انتخاب واژگانی خاص، سعی دارد تا پیوند قاعده‌ی مذکور را با استدلال خود ژرفا بخشد. در واقع او نه از واژگان وجود و عدم، بلکه به تناظرآن دو، از واژگان ثبوت و انتفاء (متناظر با اثبات و نفی) استفاده می‌کند. او تلاش دارد تا به ما بفهماند که همان طور که شقّ ثالث در قاعده‌ی منع وسط منع و طرد شده، در تعامل دوگان وجود و عدم یا ثبوت و انتفاء نیز منع و طرد می‌شود. برهان دیگر فخر رازی بر اشتراک معنوی وجود ممکن است نوعی لفّاظی تلقّی شده و کنار گذاشته شود، مگر آنکه آن را شبیه به روش مرسوم در فلسفه‌ای موسوم به «فلسفه‌ی زبان متعارف» به شمار آوریم. (43) در برهان مذکور، فخر رازی توجّه ما را به تفاوت شعری که در آن کلماتی تکرار می‌شوند که در لفظ و معنی یکسان هستند، با شعری که در آن کلماتی با لفظ یکسان و معانی متفاوت تکرار می‌شوند، جلب می‌کند. در مورد دوم با «قافیه» مواجهیم. در واقع می‌توان کلمات مکرر در مورد اول را نیز از سر تسامح «قافیه» نامید، اما آن فی الواقع «تکریر» است، نه «قافیه». مثلاً کلمه‌ی «عین» (با گستره‌ای از معانی از جمله چشم، چشمه، جاسوس و…) را می‌توان به عنوان قافیه در پایان هر بیت از شعری به کار برد. اما در مقابل، بنا به قول فخررازی، نمی توان با کلمه‌ی «وجود» چنین کرد، چرا که وجود چیزی واحد است و اشتراک معنوی دارد. (44)
از میان براهین پنج گانه‌ای که فخر رازی بر عارضی بودن وجود بر ماهیت ارائه می‌کند، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: تشکیک در حدوث و قدم یا جوهر و عرض بودن عالم به معنی تشکیک در وجود واقعی آن نیست. بنا بر این مسئله‌ی وجود با پرسش از ماهیت تفاوت دارد و وجود خداوند غیر از ماهیت اوست. هر چند حکماء تأکید دارند که اذهان از درک حقیقت ذات الهی عاجزند، اما معتقدند که علم به «مطلق الوجود» به مثابه‌ی تصوری اولی، بالفطره در ما نهفته است. این امر متضمّن نکته است که خداوند توأمان «ماهیت» ی نامعلوم دارد و «وجود» ی معلوم. همین تمایز به صورت معکوس در خصوص اشیاء غیر- الوهی نیز به کار می‌آید. برای مثال، ما به ماهیت یک مثلث به خوبی علم داریم، اما وجود آن بر ما پوشیده و نامعلوم است. (45)
فخر رازی بدین نکته اشاره می‌کند که فلاسفه و حکماء در بسیاری موارد با رضایت خاطر به استفاده از استدلال استقرائی توسل می‌جویند. برای مثال، حکماء از این استدلال برای اثبات هیولی برای افلاک بهره برده اند و «علی إبطال مذهب ذیمقراطیس فی الجزء الّذی لایتجزّا علی ما قرّرنا هذین المقامین فیما مرّ. و بها استدلّوا أیضاً فی فساد القول بالأبعاد الخالیه، فقالوا: لمّا افتقرت الأبعاد فی بعض المواضع إلی المادّة وجب الفتقارها إلیها أبداً: لأنّ مقتضی الطبیعة المحصّلة النوعیة لا یختلف». پس از بیان این مطالب، فخر رازی چنین می‌گوید: «الوجود- من حیث هو وجود محذوقاً عنه سائر العوارض- طبیعة واحدة نوعیة، فلا یجوز أن یختلف مقتضاها. و اذا کان کذلک فالوجود فی حقّنا عرض مفتقر إلی الماهیّه محتاج إلیها . . . .». (46)
پس از این به براهین چهارگانه‌ی فخر رازی می‌رسیم، براهینی در رد نظر ابن سینا (در فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات (مبنی بر اینکه جایز نیست که وجود یک چیز معلول ماهیت آن قرار گیرد. از میان براهین مذکور می‌توان به مورد زیر اشاره کرد: تأکید بر تقدم همیشگی علت، بالوجود، بر معلول اشتباه است: «ألا تری أن ماهیّات الممکنات قابلة لوجوداتها، فماهیاتها علل قابلة لوجوداتها. ففی هذا الموضع العلّة القابلیة لا یجب تقدمها علی المعلول بالوجود». (47) فخر رازی در این خصوص پرسشی را طرح می‌کند مبنی بر اینکه اگر ماهیات می‌توانند علل قابلی باشند، چرا نتوانند علل فاعلی نیز باشند؟

دفاعیه‌ی نصیرالدین طوسی

نصیرالدین طوسی در شرح اشارات و پس از بیان استدلالات خود در رد خوانش فخر رازی از برهان ابن سینا در اثبات واجب الوجود، اشاره می‌کند که: «فهذا بیان فساد الرأی الذی ذهب إلیه هذا الفاضل [ اشاره به فخر رازی]. و هذه المباحث و إن کانت مؤدّیة إلی الإطناب غیر متعلّقة بمتن الکتاب فی هذا الموضع، لکن لمّا طال کلام هذا الرجل فی هذه المسئلة . . . . کان التنبیه علی مزالّ أقدامه واجباً؛ لئلأ یفسد عقائد المبتدئین باقتفاء أثره». (48) هر چند نصیرالدین طوسی گاه نکته به نکته اشکالات براهین ردیه‌ی فخر رازی را بیان می‌کند، اما نکته‌ای کلیدی در دیدگاه او هست که اشکال اساسی برهان او در رد برهان ابن سینا را شکل داده است: فخر رازی اساس حمله‌ی خود را بر اساس قول به اشتراک معنوی وجود قرار داد، آموزه‌ای که او گمان داشت حکماء بدان قائل اند. پس از آن، او متقاعد شد که برای توضیح تعالی خداوند از اعراض باید ماهیتی برای او قائل بود، چرا که وجود – با فرض پذیرش اشتراک معنوی وجود – برای اثبات تنزیه خداوند از اعراض کفایت نمی کند. به دنبال این امر، او وجود خداوند را به مثابه‌ی عارض ماهیت او در نظر گرفت؛ هر جا ماهیتی باشد، وجود لایتغیّری که مشترک معنوی است، صفتی بر آن ماهیت است. سپس مجبور شد تا نشان دهد که حداقل در یک مورد، یعنی در مورد واجب الوجود، معلول بودن وجود بر ماهیت ناممکن نیست.
بنا به نظر نصیرالدین طوسی، فرض فخر رازی در خصوص قائل بودن فلاسفه به اشتراک معنوی وجود اشتباه بوده است. در واقع فلاسفه تنها معتقدند که «وجود» تنها یک «اشتراک لفظی» نیست، اما این لزوماً به معنی قول به اشتراک معنوی وجود نیست. به عبارت دیگر، از نظر فلاسفه وجود ناظر به یک سلسله معانی ناپیوسته و مجزا از هم نیست و به طرقی، یا از جهاتی، معنایی واحد دارد، اما در عین حال وجود موجودات مساوی هم نیست. بر این اساس، شقّ ثالثی میان دو قول اشتراک معنوی و اشتراک لفظی وجود هست و آن قول به «تشکیک وجود» است (49)، موضعی که در نظر نصیرالدین طوسی، تنها موضع صحیح در این خصوص است: «و إذا تقرّر هذا [ اشاره به آموزه‌ی تشکیک وجود]، فقد انحلّت إشکالات هذا الفاضل بأسره، و ذلک لأنّ الوجود یقع علی ما تحته بمعنی واحد، کما ذهب إ لیه الحکماء. و لا یلزم من ذلک تساوی ملزوماته الّتی هی وجود الواجب و وجود الممکنات فی الحقیقة؛ لأنّ [بتوسط تشکیک] مختلفات الحقیقة قد تشترک فی لازم واحد.»(50)
به احتمال قریب به یقین حق با نصیرالدین طوسی است. به نظر می‌رسد که اشتباه فخر رازی ناشی از سوء تقاهمی است که ریشه‌ی آن به خوانشی اشتباه از ما بعدالطبیعه‌ی ارسطو بر می‌گردد: در واقع از متن مذکور چنین بر می‌آید که اگر قائل به اشتراک لفظی وجود باشیم، مطالعه‌ی نظام مند آن توسط علم و معرفت ناممکن می‌گردد، پس معنایی واحد در پس آن هست. (51) اما نکته اینجاست که وجود معنایی واحد در پس وجود به معنی تساوی محض و مطلقِ معانی و مراتب وجود، و به عبارت دیگر، مساوی با قول به اشتراک معنوی وجود نیست.
اما باید دید که قول به تشکیک وجود، دقیقاً چه چیزی در ردیه‌ی فخر رازی را نقض می‌کند. روشن است که با اتکا به تشکیک وجود، ادّعای فخر رازی در خصوص تساوی و عدم تغیّر وجود و نیز لزوم ملاحظه‌ی وجود به عنوان صفتی برای ماهیت نفی می‌شود. از این رو، لزومی ندارد تا وجود خداوند را چون صفتی برای ماهیت او لحاظ کنیم. (52) با این فرض، انگیزه‌ی اصلی برهان فخر رازی در نسبت دادن ماهیتی به خداوند – به قصد تبیین تنزیه او از اعراض و ممکنات – فرو می‌ریزد. در واقع آنچه علت تنزیه خداوند را توضیح می‌دهد، نه ماهیتی متمایز از وجود، بلکه «وجود خاص» اوست. (53) بنا به قول و باور مشهور ابن سینا، خداوند تنها با اتکای «وجود محض» خود مطلقاً منزه از اعراض است. ضمناً بر این اساس، براهین فخر رازی در خصوص اینکه در مرتبه‌ی خداوند، ماهیت می‌تواند سبب صفتی از خود، یعنی وجود، باشد، غیر ضروری و زائد است. در واقع، دیگر اساساً لازم نیست تا ماهیتی را به خداوند نسبت دهیم تا بحث از محال یا ممکن بودن اینکه ماهیت می‌تواند سبب وجود خود باشد یا خیر، مطرح شود.
نصیرالدین طوسی ضمن شرح فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات، تفسیری نسبتاً مفصل و مسحور کننده از آموزه‌ی تشکیک وجود ارائه کرده و از جمله برای تبیین معنای تشکیک وجود، به گستره‌ی نامتعیّن [و از جهتی معناً واحد] طیف رنگ‌ها و نیز به عدم تساوی مرتبت نور و گرمای خورشید با سایر منابع مولّد نور اشاره می‌کند. (54) من در مقاله‌ی حاضر قصد ارائه‌ی جزئیات شرح نصیرالدین طوسی را ندارم، اما در این میان پرسشی شایان تأمل در خصوص میزان صحت و اعتبار استفاده‌ی نصیرالدین طوسی از آموزه‌ی تشکیک وجود، برای دفاع از برهان ابن سینا در مقابل ردیه‌ی فخر رازی، مطرح می‌شود. آیا نصیرالدین، بدون توجه به سیر گسترش تاریخی اندیشه‌های فلسفی و تنها برای فراهم آوردن پاسخی به ردیه‌ی فخر رازی، عامدانه آموزه‌ی مذکور را در نظام اندیشه‌ی شیخ الرئیس به نوعی «جای داده» است؟ یا اینکه می‌توان پشتوانه و مبنایی حقیقی در فلسفه‌ی شیخ الرئیس جستجو کرد که حاکی از باور وی به آموزه‌ای شبیه به تشکیک وجود باشد؟
برای پاسخ به این پرسش، باید تمایزی کلی میان اظهارات وی در آثاری رسمی (که مخاطب عام دارد) چون شفاء و بیانات خصوصی تر وی در جلسات درس و مباحثه چون مباحثات را یادآور شویم. به نظر نمی رسد که ابن سینا در بخش الهیات از کتاب شفاء به «تشکیک وجود» اشاره کرده باشد. اما بارها در کتاب مباحثات از این مفهوم یاد کرده است. (55) بنا بر این نصیرالدین طوسی بدون تردید و دغدغه از وجود اساس این آموزه نزد شیخ الرئیس یاد کرده است. در واقع، پیش از ابن سینا، این فارابی بود که آموزه‌ی مذکور را طرح کرد. (56) نصیرالدین طوسی چندین صفحه از اثر خود تحت عنوان مَصارع المُصارِع (در رد نقد شهرستانی بر ابن سینا در اثری با عنوان مصارعة) را به اثبات این امر که آموزه‌ی «تشکیک وجود»، بر خلاف نظر شهرستانی، ابداع شخص شیخ الرئیس نبوده و اساس آن را می‌توان در «منطق حکماء» یافت، اختصاص داده است. در این اثر، نصیرالدین قطعات زیادی از آثار فارابی، اسکندر افرودیسی و ارسطو را به عنوان مؤیدی بر ادّعای خود نقل کرده است. (57)
اما آیا نصیرالدین برای رد آراء فخر رازی نحوه‌ی بیان و لحن آموزه‌ی مذکور را تغییر داده است؟ برای مثال او در شرح اشارات از سه نوع اختلاف در وجود سخن می‌گوید: اختلاف از حیث تقدم و تأخر، از حیث اولویّت و از حیث شدت و ضعف. (58) به نظر می‌رسد که سومین نوع اختلاف در وجود به شدت متأثّر از آموزه‌ی نو افلاطونی «مراتب حقیقت / واقعیت» بوده باشد، که البته به صورتی ناقص با اصول منطق ارسطویی چون اصل طرد شقّ ثالث (قاعده‌ی منع وسط) و اصل امتناع تناقض انطباق یافته اند. افزون بر این به نظر می‌رسد که آموزه‌ی مذکور [یعنی اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف] رو در روی این رأی ناسنجیده‌ی ارسطو که «جوهر» (ausia) به مثابه‌ی موجود اولی، قابل کم و بیش نیست. (59)، به اهتزاز در آمده باشد. شایان ذکر است که ابن سینا نیز در موضعی از کتاب شفاء صریحاً بیان می‌کند که «[الوجود ] لا یختلف فی الشدة و الضعف». (60)، اما بیانات ابن سینا در کتاب مباحثات منعطف تر به نظر می‌رسند. وی ظاهراً در این اثر به اختلاف وجود در شدت و ضعف قائل بوده است. اما در اینجا نیز در موضعی دفاعی قرار می‌گیرد و احساس می‌کند که باید در این خصوص توضیحات لازم را عرضه کند. برای مثال وی در مباحثات چنین می‌گوید که موجودی که وجودش با واسطه‌های کمتری تحقّق یافته، از حیث وجود قوی تر است. مثلاً جوهر، از حیث وجود نسبت به عرض قوی تر است. (61)
واضح است که آموزه‌ی مذکور ابن سینا در خصوص اینکه وجود جوهر در قیاس با وجود عرض قوی تر است، باعث برانگیختگی شدید فلاسفه‌ی رسمی تر شده است. میشو قطعه‌ای از نوشته‌ی ابن سینا خطاب به ابوالقاسم کرمانی، رقیب وی در دربار آل بویه را مورد ملاحظه قرار داده است. (62) ابن سینا توضیح می‌دهد که آموزه‌ی اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف که این چنین کرمانی را برانگیخته، یکی از طرق تبیین اختلاف مشهور در استغناء و حاجت است و هیچ عذری برای عدم فهم و ملاحظه‌ی این نکته از سوی کرمانی پذیرفته نیست. (63)
در شرح نصیرالدین طوسی، مسئله‌ی اختلاف وجود از حیث استغناء و حاجت، تحت الشعاع تبیین ما بعدالطبیعی و جسورانه‌ی وی از اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف قرار گرفته است، چرا که وی اولی را رها کرده و تنها به مبحث اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف پرداخته است. نصیرالدین طوسی بر خلاف ابن سینا که گویی در تنگنای ارسطویی / مشائی خود، از موضعی دفاعی و نامطمئن سخن گفته، بدون شبهه در این باب سخن رانده است. همان طور که ذکر شد، آراء ارائه شده در آثار ابن سینا (بالاخص شفاء و مباحثات) در خصوص این مسئله سازگار نیستند. (64) همین ناسازگاری در میان آراء شاگردان ابن سینا نیز دیده می‌شود. برای مثال در کتاب التحصیل بهمنیار بن مرزبان، با اتکا به بخش الهیات کتاب شفاء، امکان اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف صریحاً رد شده است. (65) اما بهمنیار خود پیش تر در همان اثر به تقدم وجود غیر معلول نسبت به وجود معلول و نیز به تقدم وجود جوهر نسبت به عرض اذعان داشته و وجود را به اقوی و اضعف تقسیم کرده است. (66). به نظر می‌رسد که در پیگیری این مباحثات شاهد یکی از نقاط عطف تاریخ عقلانیت و فلسفه‌ی اسلامی هستیم، یعنی زایش اندیشه‌ای اساسی که مدت‌ها در مرحله‌ی آبستنی بوده است.

جمع بندی و نتیجه گیری

شرح تفصیلی فخر رازی بر برهان ابن سینا بر وحدانیت الهی در کتاب اشارات، وقتی کاملاً معنی دار می‌شود که بدانیم وی اساساً معطوف به پذیرش نخستین قسم از اقسام چهارگانه مطروحه در برهان ابن سینا بوده است. بر اساس قسم مذکور، (به فرض صحت آن)، وجود واجب الوجود لازمِ ماهیت اوست. فخر رازی با در نظر گرفتن این قسم، چنین برداشت کرده که وجود مشترک معنوی است و همین فرض، انگیزه‌ی وی برای قول به ماهیت برای خداوند را فراهم آورده است، زیرا قائل بودن به اشتراک معنوی وجود، لزوم تبیین تنزّه وجود خداوند از اعراض و حادثات را به همراه می‌آورد. ضمناً، اعتقاد به اشتراک معنوی وجود، فخر رازی را بر آن داشته تا توضیحی برای این مطلب ارائه کند که چگونه وجود خداوند، مانند وجود سایر موجودات، صفتی برای ماهیت اوست. چرا که با فرض پذیرش اشتراک معنوی وجود، وجود طبیعت واحده‌ی نوعیه‌ای است که «لا یجوز أن یختلف مقتضاها. و إذا کان کذلک فالوجود فی حقّنا عرض مفتقر إلی الماهیّة محتاج إلیها». بنا براین اگر وجود اعراض مستلزم ماهیت است، در مورد خداوند نیز باید چنین باشد. دست آخر فخر رازی مجبور به رد مقدمه‌ی بیان شده در فصل هفدهم نمط چهارم اشارات است. ابن سینا در فصل مذکور اشاره می‌کند که «جایز نیست که وجود یک چیز معلول ماهیت آن قرار گیرد». اگر فخر رازی در این خصوص محقّ باشد، ماهیات عرضی هماره باید وجودشان را از سببی خارجی دریافت کنند، اما در مورد خداوند با ماهیتی مواجهیم که خود سبب وجود خود است و این پایان سناریویی قابل قبول است.
اما اندیشه‌ی فخر رازی با خصائص اساسی و مرکزی مفهوم خداوند نزد ابن سینا در تعارض قرار می‌گیرد: نزد ابن سینا خداوند بسیط است و وجود محضی است که محتاج ماهیت نیست. به واقع، مانند اشعری در حیطه‌ی کلام، فخر رازی نیز به مثابه‌ی یک فیلسوف، اساساً مخالف نظرگاه فلسفی مذکور در خصوص خداوند است. با توجه به آنچه گفته شد، نصیرالدین طوسی در خصوص برجسته سازی قول به اشتراک معنوی وجود به عنوان مقدمه‌ی اصلی مباحثه‌ی فخررازی کاملاً محقّ است. بنا به نظر نصیرالدین طوسی، تأکید فخر رازی بر اینکه وجود تنها مشترک لفظی نیست، کاملاً صحیح است، اما قائل بودن به این مطلب به معنی قول به اشتراک معنوی وجود هم نیست. اما شقّ ثالثی هم میان دو شقّ «اشتراک معنوی» و «اشتراک لفظی» وجود دارد، و آن قول به «تشکیک وجود» است. با پذیرش آموزه‌ی «تشکیک وجود»، اساس براهین و مباحثات فخر رازی در نقد برهان ابن سینا فرو می‌ریزد، نخست به این دلیل که با پذیرش «تشکیک وجود» دیگر نیاز و [الزامی] به در نظر گرفتن «ماهیت» برای خداوند نیست. در واقع، با پذیرش «تشکیک وجود»، توضیح تنزیه خداوند از اعراض مستلزم در نظر گرفتن ماهیتی اضافه بر وجود برای خداوند نیست. دوم آنکه وجود مشکّک چون طبیعت نوعیه عمل نمی کند، بلکه ضمن حفظ گونه‌ای از وحدت، که البته نافی قول به اشتراک لفظی است [و برخلاف رویکردی که ناظر به اشتراک معنوی وجود است] ناظر به اقتضائات لایختلف نیست. بنا بر این هر چند وجود- در اعراض- محتاج ماهیت است، اما در خصوص خداوند چنین نیست و به این اعتبار، مقدمه‌ی مطروحه در فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات اعتبار خود را حفظ می‌کند: «جایز نیست که وجود یک شیء معلول ماهیت آن قرار گیرد»، چه در خصوص اعراض، و چه در مورد خداوند.
در پایان باید یادآور شویم که طوسی آموزه‌ی «تشکیک وجود» را به دلبخواه و تنها به قصد ارائه‌ی دفاعیه‌ای از برهان ابن سینا در مقابل ردیه‌ی فخر رازی مفروض نداشته و این مطلب قابل اثبات است، چرا که آموزه‌ی مذکور قویاً در پس ما بعدالطبیعه‌ی ابن سینا و نیز فارابی حضور داشته و تصدیق شده است. اما شایان ذکر است که نصیرالدین طوسی به صورت نهانی، آموزه‌ی تشکیک وجود را – از جمله – بر اساس قول به اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف در نظر داشته است. اما ابن سینا گاه این آموزه‌ی اخیر [یعنی اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف] را به اتکاء برخی رویکردها و مشخصه‌های اساسی اندیشه‌ی ارسطو چون عدم قابلیت جوهر به بیش و کم، اصل امتناع تناقض و اصل طرد شقّ ثالث صریحاً رد کرده است. در عین حال، ابن سینا خود در آثاری دیگر از جمله مباحثات، مفهوم اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف را کما تقدّم پذیرفته است. به عقیده‌ی نگارنده این سطور، بحث مذکور نقطه‌ی عطفی در جریان بسط برهه‌ای مهم از تاریخ عقلانیت و فلسفه‌ی اسلامی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. این مقاله ترجمه‌ای است از:
Mayer,Toby, “Fahr da-Din ar-Rāzī,s Critique of Ibn Sīnā,s Argument for the Unity of God in the Išārāt, and Nasīr ad-Dīn at-Tūsī,s Defence” Before and after Avicemna,Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group, ed. David C. Reisman, Leiden, Brill 2003,pp.
2. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به همراه شرح طوسی، تصحیح سلیمان دنیا، قاهره، 1377- 1380 ق، ج 3، ص 482. از این پس همین چاپ از اثر مذکور را به اختصار اشارات می‌نامیم.
3. شرح حرف اللام، به تصحیح عبدالرحمن بدوی، در ارسطو عند العرب، قاهره، 1947 م، ص 23.
4. ابن سینا، کتاب المباحثات، به تصحیح م. بیدار فر، قم، 1413 ق، ص 84.
5. نک Mayer,Toby, “Ibn Sīnā,s Burhān al-Siddīqīn “,Oxford Journal of Islamic Studies, 12. 1 (2001), pp. 18-39.
6. Aristotle,Metaphysics, 1073a, 29.
7. قرآن کریم، سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی 22.
8. نک: فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة، متن تصحیح شده‌ی عربی به همراه ترجمه‌ی انگلیسی از ریچاردوالتسر (R. Walzer)، آکسفورد، 1985، صص 60-61؛ همو، السیاسة المدنیة، حیدرآباد، 1346 ق/ 1927 م، ص 14؛ نیز نک: Davidson,H. A.,”Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God” in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (New York,Oxford University Press, 1987), p. 295.
9. نک:
G. Atiyeh, Al-kindī: The Philosopher of the Arabs (Rawalpindi,Islamic Research Institute, 1966), p. 65.
10. نک: Ennead,V. 4. 1. 15. 25.
11. اشارات، ص 472.
12. اشارات، صص 470-471: قس: برهان ارسطو در: Metaphysics, 1074a, 33- 37
مترجم در بیان فارسی عبارات ابن سینا، گاه از ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا به نگارش دکتر حسن ملکشاهی (تهران، سروش، 1375 ش) بهره گرفته است.
13. «ما یتّفق فیه»، اشارات، ص 456.
14. «ما یختلف فیه»، اشارات، ص 456.
15. ابن سینا، فخر الدین رازی و نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات (مجموعه‌ای مشتمل بر متن اشارات به همراه شروح نصیرالدین طوسی و فخر رازی)، به کوشش ع. الخشاب، قاهره، 1325 ق/ 1907 م، ص 199. از این پس از این اثر به اختصار به شرح الاشارات یاد می‌کنیم.
16. اشارات، ص 458.
17. اشارات، ص 461-462.
18. این مطلب حاکی از آن است که اصالت ماهیت ابن سینا به هیچ روی خام دستانه و ناپخته نیست، بلکه در واقع معطوف به انکار وجود وابسته به ماهیت بوده است.
19. اشارات، ص 464.
20. برای مثال، از جمله‌ی اشکالاتی که با در نظر گرفتن وجود واجب به عنوان یک نوع پدید می‌آید، این است که، با اتّخاذ فرض مذکور، واجب قاعدتاً باید مرکّب از ماهیت و وجود باشد. دلیل اتخاذ این فرض در فصل هجدهم، در فصل متعاقب به آن، یعنی فصل نوزدهم، مشخص می‌شود، جایی که ابن سینا با استفاده از آن، چنین استدلال می‌کند که: «اشیائی که دارای یک حدّ نوعی واحد هستند، واحدند، پس اختلاف آن‌ها به علت‌های دیگر است». اشارات، ص 470.
21. در نمودارهایی که در صفحه‌ی بعد ارائه شده، الف←- ب حاکی از آن است که «الف لازم ب است» و الف – ← ب ناظر بدین معناست که «الف عارض ب است».
22. اشارات، ص 465 (نگارنده واجب الوجود را به جای واجب الوجوب در متن تصحیح شده قرار داده است).
23. نک: ادامه‌ی مقاله، ذیل شرح قسم دوم.
24. اشارات، صص 458-462.
25. اشارات، ص 465.
26. اشارات، صص 466-468.
27. اشارات، ص 469.
28. یعنی وقتی تعیّنات لوازم واجب الوجودند.
29. در واقع بساطت مبدأ اول مقدمه‌ی اندیشه‌ی ابن سیناست، نه نتیجه‌ی آن.
30. شرح الاشارات، ص 205.
31. اشارات، ص 464.
32. اشارات، ص 468.
33. نک:
Pines,S,. Études sur Awad al-Zamān Abū, I-Barakāt al-Baghdādī”,Revue des Études Juives, 103-104 (1937),pp. 59-60; reprinted in: id. (Collected Works), Studies in Abū,l- Barakāt al- Baghdādī, physics and Metaphysics,vol. I. (Jerusalem: The Magnes Press, 1979), pp. 28-29; id., “Abū,l – Barakāt al- Baghdādī”,E 12,vol. 1,p. 113
شایان ذکر است که در اثر زیر، به درست یا غلط، به تأثیر ابوالبرکات بغدادی بر فخر رازی در حیطه‌ی منطق و حتی به اینکه وی استاد فخر رازی بوده اشاره شده است. نک:
Resche,N,. The Development of Arabic Logic (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 1964),pp. 67-68, 169-170 and 183-184.
34. شرح الاشارات، ص 201.
35. نک:
Ceylan,Y.,Theology and Tafsīr in Maijor Works if Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Kuala Lampur: IIITC, 1996), P. 76.
36. شرح الاشارات، ص 201.
37. اشارات، ص 458.
38. شرح الاشارات، ص 205.
39. همان، ص 206.
40. نک: رازی، کتاب الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد، 1353 ق/ 1934 م، ص 31 به بعد.
41. همان، صص 221-226..
42. شرح الاشارات، ص 200.
43. درباره‌ی فلسفه‌ی زبان متعارف، مثلاً نک:
Passmore,J,. A Hundred Years of Philosophy (Pinguin, 1968), pp. 440-465.
44. شرح الاشارات، ص 200.
45. همان، ص 202.
46. همانجا.
47. همان، ص 203.
48. اشارات، ص 463.
49. سازگار کردن واژگان فنی مورد استفاده‌ی فلاسفه در این خصوص ناممکن است و تنها منجر به نوعی سرهم بندی می‌شود. فخر رازی تنها از دو اصطلاح اشتراک معنوی و اشتراک لفظی استفاده کرده و به نظر می‌رسد که نصیرالدین تواطی و تشکیک را دو قسم مختلف اشتراک معنوی دانسته و آن دو را در مقابل اشتراک لفظی قرار می‌دهد.
50. اشارات، ص 460.
51. نک:
Metaphysics, 1006b, &.
52. اشارات، ص 460.
53. همان، ص 461.
54. همان، صص 458-460.
55. مباحثات، صص 41، 218، 232.
56. وُلفسُن ضمن تحقیقی اساسی به استفاده‌ی فارابی از واژه‌ی «وجود» به عنوان مثالی اساسی از واژه‌های مبهم در رسالة فی جواب… اشاره کرده است. ولفسن ریشه‌ی این امر را تا اسکندر افرودیسی دنبال کرده و نطفه‌ی آن را در اندیشه‌ی ارسطو یافته است. نک:
Wolfson,H,A,”The Amphibolous Terms in Aristotle,Arabic Philosophy and Maimonides”,Studies in the History of Philosophy and Religion, ed. I. Twersky and G. H. Williams (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), vol. I,P. 457.
57. نصیرالدین طوسی، مصارع المصارع، به تصحیح ح. معزّی، قم، 1405 ق، صص 56-60.
58. اشارات، ص 459.
59. نک:
Categories, 3b33..
60. ابن سینا، الشفاء (بخش الهیات)، به تصحیح الآب قنواتی و سعید زائد، قاهره، 1380 ق/ 1960 م، ص 276.
61. مباحثات، ص 306.
62. نک:
Michot,J.,”La réponse d,Avicenne á Bahmanyâr et Kirmâni, Présentation, Traduction critique et lexique arabe- francais de la Mubâhathât III”,Le Muséon, 110- 1-2 (1997), p. 186.
63. مباحثات، ص 71.
64. توجه داشته باشید که این ناسازگاری در خود مباحثات هم دیده می‌شود. همان طور که دیدیم ابن سینا در موضعی از این کتاب اختلاف وجود از حیث شدت و ضعف را پذیرفته، اما در ص 286 آن را انکار می‌کند.
65. بهمنیار بن المرزبان، کتاب التحصیل، ویراسته‌ی مرتضی مطهری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375 ش، ص 529.
66. همان، ص 281.

منبع مقاله :
معصومی همدانی، حسین؛ (1391)، استادبشر (پژوهش‌ها‌یی در زندگی، روزگار، فلسفه وعلمِ خواجه نصیر الدّین طوسی)، تهران: میراث مکتوب، چاپ اول