معمولاً وقتى نام رنسانس به میان مى آید، ذهن ها متبادر به قرن هاى چهارده و پانزده میلادى، یعنى رنسانس اروپایى مى شود، این در حالى است که مى توان به دو نوع رنسانس دیگر نیز در کنار رنسانس اروپایى اشاره کرد: یکى رنسانس اسلام سنّى و دیگرى رنسانس اسلام شیعى.
1. رنسانس مسیحى – اروپایى: این رنسانس با گذار از اعتقادات قرون وسطایى مسیحیت و نیز تفسیر جدید از عالم و آدم شروع شد و پدیدآورندگان و خالق این اندیشه، دکارت، بیکن، کانت، هگل و… هستند. اکثر نویسندگان براین باورند که این گذار به شکل پیوسته و از دل سنت غربى صورت گرفته است. در مقابل، برخى از نویسندگان اسلامى معاصر نیز معتقدند که رنسانس غربى هرچند بى ارتباط با اندیشه ها، افراد و جریان هاى غربى نیست، اما عامل اصلى آن آشوبى بود، که ترجمه علوم اسلامى، به ویژه فلسفه، در حدّ فاصل قرون یازده تا چهارده میلادى در اروپا ایجاد کرد. بر اساس این تفسیر، رنسانس اروپایى جوششى درونى در اروپا محسوب نمى شود، بلکه جوهره آن، وام گیرى از اندیشه اسلامى است، که از این دوره تاریخىِ اروپا در تاریخ نگارى غربى تحت عنوان »عصر ترجمه« و از شور و نشاطی که در این دوره براى ترجمه آثار اسلامى به لاتینى به وجود آمده، تحت عنوان »نهضت ترجمه« یاد شده است.
2. رنسانس اسلامى – سنّى: این رنسانس با عنایت جهان اسلام به علوم، به ویژه فلسفه یونانى در حدّ فاصل قرن هاى دو تا پنج هجرى قمرى، در جهان اسلام صورت گرفته است. در این دوره، مسلمانان فاتح اروپا در اسپانیا (اندلس) از علم و صنعت ویژه اى برخوردار شدند. پیش رفت مسلمانان در این دوره، زمانى به چشم مى آید که بدانیم هم زمان با دوره قرون پایانى قرون وسطاى مسیحى که اتفاقاً قرون خفقان و ستیز غربى ها با علم است بوده است. در بازخوانى مستشرقین از تاریخ اسلامى و نیز در تاریخ نگارى برخى از مسلمانان پیرو مستشرقین، از این دوره تحت عنوان »عصر زرین اسلامى«(1) و از شور و نشاطى که در این دوره به تبع ترجمه آثار یونانى به عربى ایجاد شده، به »نهضت ترجمه« یاد شده است. در این دوره، جهان اسلام نه فقط در علوم عقلى، بلکه در بسیارى از علوم تجربى نیز رشد کردند.
3. رنسانس اسلامى – شیعى: این رنسانس در قرن دهم هجرى قمرى و در عصر صفویه در ایران به وجود آمده است. در این عصر، نسبت به همه ادوار پیش از آن، فرصت مناسب ترى جهت حضور عالمان شیعه در دربار سیاسى فراهم شده است. البته هر چند عالمان شیعه نتوانستند در این عصر، خود، مستقیماً بر مسند حکومت بنشینند، اما آن ها به خوبى توانستند نظارت فائقه خود را در جهت دهى به برنامه هاى حکومتى اعمال کنند. در این عصر، ایرانیان در اکثر علوم و فنون، رشد چشم گیر و فوق العاده اى داشتند، تا جایى که اعجاب بسیارى از مسافران، سیاحان، مبلغان و برخى از سیاست مداران اروپایى را برانگیخت.
در مقایسه میان این سه رنسانس، توجه به دو نکته حایز اهمیت است، که عبارتند از:
اول این که، هم رنسانس اسلامى سنّى و هم یکى از دو تفسیر رنسانس مسیحى اروپایى، »رنسانس از بیرون« هستند؛ بدین معنى که عاملى بیرونى راهبر آن بوده است. این در حالى است که رنسانس اسلامى شیعى در عصر صفویه، اساساً »رنسانس از درون« بوده و وام دار هیچ جریان مذهبى فکرى بیرون از جریان تشیع نمى باشد.
دوم این که، هم رنسانس مسیحى اروپایى و هم رنسانس اسلامى سنّى در تاریخ نگارى رسمى غربى و نیز در تاریخ نگارى رسمى جهان اسلام (که بیش تر رنگ و بوى تسنن دارد)، به رسمیت شناخته شده اند و راجع به آن ها کتاب هاى زیادى نوشته شده است، اما رنسانس اسلامى شیعى، نه تنها در تاریخ نگارى غربى و تاریخ نگارى اسلامى، مورد توجه قرار نگرفته، بلکه مورد بى مهرى و حتى انکار نیز واقع شده است.
به نظر مى رسد، یکى از دلایل توجه مستشرقین به رنسانس اسلامى سنّى این باشد که به هر حال، در این رنسانس، جهان اسلام وام دار غرب (یونان) بوده است و لذا بى توجهى آن ها به رنسانس اسلامى شیعى بیان گر این مطلب است که گویى، مسلمانان در عقبه تاریخى شان تنها یک بار توانسته اند رشد و پیش رفت کنند و آن هم زمانى بوده است که مسلمانان نزد اندیشمندان غرب، شاگردى کرده اند و اگر بخواهند دوباره رشدو پیشرفت کنند باید مثل گذشته به این شاگردى تن دهند!
مستشرقین از عهد ترجمه آثار یونانى به عربى به عهد شاگردى و تلمذ مسلمانان نزد غربى ها یاد کرده و تا آن جا بر آن پاى فشرده ند که به عنوان مثال؛ فلاسفه اسلامى را در بهترین حالت، حاملان امانت دار فلسفه یونانى براى انتقال از یونان باستان به عصر جدید معرفى کرده اند. دکتر رضا داورى در ردّ این نظریه به مطالب ارزش مندى اشاره مى کند، که خلاصه آن ها چنین است:
1. ایرانیان صدها سال پیش از آن که اسلام بیاورند، با یونانیان مناسبات سیاسى و نظامى داشتند، اما به علوم و فلسفه یونان علاقه اى نشان ندادند. حتى در اواخر دوره ساسانى، چند تن از استادان فلسفه یونانى به دربار ساسانى آمدند، اما استقبالى که شایسته اهل علم است از ایشان نشد و در تمام دوره حکومت اشکانى و ساسانى چیزى که حاکى از اقتباس فلسفه یونانى باشد نمى بینیم. شرق شناسان فقط مى گویند: فلسفه اسلامى ریشه یونانى دارد، اما نمى گویندکه چرا این قوم مدت ها به معارف یونانى بى اعتنا بوده و در وقت خاصى به آن توجه کرده است.
2. تاکنون پژوهشگران در باب این که اقوام مختلف، از یونانیان چه چیزها آموخته اند، مقالات بسیار زیادى نوشته اند، اما هرگز نمى گویند که این علاقه و تعلق به علم و تحقیق از کجا و چگونه به وجود آمده است؟ مردمى که علاقه، استعداد و قوه قبول نداشته باشند، هرچه به ایشان عرضه شود، هدر مى رود، اما وقتى قوه قبول در ایشان به وجود بیاید، علم را از هر جا که باشد، فرا مى گیرند.
3. شرق شناسان و پژوهندگان پیرو روش ایشان، که فلاسفه و متکلمان دوره اسلامى و قرون وسطاى مسیحى را مقلَّد دانسته اند، قیاس به نفس کرده اند؛ زیرا آن ها چون همّ و غمِ خود را مصروف نقل ظواهر اقوال مى کنند و اهلیت نظر و علاقه به تحقیق در آن اقوال را ندارند، مى پندارند که هر کس هرچه بگوید از کسى و از جایى نقل کرده است. غربى ها خود در پى مجموعه خاصى از اقوال اشخاص مى گردند. در واقع این پژوهش است که براى آنها اهمیت دارد، نه این که بخواهند چیزى از پژوهش خود بیاموزند. معمولاً در پژوهش فرد پژوهنده در مضامین تحقیق نمى کند و حتى از پیش، در باب آن حکم صادر کرده است. از این رو، پژوهندگان قدیم در چیزهایى پژوهش مى کردند و دنبال مطالبى مى گشتند که مى خواستند آن ها را بدانند، اما در پژوهش عصر حاضر، مقصود، دانستن نیست، بلکه گردآورى اطلاعاتى است که به کمک آن بتوان هر چیزى را در یک طبقه بندى خاصى جاى داد.
4. تفکر، بازى چه نیست که هر کس بخواهد به اقتضاى هوس یا بنا بر ملاحظات با آن هرچه مى خواهد بکند. کسانى که فلسفه دوره اسلامى را تأسیس نمودند ابتدا در فلسفه یونانى نظر کردند و در پرتو تعالیم اسلام و با قابلیتى که پدید آمده بود در آن تحقیق و تفکر کردند و به مقام اجتهاد رسیدند؛ زیرا در فلسفه، تقلید به هیچ وجه معنا ندارد، مگر آن که فلسفه را نفهمند و تظاهر به فلسفه دانى کنند. اگر فارابى از همان جا آغاز مى کرد، که یونانیان آغاز کرده بودند،به هیچ وجه نمى توانست فیلسوف مؤسس باشد و شاید عالم یا محقق فلسفه مى شد. اما چون در اصول و مبادى فلسفه صاحب تصرف بوده، فیلسوف مؤسس شده است؛ فیلسوفى که اصول تازه اى مى یابد و مسایل را هم به نحو دیگر طرح مى کند؛ هرچند که در ظاهر بعضى مسایل به همان نحو که اسلاف و پیشینیان عنوان کرده اند، تکرار شود.(2)
تبیین دکتر داورى از نحوه و کیفیت مواجهه جهان اسلام با اندیشه هاى یونانى به خوبى نشان مى دهد که نه اخذ علوم یونانى توسط جهان اسلام و نه اخذ علوم اسلامى توسط غربِ پایان قرون وسطى، هیچ کدام نمى تواند مزیتى براى غربى ها و نیز براى مسلمانان باشد. از همین رو، مستشرقین به غلط پنداشته اند که رنسانس اسلام سنّى مى تواند براى آن ها طرفى ببندد، اما به نظر مى رسد، آن ها به درستى دریافته اند که نباید رنسانس اسلام شیعى را ببینند و بدان اعتراف کنند!

توسعه، امکان یا ضرورت

پرسش از ضرورت یا امکان توسعه در عصر ما در بادى امر، بى وجه و غیرمنطقى مى نماید، چرا که توسعه یکى از مظاهر تجدد و بلکه متمم آن است و در این صورت، از آن جا که ورود ما به تجدد، اختیارى نبوده است،(3) پرسش فوق، چندان موجه نمى نماید، اما با تأمل بیش تر در ماهیت پرسش فوق، بسا که به نتایج مهمى، از جمله موارد ذیل برسیم:
1) در اکثریت قریب به اتفاق کتاب ها و مقالاتى که درباره توسعه نوشته شده، ضرورت توسعه به صورت »اصل موضوعه« پذیرفته شده و درباره چرایى آن کمتر بحث مى کنند. حتى از این هم بالاتر، حتى در شکل و چگونگى آن که ذهن به طور طبیعى به الگوى غربى آن تبادر دارد هم کم تر بحث مى شود. بیش تر سؤال هاى طرح شده در این نوع نوشته ها، حول »راهبردهایى« است که، رسیدن کشورهاى جهان سوم به جهان اول، یا شدت الگوبردارى و اقتباس از آن ها را تسریع مى کند و براى نیل به این مقصود، همواره از شاخص هایى استفاده مى شود که نشان مى دهد، کشورهاى جهان سوم به چه میزان از کشورهاى جهان اول عقب مانده تر هستند. به نظر مى رسد سؤال اساسى در این نوشته ها باید به این سمت و سو تغییر کند، که اساساً چه ضرورتى مقرر کرده که کشورهاى جهان سوم همان راهى را بروند که پیش از آن ها کشورهاى جهان اول پیموده اند؟(4) و اساساً اگر هم بخواهیم، آیا ما مى توانیم همانند غرب که در تکنولوژى توسعه یافته، توسعه یابیم؟ آیا غایت حرکت تاریخى در اندیشه اسلامى همان منظرى است که غرب ره سپار قله آن است و یا اینکه باید قله اى دیگر و منظرى دیگر را فتح کرد؟ واقعیت این است که بیشتر مطالبى که معمولاً در مورد سنت و تجدد گفته مى شود، انتزاعى بوده و در وضع تاریخى ما ریشه ندارد و جدى ترین آن ها ترجمه و تکرار سخنان پژوهندگان و صاحب نظران غربى است. البته مهم این است که ما مشکل خود را بدانیم و بتوانیم آن را حل کنیم، و مشکل را کسى که در موقعیت مشکل قرار دارد، درمى یابد. و البته ممکن است دیگران نیز به آن مشکل پى ببرند و راه حل هاى فرضى براى آن بیندیشند، اما آن ها در نهایت امر نمى توانند در حالى که در موقعیت مشکل قرار دارند به حل مشکل بپردازند. یعنى اگر قرار است مردمى در راه دشوار تجدد و توسعه قرار گیرند، نمى توانند در کوچک ترین مسائل از راهنمایان و مشکل گشایان بیگانه راهنمایى بطلبند. اصلاً مسأله سنت و تجدد یک مسأله صرفاً بحثى و نظرى و نتیجه درک و کشف شهودى دانشمندان نیست، یعنى نباید آن را با فرضیه ها و تئورى هاى علمى محض اشتباه گرفت. مسأله نسبت میان سنت و تجدد یک مسأله تاریخى است و صرف یک بحث نظرى و علمى نیست، بلکه نیز آن را با آزمایش تاریخى مى توان درک کرد، و کسانى که در موقعیت تاریخى تعارض سنت و تجدد قرار ندارند، نمى توانند چنان که باید این مسأله را درک کنند، از آن روست که آنان با سنت بیگانه اند. سوءتفاهم ها و مشکلاتى که در بحث سنت و تجدد آمده از همین جاست، که کسانى که مفهوم و صورت خیالى مقابله سنت و تجدد را در نظر داشته اند، به بحث هاى مفصل و گفتارهاى شبه فلسفى پرداخته اند«.(5)
2) توسعه را باید »در نسبت تجدد« فهم کرد و در اصل هم، توسعه، توسعه تجدد است.(6) به عبارت دیگر؛ طرح توسعه با پیش آمدن مشکلات بسط و تحقق تجدد مناسبت دارد؛ یعنى اگر طرح تجدد، چنان که طراحان آن مى اندیشیدند بدون مانع و مشکل واقع شده و بسط پیدا کرده بود، دیگر نیازى به توسعه نبود. وقتى توسعه تجدد به مانع برخورد و در عین حال در کار عالَم متجدد نیز وقفه ها و خلل هایى ظاهر شد، توسعه، به عنوان متمم تجدد و برنامه ریزى تحول اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى، ابتدا در میان علماى اقتصاد و سپس در تمام حوزه هاى علوم اجتماعى و بالاخره در فلسفه مطرح شد و اهمیت پیدا کرد. با این حساب، قبل از این که تجدد را درک و فهم کنیم، نمى توانیم درک صحیحى از توسعه داشته باشیم، اما تجدد، یک امر کیفى، یک زاویه نگاه و یک نحوه حیات ویژه است، که قابل اندازه گیرى با معیارهاى کمّى نیست، این در حالى است که توسعه، برنامه ریزى تجدد است و ظاهراً برنامه ریزى، برنامه ریزى امور کمّى و قابل محاسبه و کنترل پذیر است. حتى اگر مقتضاى عقلانیت جدید (تجدد) را به حساب آوردن چیزهاى قابل محاسبه و صرف نظر کردن از امور غیرقابل کنترل بدانیم، باز هم باید توجه کنیم که اقتضاى تجدد با ماهیت آن تفاوت دارد و ماهیت تجدد را نمى توان به مجموعه امور قابل اندازه گیرى و نهایتاً با برنامه ریزى(7) تعریف کرد. حتى علم جدید که اگر عین تجدد و صورت اصلى آن نباشد، از شؤون اصلى و اساسى آن است و متعلق آن نیز صرفاً امور قابل اندازه گیرى است خود به امر کمّى تحویل نمى شود و مورد و متعلق علم ریاضى قرار نمى گیرد. در این صورت، باید پذیرفت که توسعه، عین تجدد نیست و نباید گمان کنیم که اگر توسعه پیدا کردیم، ضرورتاً متجدد مى شویم. زیرا توسعه مرحله اى از تاریخ تجدد است که در آن اراده به پیش رفت، ضعیف شده و انگار، آن نحوه حیات و زاویه دیدى که در تجدد وجود دارد، در آن تغییر یافته است. به عبارت دیگر؛ شاید با کمى مسامحه بتوان گفت: طرح توسعه، طرح ضعیف شده تجدد است. »توسعه بسط تجدد از طریق برنامه ریزى است. تاریخ تجدد، سیر طبیعى تاریخ غربى بوده است، اماتاریخ توسعه، تاریخ اخذ و اقتباس تجدد و تشبه به غرب است. تجدد با اراده به قدرت پدید آمده و بسط یافته است، اما توسعه راکارشناسان و برنامه ریزان طراحى مى کنند«.(8)
3) هیچ کس با توسعه به معنى گشایش در امور مادى زندگى مخالفتى ندارد، اما نکته اساسى این جاست که، توسعه اى که امروزه در نوشته ها و گفته ها مطرح مى شود، به این معنى نیست، بلکه از این معنى یک ایدئولوژى ساخته و تبدیل به مکتب شده است. توسعه غربى ، »ابتداى« یک راه نیست، بلکه »انتهاى« آن است و ما نمى توانیم بى آن که نسبت خود را با آغاز این راه مشخص کرده باشیم، در انتهاى آن سیر کنیم. اما مسأله این جاست که مشکل ما بیش از این که با انتهاى این راه باشد، با آغاز آن است. به تعبیر شهید آوینى(ره):
ما نمى توانیم به علم جدید پشت کنیم و چشم از تکنولوژى و علوم جدید بپوشیم، اما در عین حال، هرگز نخواهیم توانست بر محور توسعه تکنولوژى، آن سان که در غرب روى داده است، وفاق اجتماعى پیدا کنیم. توسعه تکنولوژى در غرب با غلبه روحیه سرمایه دارى و نفى شریعت ملازمه داشته است و این امر، به تبع تمدن غرب، تنها در میان اقوامى محقق خواهد شد، که هویت تاریخى مستقلى ندارند و یا در ذات دین و سنت هاى شان ممانعتى در راه رویکرد به این شریعت جدید که با تمدن اومانیستى غرب ظهور کرده است، وجود ندارد. در ژاپن نه تنها دین و سنت چون عاملى بازدارنده بر سر راه توسعه تکنولوژیک و رشد سرمایه دارى عمل نکرده است، بلکه بالعکس، دین شینتو و سنت هاى کهن ژاپنى هم چون خاک آماده اى است که شجره سرمایه دارى و تکنیک در آن، ریشه دوانده است. مهم ترین صفاتى که شینتوئیسم را آماده قبول این روح جدید ساخته آن است که شینتوئیسم یک دین اسطوره اى و کاملاً ابتدایى است که نظام اخلاقى منسجم و معینى نیز ندارد. به عبارت دیگر، این دین داراى شریعتى ثابت و معین نیست.
یکى دیگر از محققان و نویسندگان معاصر در این خصوص مى نویسد:(9)
تکنولوژى در عصر ما على الخصوص در سرزمین هاى غیرغربى اغلب چون »ابزار« نگریسته مى شود، در حالى که در حقیقت، »تجسم تفکر غربى« است؛ تجسم بیرونى تفکر غرب و تحقق خارجى آن است.(10)
اگر ما تن به توسعه به معنى غربى آن داده ایم، به دلیل پذیرش نظرى آن نبوده، بلکه به این علت است که این طرح، عالم گیر شده و مادام که راهى بجز آن نجسته ایم، ناگزیر از رفتن در آن هستیم. »در کتاب فرهنگ لغات توسعه، که زیر نظر ولفگانگ ساکر تدوین شده است، مى خوانیم: مفهوم توسعه، تاریخ را به نحوى برنامه ریزى و تقدیر اجتناب ناپذیرى مبدل ساخته است. مقصود این است که توسعه، متضمن یک ایدئولوژى، آن هم یکى از عام ترین و مقبول ترین ایدئولوژى هاست. این ایدئولوژى بر اساس این قول و نظر بنا شده که تاریخ بشر، تاریخ واحد است و مصیر و مآل این تاریخ، صورت مثالى غرب، و در حقیقت، وضع کنونى عالم غربى است و مردم همه مناطق عالم باید به غرب تشبه کنند.
نکته مهم این است که ردّ این ایدئولوژى براى هیچ کس میسر نیست؛زیرا اگر توسعه را رد کنند و منکر آن شوند، چه راهى را مى توانند اختیار کنند؟ اصلاً توسعه یک مطلب نظرى نیست که بتوان له و علیه آن دلایل اقامه کرد، بلکه یک امر تاریخى است. ما در تاریخ و نه در صرف بحث و نظر با توسعه مواجه شده ایم و مسأله این نیست که ما توسعه را درست مى دانیم یا نادرست یا با سنت هاى ما مناسبت دارد یا ندارد، بلکه زندگى ما به توسعه وابسته شده است و به این جهت، هیچ سیاستمدارى نمى تواند با توسعه مخالف باشد و اگر آن ها سیاست توسعه را رها کنند، چه سیاست دیگرى را مى توانند به جاى آن بگذارند؟ اگر این پرسش که »مگر مى توان راه توسعه را ترک کرد؟« متضمن قول به جبر ومستلزم نفى اختیار است، آیا قبول بى چون و چرا و بدون تأمل آن نشانه اختیار و تأیید آن است«؟(11) پس اگر بخواهیم با توسعه غربى به مخالفت برخیزیم، این مخالفت ضرورتاً به معنى تلاش براى یافتن طرحى جدید براى عالم است نه به معنى حذف آنى و عملى همه آن چیزهایى که به نام مظاهر توسعه، امروزه قوام بخش زندگى ما شده است.
4) پروژه توسعه بیش از این که نسبتى با »پروژه مدرنیته« و تجدد داشته باشد، با »پروژه مدرنیزاسیون« که نسخه جهان سومى مدرنیته است نسبت دارد. تفاوت هاى جدّى پروژه مدرنیزاسیون با پروژه مدرنیته، همان تفاوت هاى پروژه توسعه با پروژه تجدد است، که برخى از این تفاوت ها عبارتند از:
الف) برخلاف پروژه مدرنیته که فرایندى درون زا دارد، پروژه مدرنیزاسیون اساساً فرایندى برون زاست؛ بدین معنى که باید عاملى از خارج از نظام سنتى بیاید و آن را از وضعیت سنتى خارج کند.(12)
ب) در پروژه مدرنیزاسیون، کارگزار تاریخى به شکل کاملاً ارادى خانه سنت خود را خراب کرده و بناى مدرنى به پا مى کند و این اراده اى است که بر تحول تاریخى تحمیل مى شود، اما در پروژه مدرنیته اراده کارگزار تاریخ را چندان مشاهده نمى کنیم؛ تحول مدرنیته به گونه اى طبیعى و طبعى صورت مى گیرد و در آن، نقش تحولات ساختارى بسیار برجسته است.
ج) مطلوبیت پروژه مدرنیزاسیون توسط کشورهاى توسعه یافته تعیین مى شود؛ یعنى اراده اى که مى خواهد فرآیند مدرنیزه کردن را پیش ببرد، ابتدا تعریف مى کند که این پروژه بر مبناى چه شاخص هایى به هدف مى رسد و شاخص هاى مطلوب آن از کجا ناشى مى شود.با این وصف، در پروژه مدرنیزاسیون نوعى وسترنیزاسیون(13) مستتر است، که این پروژه به دنباله تجانس آفرینى با وضعیت کنونى غرب است و مطلوب هایش را نیز از غرب مى گیرد. این در حالى است که در پروژه مدرنیته اساساً از پیش غایاتى متصور شد، بلکه در طول عمل مطلوب ها حاصل مى شود. به عبارت دیگر، در مدرنیته مطلوب ها در طول عمل زاده مى شوند و یوتوپیاى خاصى در ذهن کنش گر تاریخى موجود نیست، در حالى که این یوتوپیا و ناکجاآباد در ذهن کارگزار مدرنیزاسیون موجود است.
د) مدرنیزاسیون، پروژه اى تک خطى است که در آن، وضعیت همه کشورهاى سنتى به صورت یکسان ملاحظه مى شود. این در حالى است که پروژه مدرنیته چندخطى است و راه ها و اشکال مختلفى دارد.
ه) اساساً مدرنیزاسیون پروژه اى ضد سنت است، که در آن، نوعى »بازى با حاصل جمع صفر« جریان دارد؛ بدین معنى که بر اساس آن، سنت و تجدد مجموعاً مقدار ثابتى را تشکیل مى دهند و به میزانى که از سنت کاسته مى شود، به تجدد افزوده مى شود. این در حالى است که اساساً مدرنیته نه تنها سنت را مانع نمى بیند، بلکه در بسیارى از مواقع به سنت متکى است. به عبارت دیگر، در مدرنیزاسیون سنت تخریب مى گردد، در حالى که در پروژه مدرنیته، سنت، بازآرایى و بازسازى مى شود (مدرنیته ضد سنت نیست، بلکه مجدد سنت است).
و) مدرنیزاسیون، شرایط و ساخت ها را دوگانه مى کند؛ یعنى نوعى دوآلیسم ساختارى را حاکم مى کند که بر اساس آن، اسلام آباد مدرن در کنار راولپندى (یا دهلى نو در کناردهلى)، دانشگاه در کنار حوزه علمیه، روشن فکران در کنار علما، بازار صنعتى درکنار بازار سنتى و… اعتبار مى یابند، که نتیجه آن، ظهور و رشد تفاوت هاى نسلى است. این در حالى است که مدرنیته به دلیل قابلیتى که براى بازسازى سنت دارد، از درون حوزه هاى علمیه آکسفورد و کمبریج دانشگاه خود را مى سازد و…
ز) در پروژه مدرنیزاسیون، حرکت از میوه به ریشه، مدرنیته است و اساساً در این پروژه، از ساقه و ریشه مدرنیته کم تر سراغ گرفته مى شود. این در حالى است که در پروژه مدرنیته، حرکت، از ریشه به میوه مى باشد. به عبارت دیگر، مدرنیته محصول تحول ذهنى و تغییر زاویه دید انسان است و رفتارها در آن به تبع اندیشه ها شکل مى گیرد، اما مدرنیزاسیون فقط منتجه مدرنیته را طلب مى کند و در این تصور مى رود، که با آوردن محصول مدرنیته و نشا کردن آن در زمین سنت، مى توان جامعه را مدرن کرد.(14)

پی نوشت ها :

1. به عنوان مثال؛ در کتاب هاى “زوال اندیشه سیاسى در ایران”، “ابن خلدون و علوم اجتماعى”، “خواجه نظام الملک”، “دیباچه اى بر نظریه انحطاط ایران” و… نوشته دکتر سید جواد طباطبایى مکرر این تعبیر به کار رفته است.
2. ر.ک: رضا داورى اردکانى، فارابى؛ مؤسس فلسفه اسلامى، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ 4، 1377)، صص 8 – 11.
3. ما فرزندان عصرى هستیم که قبل از تولد، ابزار تجدد بر ما اعمال حاکمیت مى کنند. فرزندان این عصر، در دستگاه هاى پزشکی مدرن، نطفه شان لقاح مصنوعی داده می شود، آن ها حتی بى آن که نیازى باشد که در رحم مادرى کاشته شوند، حتى مى توانند در دستگاه دیگرى تبدیل به جنین شده و رشد کنند. آن ها حتى در رحم مادر نیز از شرّ اشعه هاى سونوگرافى در امان نیستند و نهایتاً این که آن ها با سوزن فشار مدرن به دنیا مى آیند و… پس ورود ما به مدرنیته، چندان هم اختیارى نبوده و نیست. ما تنها مى توانیم از کیفیت زیست مان در عصر مدرن صحبت به میان بیاوریم و یا حداکثر این سؤال را طرح کنیم که: آیا راه گذارى از مدرنیته به خارج از آن وجود دارد یا خیر؟
4. یکى از صاحب نظران معاصر در نفى این تلقى مى نویسد:
ما گمان مى کنیم که راه توسعه اى که در اروپا گشوده شده است، همواره باز است و همه مى توانند به آسانى آن راه را طى کنند؛ غافل از این که تاریخ اروپاى جدید در هیچ جاى جهان تکرار نمى شود، هرچند که ماهیت تجدد، هرجا که باشد، متفاوت نمى شود و همان تجدد غربى است که در همه جا بسط مى یابد.
رضا داورى اردکانى، رساله در باب سنت و تجدد، (تهران: ساقى، چ 1، 1384)، ص 28.
5. رساله در باب سنت و تجدد، صص 6 7.
6. یکى از صاحب نظران معاصر در خصوص تفاوت توسعه و تجدد از حیث برنامه ریزى مى نویسد:
مسلًم انگاشته مى شود این است که با برنامه ریزى مى توان فرهنگ را تغییر داد، [این در حالى است که]. برنامه ریزى حوزه خاص و محدودى دارد و مخصوصاً توجه کنیم که تا اندیشه مدنیزاسیون پیدا نشده بود برنامه ریزى هم نبود، یعنى مدرنیته (تجدد) با برنامه ریزى ساخته و پرداخته نشد، بلکه در بحران مدرنیته احتیاج به برنامه ریزى پیدا شد. در حقیقت، برنامه ریزى سعى درتدارک نقائص یا برآوردن شیارهاى افزون شونده است؛ یعنى امر ى را که در جایى واقع شده یا آرزوى تحقق آن را دارند در نظر مى گیرند و به دنبال تحقق آن مى روند. به این جهت، برنامه ریزى معمولاً سیر در راه هاى نو نیست، بلکه طیّ طریق رفته و آشناست و حوزه آن عادات و آداب و اعمال ماست. عالم غرب، سیر طبیعى داشته است، نه این که با برنامه ریزى ساخته شده باشد.
رضا داورى اردکانى، ما و راه دشوار تجدد، (تهران: ساقى، چ 1، 1384)، ص 124.
7. رضا داورى اردکانى، فرهنگ خرد و آزادى، (تهران: ساقى، چ 1، 1378)، صص 339 – 340.
8. رساله در باب تجدد و سنت، ص 16.
9. سید مرتضى آوینى، آغازى بر یک پایان، (تهران: ساقى، چ 1، 1378)، صص 60 61.
10. محمد مددپور، خودآگاهى تاریخى (تجدد و سنت)، ج 3، (تهران: تربیت، چ 1، 1380)، ص 153.
11. رساله در باب سنت و تجدد، صص 11 – 12.
12. البته شکل بدوى و خشن مدرنیزاسیون، استعمار است که در معنى لغوى معادل “طلب عمران کردن” است. استعمار نوعى عمران از بیرون است. البته باید توجه داشت که عمرانى که در استعمار به کار برده مى شود، متعلق به پروژه مدرنیزاسیون است و در تقابل با عمرانى است که در دیدگاه ابن خلدون مطرح است و متعلق به پروژه مدرنیته است.
.esternization .13
14. سعید حجاریان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، (تهران: طرح نو، چ 2، 1380)، صص 243 – 252 (با تغییر و تلخیص).

منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 280