پيش از هر چيز لازم به ذكر است كه در مقاله حاضر، منظور از « رمز » (‌سمبل )، نماد يا نشانه اي قراردادي كه به واسطه تشابه يا نسبتي، به تدريج و در طول دوره هايي از تاريخ و فرهنگ گروهي از مردمان، براي دلالت به يك سلسله معاني و مفاهيم، مورد پذيرش عام قرار گرفته و عملاً جايگزين آنها شده است، نمي باشد. در اين موضع، « رمز » آن گونه كه در جريان هايي از روانشناسي و روانكاوي مورد توجه و استفاده بوده، به مثابه حاصل انعقادات نيمه معوج برآمده از ژرفاي ناخودآگاه جمعي فرهنگي خاص نيز تلقي نمي گردد. « رمز » در مطالعه مختصر حاضر، در پس زمينه اي مابعدالطبيعي آن، آن طور كه نزد غالب قدما مطرح بوده، مدنظر است: « پس چاره نيست از تأويل آن چه مسموع و مُبصَر مي گردد در عالم حسي به معني اي كه مراد است در حضرت الهيه… » (2)؛ « همه اشيائي را كه در عالم علوي است، نظاير و همانندهايي است در عالم سفلي و چيزها به نظاير و همانندها شناخته شوند. » (3) « رمز » در دلالت مذكور، مظهر مثال اعلاي متناظر با آن، يعني « مرموز » ‌است و به لحاظ وجود شناختي با مرموزي كه فرامي نماياند، پيوندي وثيق دارد. (4) همان طور كه ملاحظه مي شود، در نگره ي مذكور، « نسبت » ميان « رمز » و « مرموز »، يعني آن چه كه اين دو را به هم پيوند مي دهد، صبغه ي وجودي دارد و بالذات پيچيده و حتي « نفاذ ناپذير » است و تعدّد معاني ملازم با برخي رمزهاي بنيادين در آموزه هاي سنتي مختلف نيز از همين صبغه ي وجودي نشأت مي گيرد. در خصوص فهم بخشي از معاني ملازم با « رمز » و « رمزپردازي » در پس زمينه اي مابعدالطبيعي، توجه به تضايف « شيئيت ثبوتي » و « شيئيت وجودي » اشيا نيز راه گشاست و اين نكته با ريشه شناسي واژه سمبل در زبان يوناني نيز مطابقت دارد. (5)
اما نكته مهم ديگر آن كه، « رمز» به مثابه امتدادي وجودشناختي از مثال اعلاي متناظر به خود، آن مثال اعلي را در مراتب متعدد وجود و به تناسب با قوانين وجودشناختي هر مرتبه منعكس مي سازد. بر اين اساس، به عنوان مثال، محسوسات عالم سفلي را نظاير و همانندهايي در معقولات عالم علوي است، اما اين زنجيره به ساحت فوق صوري معقولات ( كه هنوز به نوعي در حيطه ي تجلي يا دست كم در مرز تجلي كيهاني و ساحت نامتجلي الوهيت است ) نيز ختم نمي شود (6)، بلكه تا « مُثُل جاويد »، يعني ساحت ثابتات در ظرف علم الهي و از وجهي خاص، تا « امكان كلّ » مكنون در ذات نيز امتداد مي يابد. در اين موضع، نقل اشارات رنه گنون در بسط همين نكته بسيار راهگشاست:« هر آن چه وجود دارد… ضرورتاً در اصول كلي مشاركت دارد و چيزي وجود ندارد مگر از طريق مشاركت در اين اصول، اصولي كه همان ذوات سرمدي و لايتغير مندرج در فعليت دائمي عقل الهي هستند. لذا مي توان گفت كه همه ي چيزها هر قدر هم كه حادث و مشروط باشند، به طريق خاص خود يا بنابر مراتب وجودي شان، بيانگر و بازنماياننده ي اين اصول بنيادين اند، چه در غير اين صورت چيزي جز عدم صرف نخواهند بود. بنابراين همه ي چيزها از مرتبه اي به مرتبه ديگر با يكديگر متصل و مربوط شده تا به همراه هم به كمال و هماهنگي كلي نائل شوند، زيرا هماهنگي چيزي جز انعكاس وحدت اصل در كثر تجلي نيست و همين تناظر و همخواني است كه پايه و بنياد حقيقي رمزپردازي به شمار مي رود، و به همين سبب است كه قوانين [‌ و نيز چيزها و نمودهاي ] مرتبه اي داني از وجود هماره محملي براي به رمز كشيدن حقايقي متناظر در مرتبه اي [ به لحاظ وجود شناختي ] عالي تر است… » (7) بر اين اساس و به بياني مجمل، « مابعدالطبيعه رمز » مبتني بر تناظرات زنجيروار موجودات در سلسله مراتب متعدد وجود و در راستاي ايجاد هارموني فراگير و كلي (8) است و اين تناظرات خود از ضرورت مابعدالطبيعي مشاركت تمامي موجودات در اصول كلي (9) ناشي مي شوند. درواقع جدا از پيوند وجودشناختي هر « رمز »، با سلسله اي از مرموزات متناظر در مراتب متعدد، و در تعاملي پويا ميان تمامي رمزها و مرموزات و علامات ( اجزاي « متن » وجود)‌ در راستاي تحقق ديالكتيك، مدام جزء و كلّ در متن ايجادي نظام كلّ ( كتاب تكويني )، در جريان است. (10) در همين راستاست كه صدرالدين قونوي (م. 673ق) ضمن تفسير سوره مباركه حمد در اعجاز البيان في تأويل ام القرآن اشاره مي كند كه « عالمين جمع عالم است و عالم از علامت گرفته شده است… خداوند مجموع عالم كبير را از حيث ظاهرش علامت و دليلي بر روح و معناي آن قرار داده و تمام صُور عالم و ارواح آن صُور را علامتي بر الوهيت- كه جامع اسما و نسبت هاست- و نيز علامتي بر مجموع عالم قرار داده است و انسان كامل را از حيث صورت و روح و معنا و مرتبه، علامتي تمام و دليلي كامل، دالّ بر حقّ سبحانه و تعالي قرار داده است. (11)
براساس چنين نگره اي است كه مارتين لينگز در آغاز مقاله اي تحت عنوان « رمزپردازي چيست؟‌» در كتابي تحت عنوان رمز و مثال اعلي، يكي از دلالت هاي آيه شريفه « وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ » (12)، را معطوف به بيان اساس مابعدالطبيعي « رمزپردازي » دانسته است (13)، چرا كه در آيه مذكور، « بودِ » اشيا با گونه اي تسبيح مدام در ژرفاي آنها پيوند خورده، تسبيحي وجودي كه به تصريح آيه شريفه مذكور عموم آن را درنمي يابند و اين همان نسبت وجودي اشيا با شيئيت ثبوتي آنها در ظرف علم الهي است، ظرفي كه محتويات آن به نوبه ي خود در حقايق مكنون در « كنز مخفي » ريشه دارند. ضمناً مي توان بدين نكته ي اساسي نيز اشاره كرد كه همه چيز در عالم تجلي، به واسطه ي نحوه خاص تجلي اش، « نحوه اي از تعين » و نيز « قدر معين » ي از كنوز مخفي الهي است و بدين واسطه، به طريقي رمزي كيفياتي متناظر را در عوالم متعدد وجود باز مي نماياند. در همين رابطه، توجه به رابطه اسامي الهي « الاوّل »، « الآخر »، « الظاهر » و « الباطن » ساحت « مرموز » ؛ همين پيوند از وجهي ديگر در خصوص « الاوّل » و « الآخر » نيز صادقند: « هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ‌ » (14) بخش پاياني آيه شريفه مذکور، خود تأييدي بر پيوند وثيق و هماهنگ حيطه هاي ظلّ اين اسامي چهارکانه از طريق علم فراگير الهي به تمامي اشيا و امور است: « وَ هُوَ بِکُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ »، علمي كه چون از آن الوهيت است، در غايت كمال بوده و تنها به نوعي دانش انتزاعي كه از بيرون به اشيا و امور ناظر است، محدود نمي ماند، بلكه علمي است كه كيفيت وجودي و قدر معين اشيا را رقم مي زند، چرا كه به قول سيد جلال الدين آشتياني، « حقيقت هر شيء نزد عرفا… عبارت است از نحوه ي تعين آن شيء در علم حق». در اين رابطه، نقل عبارتي ژرف از امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) در پاسخ به پرسشي از حسين بن بشار بسيار راهگشاست:« إنّ الله تعالي هو العالم بالأشياء قبل كون الأشياء، قال عزّ و جلّ انّا كنا تستنسخ ما كنتم تعملون » (15) علم خداوند به اشيا پيش از موجوديت آنها، كه در روايت مذكور مورد اشاره ي امام رضا (عليه السلام) بوده، دقيقاً همان نحوه ي تعين شيء در علم حق، يا حقيقت مقوّم آن شيء است. ايشان در ادامه روايت مذكور، اشاره مي كنند كه « كذلك ربّنا لم يزل عالماً سميعاً بصيراً » (16).
شايان ذكر است كه از ميان علل ششگانه افلاطوني، «‌علت نمونه اي »، با اساس فلسفي و مابعدالطبيعي، « رمزپردازي » ‌ارتباط مستقيم دارد. انديشه ي « علت نمونه اي » از آموزه اي افلاطوني نشأت مي گيرد كه براساس آن خداوند جهان را شبيه زيباترين و كامل ترين « ذوات زنده معقول »، يعني همان « مُثُل »، ساخته است. با بياني شبيه در عرفان اسلامي، هر شيء‌ ظلّ يكي از اسماء‌ بي شمار حق تعالي قوام يافته است و حقيقت مقوّم هر شيء- يا همان « علت نمونه اي » ‌آن- اسمي از اسامي خداوند است: (17) « مراتب وجود امكانيه نيز كه عالمش مي خواني، شرايط ظهور احكام اسماء الهيه اند‌» (18) و از همين رو، هر شيء رمز آن حقيقت متناظر بوده و مفهوم « آيه » بودن اشيا در كلام وحي هم از همين جاست؛ عبارت « و باسمائك التّي ملأت اركان كلّ شي» در دعاي كميل به نقل از علي بن ابي طالب (عليه السلام) نيز ناظر به همين معناست. (19)
نكته اساسي ديگر در آموزه سنتي رمزپردازي آن است كه هر مرتبه از مراتب وجود، به واسطه « مركز » خود به سوي ساحت فوقاني اش گشوده مي شود و از اين رو رمزهايي كه به نوعي با « مركز » در ارتباطند، از سويي « جامعيت » بيشتري داشته و از سويي ديگر گويي نسبت آنها با مراتب « مرموزات » شان از حيث وجودشناختي شدت بيشتري دارد. از آن ميان بالاخص « انسان»، به واسطه مقام خليفة اللهي، همان « گشودگي كون كبير » در « مركز » آن كون است (20)‌و البته اين موقعيت مركزي، به لحاظ وجود شناختي و به صورتي متناقض نما، در بعيدترين ساحت تجلي كلي ( يعني ارض خاكي ) تحقق يافته و از همين روست كه انسان را مصداق تامّ « اول الكفر آخر العمل » گفته اند، همان « اوّل الفكر» ي كه در جستجوي محملي براي حمل سرّ ناگفتني الهي و بار امانت ازلي بود و هنگام تحقق « آخر العمل » متناظرش، فرشتگان، به بيان قرآن كريم (21)، بدان معترض شدند:« آيا كسي را مي آفريني كه در آن جا ( در زمين ) فساد كند و خون ها بريزد، حال آن كه ما به ستايش تو تسبيح گوييم و تو را تقديس كنيم » و چنين از باري تعالي پاسخ شنيدند كه :« من آن دانم كه شما ندانيد » ( ادامه همان آيه: إنّي اعلم ما لا تعلمون )، و « آن » همان سرّ ناگفتني حق و بار امانت ازلي است؛ روزبهان بقلي شيرازي در عرائس البيان (22) و ضمن تفسير آيه مذكور به زيبايي به نكته اي دقيق اشاره مي كند و آن اين كه :‌« پس ناگزير، آدم در علم معرفت استاد فريشتگان است، هرچند كه آنها در عبادت از او پيشي گرفتند». از همين روست كه انسان در كمال خود، « رمز » جميع اسما و صفات حق ( و علّم آدم اسماء و كلها )، و از آنجا، «‌رمز » سرشت الهي در تماميت آن، يعني ذات است و در ژرفاي وجودي اش به « مرموز » جامع و كامل دلالت دارد: « خلق الله آدم علي صورته الرحمن » (23)، حال آن كه بقيه موجودات تنها ظلّ يك يا برخي از اسما ملبّس به لباس شيئيت وجودي شده اند. شايان ذكر است كه حديث اخيرالذكر، « خلق الله آدم علي صورته الرحمن »، از ميان علل ششگانه افلاطوني، « علت نمونه اي » خلق آدم تلقي شده (24) كه با توجه با‌ آن چه پيش تر در خصوص پيوند « علت نمونه اي » ‌با اساس مابعدالطبيعي رمزپردازي بيان شد، حديث مذكور حاكي از جامعيت و شدت وجودشناختي « رمز » انسان كامل به مثابه گشودگي كون كبير در مركز آن است. به عنوان گواهي بر اين مطالب در خصوص جامعيت « رمز » انسان كامل، در كلام امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام)، توجه به روايتي به نقل از ايشان درخصوص بخشي از وقايع معراج رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) راهگشاست: پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) چون به معراج رفتند، جبرئيل (عليه السلام) دست ايشان بگرفت و به بهشت (‌عالم صور حقّيه و اشيا‌ء‌ ثبوتيه ) برد و از خرماي آن به ايشان داد و آن خرما نطفه اي در صلب ايشان گشت. چون رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) به زمين بازگشتند، آن نطفه در زهدان خديجه بسته شد و فاطمه (عليها السلام) در وجود آمد. از اين رو رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمودند: « فاطمه حورائي است در قالب بشر و چون مشتاق رايحه ي بهشت شوم، رايحه ي دخترم فاطمه را استشمام كنم. » (25) در همين رابطه، امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) ضمن گفت و گو با اباصلت هروي، به اهميت نظاره وجوه مرسلين و انبيا و حجت هاي الهي روي زمين ( في درجاتهم ) و ثواب آن براي مؤمنان اشاره مي كنند (26) و اين اشاره بخشي از پاسخ ايشان به پرسش اباصلت هروي درخصوص معناي حديث نبوي « ثواب لا اله الا الله النظر إلي وجه الله تعالي » ‌است. امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) در پاسخ پرسش مذكور، ضمن نفي امكان ارائه هر نوع وصفي از وجه الله و نفي هر نوع مثليت وجه الله با وجوه ماسوي الله، اشاره مي كنند كه « و لكن وجه الله تعالي انبياؤه و رسله و حججه هم الّذين يتوجّه الي الله عزّوجلّ و الي دينه و معرفته… فالنظر إلي أنبياء الله تعالي و رسله و حججه في درجاتهم ثوابٌ عظيم للمؤمنين يوم القيامه. » (27)
همان طور كه ملاحظه مي شود، امام رضا (عليه السلام) ضمن نفي امكان وصف حق تعالي، بر امكان گونه اي « تشبيه تؤام با تنزيه » صحّه گذاشته اند و اين ناشي از همان شدت وجودشناختي و جامعيت « رمز » انسان كامل است؛ درواقع، هر « رمز » از سويي، در طوري وجودي، « مرموز » ‌خود را باز مي نماياند و از سوي ديگر، خود حجابي بر « مرموز » است، اما همان طور كه اشاره شد، درخصوص رمزهايي كه به واسطه مركزيت و جامعيت، حضور مرموز در آنها، به لحاظ وجودشناختي، « شدت » يافته است، حجاب « رمز » بر « مرموز » ‌شفاف است و بيش از آن كه به مانع « مرموز » بدل شود، خود محملي براي فرانمود حضور و تجلي است و از آنجا كه « مرموز » انسان كامل صورت رحماني حق تعالي است- « و خلق الله آدم علي صورته الرحمن » – « رمز » انسان كامل بدل به محملي براي حضور حقّ مي گردد و جايگاهي براي نظاره وجه الله: و اين بارقه اي از بطون معاني نهفته در اشاره دقيق فوق الذكر امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) است كه « و لكن وجه الله تعالي انبياؤه و رسله و حججه هم الذين يتوجّه الي الله عزّوجلّ و إلي دينه و معرفته… » و از همين رو- يعني از به واسطه « شفافيت مابعدالطبيعي» رمزي و مركزي و نه از روي احساسات انساني و شبه مذهبي- است كه در روايت مذكور از امام رضا (عليه السلام)، رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) رايحه حقّاني ( مرموز ) را در رايحه جسماني فاطمه (عليها السلام)، (‌رمز) استشمام مي كند، موجودي كه به اشاره دقيق رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)، « حَوراء إنسيه » است و مي دانيم كه يكي از خصوصيات ملازم با حور ( جمع حَوراء )، «‌شفافيت مابعدالطبيعي » آنهاست، به گونه اي كه گويي صُورشان هماره در حال استحاله به ذات و اعراضشان در عين انجذاب به جوهرند: (28) «‌بدان كه حور عكس روح است و آن كه گفته اند هر حوري را هشتاد حلّه پوشانيده اند در لطافت چنان باشد كه مغزشان در استخوان ديده شود. مغز معني سخن باشد و كلمه پوست. اگر چنان كه هفتاد كسوت در معني پوشد، مُدرِك معني دان آن را ببيند و صورت حرف آن كلمه بشنود… پس مغز در استخوان ديده باشد. » (29) فرمايش ديگر از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)، « نحن معاشر الأنبياء، ارواحنا اجسادنا » نيز حاكي از آن است كه اجساد انبيا حجاب هايي رقيق و نوراني اند ( رموز خلق ) كه مانع رؤيت ارواحشان ( مرموزات حق ) نمي شوند و از اين وجوه انبيا دلالتي رمزي به وجه الله است، بي آن كه پاي تشبيه و تمثّلي شرك آميز در ميان باشد، چرا كه اين جا سخن از « چيزي ديگر » كه شبيه حقّ سبحانه و تعالي است در ميان نيست، بلكه سخن از همان حقّ يگانه است كه از پس حجاب محمل نوراني رمز- البته محملي كه با محمول خود تناسب وجودشناختي دارد- آشكار شده است؛ رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمودند:« من رآني فقد رأي الحقّ » (30).
تناظر وثيق ميان وحي تكويني و وجودي با وحي تدويني و تشريعي، ناظر به تطبيق حروف و كلمات و عبارات كلام وحي با مراتب و اطوار وجود و ايجاد است:‌«… و حقايق ممكنات مانند حروف پنهان در دوات اند » (31)، درواقع، هستي حاصل كلام الهي است كه در ازل ادا شده است. بنابراين، اگر عالم « خلق »، يعني « كتاب تكويني » ( يا به بيان ميرداماد، « كتاب ايجادي نظام كل » ) (32) ساحت سلسله اي متصل از «رمز» ‌ها يا آياتي است كه به نظامي از « مرموز » هايي متناظر در عالم « حق » پيوند دارند، به همين صورت و به موازات آن، « كتاب تشريعي » ( وحي يا « كتاب ايجابي قرآن » ) نيز چنين است:«‌ پس ايجاد حروف و كلمات از نفَسش در مراتب مخارج، نظير ايجاد موجودات از نفَس رحماني و تعيّنشان در مراتب وجودي است. » (33) رواياتي به نقل از رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه اطهار (عليهم السلام) نيز حاكي از وجود بطون متعدد معاني كلام وحي در پس لفظ ظاهري آن است. از جمله از امام جعفر صادق (عليه السلام) نقل شده است كه « كتاب الله علي أربعه أشياء: العباره و الاشاره و اللطائف و الحقائق. فالعباره للعوام و الاشاره للخواص و اللطائف للأولياء و الحقائق للأنبياء» (34). در حديثي به نقل از امام محمدباقر (عليه السلام) نيز از « ظهر » و « بطن » معاني قرآن سخن رفته و اين دو به ترتيب با « تنزيل » و « تأويل » در تناظر قرار گرفته اند. (35) با اين وصف، بايد توجه داشته باشيم كه رمزي بودن كلام مقدس، به معناي قابليت تأويل صورت كلام به سطوح و لايه هاي تو در توي معاني است. به بيان ديگر صورت تنزيلي كلام، محملي است كه درجات و اطوار معاني را در خود جاي داده است و از اين رو خواننده را با « متني گشوده » مواجه مي سازد. به تعبير فريتهيوف شؤون (36) براي ساميان، هر عبارت وحي شده در متني مقدس، آرايه اي از رمزهاست كه به موازات نفوذ خواننده به « هندسه روحاني كلمات »، لمحاتِ انوارِ بطونِ معاني را پي در پي بر وي ساطع مي گرداند. اما بايد توجه داشت كه از منظر علم تأويل سنتي، گشودگي و قابليت تأويل كلام تنزيلي وحي، به معني دلبخواه بودن تأويل نيست و تعامل اجزاي كلام با يكديگر و با كل متن، در عين گشودگي، در نظامي دقيق و خدشه ناپذير جاي مي گيرند. شايان ذكر است كه هنگام استفاده از واژه رمز ( سمبل ) در پس زمينه تفسير و تأويل كلام ( كتاب و سنت )، بايد به ارتباط گريز ناپذير و پيچيده معاني لغوي و اصطلاحي واژه مذكور با گستره ي معاني لغوي و اصطلاحي واژه هايي چون مَثَل، نمون، اشارت و… توجه داشت، اما در مطالعه حاضر مجالي براي تأمل در اين نكات نيست.
با اين اوصاف، اساس « رمزپردازي » در كلام قدسي وحي، يا كتاب تدويني، پيش از هر چيز، مبتني بر وجه تكويني حروف هجائيه و از آنجا نسبت وجودي اصوات و صورت هاي لفظي و كتبي حروف با حقايق متناظر آن حروف نزد خداوند است و اين وجه تكويني حروف، در علم تأويل، خود اساسي براي درك وجوه تكويني كلمات و عبارات و نيز دريافت ساحتي « عيني » از زبان، وراي ساحت «‌لفظي » است؛ شيخ روزبهان بقلي در مقدمه تفسير عرفاني عرائس البيان، ضمن بيان اقتدايش در آن تفسير به متقدمين ائمه و مشايخ مي نويسد « كلام ازلي الهي در ظاهر و باطن حد نهايت ندارد و كسي از خلق خدا به كمال و نهايت معاني آن دست نيافته… چرا كه در سايه هر حرفي از حروف آن، بحري از بحار اسرار و نهري از انهار انوار نهفته است؛ زيرا كلامش وصف قدم است. » (37) وي مجدداً در عرائس البيان ضمن ارائه تفسير ذيل آيه شريفه « هذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ‌ » (38) و پس از اشاره به اين كه كلام خداوند صفت ازليت اوست كه حقايق اشيا و امور، آنگونه كه هستند، را بر هر آن كه اهل اين كلام باشد، آشكار مي سازد، درخصوص رمزبودگي حروف هجائيه در كلام وحي چنين مي نويسد:«… زيرا كه ( كلام الله ) كليد گنج قدم است، هر آن كه با او همراه باشد، عروس صفت قديم را از پرده حروف با تمام مراد و صواب بيرون مي آورد » (39). در پرتو اين عبارات، لمحاتي از معاني اين فرمايش اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب (عليه السلام) كه « ان الله يتجلي لعباده في القرآن »، هويدا مي گردد. (40)
درخصوص همين وجه تكويني حروف و حقايق ايشان در عالم الهي، از علي بن موسي الرضا (عليه السلام) نقل شده است كه « أنّ اوّل ما خلق الله عزّوجلّ ليعرف به خلقه الكتابه حروف المعجم » (41)ايشان در ادامه روايت به بيان دست كم بخشي از معاني ملازم با اين حروف مي پردازند: الف « آلاء الله » است، باء «‌بهجه الله » است و نيز دالّ بر اسامي الهي الباقي و بديع السموات و الارض، تاء « تمام الامر بقائم آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و سلم »، ثاء‌« ثواب مؤمنان » براي اعمال صالحشان، جيم حاكي از كيفيات بنيادي دوگانه جمال و جلال، حاء دالّ بر حلم الهي و خاء خمول و فراموشي اهل معاصي نزد خداوند است؛ ميم « ملك الله » است در روزي كه مالكي غير او نيست ( يوم الدين )؛ لا آغاز شهادت نخست ايمان، لا اله الا الله و ياء يدالله است، كه به جهت تقسيم رزق گشوده مي باشد. علي بن موسي الرضا (عليه السلام) پس از بيان دلالت هاي رمزي حروف معجم و در راستاي تأكيد بر شدت نسبت وجودشناختي پيوند حروف كلام وحي با حقايقي متناظر در عالم الهي، اشاره مي فرمايند:« هر چند خداوند اين قرآن را به اين حروف كه بين اعراب متداول است، نازل فرمود، اما اگر جنّ و انس گرد آيند تا مثل آن كلام را بياورند، اگرچه همگي پشت يكديگر را داشته باشند، نخواهند توانست. » (42) براساس اين مقدمات، شايان ذكر است كه در تفسير « بسم » در بسمله، به نقل از امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) آمده است كه باء در « بسم » دالّ بر بقاي حق، سين اشاره به اسماء او و « ميم » حاكي از مُلك اوست. (43)
شايان ذكر است كه با در نظر داشتن مقدمات فوق در خصوص معناي اصطلاحي خاصي كه از اين اصطلاح مراد مي كنيم، در حيطه انديشه و معنويت اسلامي، رمزبودگي كلام، طبيعتاً و پيش از هر چيز، در خصوص كلام وحي مطرح مي شود، هرچند كه با مراتب متفاوتي- به لحاظ شدت وجودشناختي- در خصوص مراتب نازل تر كلام نيز صادق است. درواقع، همان طور كه انسان كامل به واسطه جامعيت و مركزيت، « رمز » جامع و « گشودگي كون كبير » است (44)، وحي تدويني نيز به واسطه جامعيت و مركزيت، « گشودگي حيطه كلام » و « رمز جامع » ي است بدان خلق به حق پيوندي وجودشناختي يافته است؛ آيه شريفه 109 از سوره مباركه كهف، خود گواهي بر جامعيت و « نفادناپذيري » ذاتي كلام حق، به مثابه « رمز » جامع، در فرانمود « مرموزات » بي پايان كنز مخفي ذات است:« بگو اگر بحر براي كلمات پروردگارم مركب باشد، بي شك آن بحر پيش از انفاد كلمات او نيست مي گردد. » (45)
نكته شايان ذكر ديگر آنكه، اگر بنا بر مقدمات فوق، « رمز » پيوندي وجودشناختي با « مرموز » دارد و به بيان ديگر امتدادي وجودي از آن است و نه نشانه اي كه به سادگي بدان دلالت مي كند، رمزبودگي كلام وحي، با توجه به جامعيت و مركزيت اين كلام و از آنجا شدت وجودشناختي پيوند آن با مرموزات حقاني اش، ما را با ثقل زباني عيني و تكويني در ژرفاي زبان لفظي مواجهيم:« إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْکَ قَوْلاً ثَقِيلاً » (46) اين نكته در خصوص كلام وحي بدين معناست كه « ظهر كلام » ( رمز ) از وجهي عين « بطن » آن ( مرموز )،‌يا دست كم به لحاظ وجودشناختي، محملي وجوداً متناسب با حقيقت ثقيل كلام الله، يعني محمول خود است. براين اساس، كلام الله مي بايست نه نامخلوق باشد و نه مخلوق، يعني به لحاظ وجودشناختي متناظر به ساحتي واسط ميان حق و خلق و قنطره ميان آن دو است. (47) شايد از همين روست كه وقتي از امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) پرسيده مي شود كه آيا در نظر ايشان قرآن خالق است يا مخلوق، پاسخ مي دهند:« ليس بخالق و لا مخلوق، و لكنّه كلام الله عزّوجلّ » (48)‌روايتي با مضموني مشابه نيز از امام موسي كاظم (عليه السلام) درباره كلام وحي نقل شده است. (49)
اكنون، ذكر روايتي ديگر از امام رضا (عليه السلام) كه از وجهي با مبناي نظري رمزپردازي مرتبط است، خالي از فايده نيست: در عيون اخبار الرضا آمده است كه فتح بن يزيد جرجاني از امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) چنين شنيد كه حق سبحانه و تعالي « مُنشيءُ الاشياء‌» و « مُجسّم الأجسام » و « مُصوّر الصُّور » است و البته ميان اين مراتب ايجاد تفاوت هاي مرتبتي و وجودشناختي ظريف و دقيقي هست. (50) به عقيده نگارنده اين سطور، اين سه مرتبه تا حدي با اسماي الهي « الخالق »، « الباري» و « المصوّر» كه در قرآن كريم با همين توالي ذكر شده اند، تناظر دارند،‌سه مرتبه اي كه به تفسير امام ابوحامد محمد غزالي به ترتيب با مفاهيم و مراتب « تقدير »، « ايجاد » و « تصوير » متناظرند. (51) اما آن چه كه در اين خصوص به بحث ما مربوط مي شود، آن است كه اشيا، اجسام و صور به واسطه شيئيت، جسميت و صُورشان و به واسطه هريك از اين كيفيات، با مراتبي از حقايقي مكنون در ظرف ثابتات علم الهي و نيز مراتبي نازل بدان تناظر دارند و اين اساس آموزه رمزپردازي است. در ادامه گفتگوي فتح با امام علي بن موسي (عليه السلام) (52)، ايشان اشاره مي كنند كه خداوند در عين وحدت و تعالي خدشه ناپذيري كه زيادت و نقصاني بر آن وارد نمي شود، به واسطه اسامي « اللطيف » و « الخبير»، به تمامي مراتب و اطوار جزئيات اشيا و اجسام و صور، « موجودات » آگاه است. امام (عليه السلام) با اشاره به اين كه به جا بودن تمامي لطايف و ظرايف و تفاوت ها در جزئياتي مكمل و متضاد چون رنگ ها و… حاكي از ژرفاي لطافت و دقت الهي است، به هندسه دقيق و زنجيروار نظام رمزي عوالم و موجودات اشاره دارند و به واسطه همين جاي گيري وجودشناختي است كه هر موجود به طريق خاص خود «‌رمزي» ي است كه دقيقاً به واسطه ي رمزبودگي در اصول كلي و لايتغير هستي مشاركت دارد.
علاوه بر آن چه غالباً در مقدمات نظري رمزپردازي و نيز وجه رمزي انسان كامل و كلام وحي در كلام امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) ذكر شد، در رواياتي منقول از امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) به رمزهاي كيهاني نيز توجه شده است. از جمله مي توان به بخش هايي از روايت امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام) از گفت و گويي ميان علي بن ابي طالب (عليه السلام) و مردي شامي اشاره در عيون اخبار الرضا كرد كه ضمن آن اميرالمؤمنين (عليه السلام) در پاسخ به پرسش مرد شامي در خصوص اسامي و رنگ هاي آسمان هاي هفتگانه چنين فرموده اند: پايين ترين آسمان، « رفيع » نام دارد و از آب و دود است، آسمان دوم « فيدوم » به رنگ مس، آسمان سوم « ماروم » به رنگ برنج، آسمان چهارم « ارفلون » به رنگ نقره، آسمان پنجم « هيعون » به رنگ طلا و آسمان ششم « عروس » نام دارد و به رنگ ياقوت سبز است؛ نهايتاً اسم آسمان هفتم، « عجماء » و چون مرواريد سفيد است. همان طور كه مشاهده مي شود، در اين روايت، هر آسمان به صورت رمزي با رنگ ماده، فلز يا سنگي شريف و از آن طريق؛ عملاً با كيفيت متجلي در آن ماده پيوندي « رمزي » يافته است. تناظر رمزي فلزات و مواد و سنگ هاي معدني با اجرام سماوي يا طبقات افلاك و آسمان ها در بسياري از علوم سنتي وابسته به اديان سامي، هندو- ايراني و يوناني سابقه دارد و روايت مذكور، حاكي از تأييد ضمني اصالت زبان رمزي مورد استفاده در دست كم بخشي از اين علوم است.
در پايان تأكيد مجدد بر اين نكته ضروري است كه يكي از نكات مهمي كه بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه اتصال وجودشناختي اشيا به مثابه رمزهايي در عالم خلق به مرموزاتي متناظر در ساحت حق و متعاقباً « آيه » بودن اشيا، به معني قول به گونه اي « تشبيه » بدون « تنزيه » نيست، بلكه اساساً ناظر به تأكيد بر معيت مرموزات حق در رمزهاي خلق و متعاقباً شناخت آن وجهي است كه اشيا در ژرفاي وجودي خود به حق معطوف داشته اند و بدون آن وجه، نحوه تعين، قدر معين و شيئيت وجوديشان متحقق نمي گردد: « و أن من شيء الاّ عندنا خزائنه و ما تنزله الا بقدر معلوم » (53)

پي نوشت ها :

1. عضو مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي.
2. خوارزمي، 1379، ص 794.
3. شيرازي،‌1380، ص 451.
4. نك: كوماراسوامي، 1977، ص 349؛ بوركهارت، 1987، ص 8.
5. نك: بيناي مطلق، 1367، ص 49.
6. براي مراتب وجود، نك: Schuon,2002,Form and Substance,pp. 51-68.
7. رمزهاي بنيادين، ص 15؛ نيز لينگز، كتاب يقين، ص 26.
8. universal and total harmony
9. universal principles
10. نك: خداورديان، 1390، صص 144-138.
11. نك: ادامه مقاله، در خصوص جامعيت و مركزيت « رمز » انسان كامل و بازتاب آن در كلام امام علي بن موسي الرضا (عليه السلام).
12. إسراء:44.
13. لينگز، 1391، ص 15.
14. حديد:3؛ درخصوص اين آيه، نك: شؤون، صورت و جوهر در اديان، صص 84-69.
15. ابن بابويه، 1390، ج1، ص 99.
16. ابن بابويه، 1390، ج1، ص 99.
17. نك: بيناي مطلق، 1385، ص 134.
18. لاهيجي، 1374، ص 15.
19. نك: بيناي مطلق، 1385، ص 134.
20. لينگز، 1391، صص 16-17.
21. بقره: 30.
22. ج1، ص 57.
23. همين حديث به نقل از امام رضا (عليه السلام) به صورت « فإنّ الله عزّوجلّ خلق آدم علي صورته »، ابن بابويه، 1390، ج1،‌ص 101.
24. بيناي مطلق، 1385، ص 138.
25. ابن بابويه، 1390، ج1، ص 97.
26. ابن بابويه، 1390، ج1، ص 97.
27. ابن بابويه، 1390، ج1، ص 97.
28. نك: Schuon,1976,p. 208 نيز: خداورديان، 1383، صص 197-197.
29. سعدالدين حمويه، 1389، ص 19.
30. درخصوص سرّ حجاب هاي وجودي و كاركرد توأمان پوشاننده و آشكاركننده شان نك: شؤون، ازوتريسم، ص 64-47.
31. قونوي، 1389، ص 87.
32. نك: ميرداماد، 1380، ص 265.
33. قونوي، 1389، ص 94.
34. پل نويا، 1369، ص 21، نيز: روزبهان بقلي شيرازي، 1388، ج1، ص 8.
35. سيوطي، 1993، ج2، ص 150.
36. Schuon,1998,p. 59.
37. روزبهان بقلي شيرازي، 1388، صص 6-7.
38. آل عمران، 138.
39. روزبهان بقلي شيرازي، 1388، ج1، ص 345.
40. روزبهان بقلي شيرازي، 1388، ج1، ص 345.
41. ابن بابويه، 1386، ص 350.
42. ابن بابويه، 1386، ص 352.
43. نقل از روزبهان بقلي شيرازي، 1388، ج1، ص 13.
44. نك: سطور فوق.
45. نيز: سوره لقمان، آيه 27: ما نفدت كلمات الله.
46. مزمل، 5.
47. نيز نك: لينگز، 1391، ص 25.
48. ابن بابويه، 1386، ص 334.
49. ابن بابويه، 1386، ص 336.
50. ابن بابويه،‌1390، ج1، ص 108.
51. غزالي، 1986م، صص 79-84.
52. ابن بابويه، 1390، ج1، ص 109.
53. حجر، 21.

منابع :
1. بيناي مطلق، محمود (1367)، سمبوليسم در هنر، ( مصاحبه )، فصلنامه هنر، شماره 16، تابستان و پاييز همان سال، صص 48-57.
2. بيناي مطلق، محمود (1385)، علت نمونه اي، نظم و راز، تهران، هرمس، صص 131-138.
3. پورنامداريان، تقي (1389)، رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
4. تفسير جعفرالصادق (1369)، تصحيح پل نويا، ضمن مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمي (‌مشتمل بر بخش هايي از حقائق التفسير و رسائل ديگر)، جلد اول، گردآوري نصرا… پورجوادي، مركز نشر دانشگاهي، تهران.
5. خداورديان، شهرام (1383)، زيبايي شناسي و رمزپردازي بهشت ( ذيل مدخل بهشت )، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي، تهران، ج13، صص 195-198.
6. خداورديان، شهرام (1390) مجمع البحرين وجوب و امكان: تأملاتي فلسفي و تأويلي بر اسطور ذوالقرنين، كورش و ذوالقرنين: مجموعه مقالات همايش كورش هخامنشي و ذوالقرنين، به كوشش عسكر بهرامي، تهران، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، صص 137-222.
7. خوارزمي، تاج الدين حسين (1379)، شرح فصوص الحكم، به كوشش حسن حسن زاده آملي، قم.
8. روزبهان بقلي شيرازي (1388)، عرائس البيان في حقائق القرآن، به كوشش علي بابايي، تهران: انتشارات مولي.
9. ستاري، جلال (1372)، مدخلي بر رمزپردازي عرفاني، تهران: نشر مركز.
10. سعدالدين حمويه (1389)، محمد، المصباح في التصوف، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، انتشارات مولي.
11. سيوطي، جلال الدين (1993)، الدرالمنثور، دارالفكر، بيروت.
12. صدرالدين قونوي، محمد بن اسحاق (1389)، اعجاز البيان في تأويل ام القرآن، به كوشش محمد خواجوي، تهران.
13. صدوق قمي ( ابن بابويه )، محمد بن علي (1386)، التوحيد، به كوشش محمد علي سلطاني، تهران: انتشارات ارمغان طوبي.
14. صدوق قمي ( ابن بابويه )، محمد بن علي (1390)، عيون اخبارالرضا، به كوشش محمد رحمتي شهرضا، قم.
15. غزالي، ابوحامد محمد (1986م)، المقصد الأسني في شرح معاني اسماء الله الحسني، به كوشش فضله شحاده، بيروت: دارالمشرق.
16. قطب الدين شيرازي (1380)، شرح حكمه الاشراق، به كوشش عبدالله نوراني و مهدي محقق، تهران.
17. لاهيجي، محمد (1374)، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، با مقدمه كيوان سميعي، تهران، انتشارات سعدي.
18. لينگز، مارتين (1391)، رمز و مثال اعلي، ترجمه فاطمه صانعي، تهران: انتشارات حكمت.
19. لينگز، مارتين (1389)، كتاب يقين، ترجمه زهره حاجي ميرصادقي، تهران: هرمس.
20. ميرداماد، محمدباقر (1380)، جذوات و مواقيت (‌با حواشي ملاعلي نوري)، تصحيح و تحقيق از علي اوجبي، تهران، ميراث مكتوب.
21. Burckhardt,Titus (1987),Mirror of the Intellect, Cambridge (UK),Quinta Essentia
22. Burckhardt,Titus (1976),Sacred Art in East and West,Bedfont
23. Coomaraswamy,Annada K. (1977),Traditional Art and Symbolism,ed. Roger Lipsey,Princeton
24. Guénon,René (1995),Fundamental Symbols:Universal Language of the Sacred Science,Cambridge (UK)
25. Schuon,Frithjof (1990),Esoterism as Principle and as Way,Bedfont,Perennial Books
26. Schuon,Frithjof (2002),Form and Substance in the Religions,Bloomington,IN,World Wisdom Books
27. Schuon,Frithjof (1976),Islam and the Perennial Philosophy,London,World of Islam Festival Publishing Company
28. Schuon,Frithjof (1998),Understanding Islam,Bloomington,IN,World Wisdom Books
منبع مقاله :
ايزدي، مهدي و…‌[ ديگران]، (1392)، ابعاد شخصيت و زندگي حضرت امام رضا (ع)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول