2. ارتباط نهاد دین و دولت

1-2. ادغام؛
2-2. تعامل:
1-2-2- نظارت نهاد دین بر دولت؛
2-2-2. نظارت دولت بر نهاد دین؛
2-2-3. همکاری نهاد دین و دولت.
3-2. استقلال:
2-3-1. تفکیک‌گرایان؛
2-3-2. انزواگرایان؛
2-3-3. تفصیل‌گرایان؛
2-3-4. مخالفان نهاد دین.
در این بین, نفی‌کنندگان رابطه دین و سیاست و همچنین قایلان به استقلال نهاد دین (روحانیت) و نهاد سیاست (دولت) به شکلی با عرفی‌گرایی نسبت پیدا می‌کنند. در تقسیم فوق, تنها دین‌گرایان نفی کننده ارتباط دین و سیاست (1-2-1) و تفکیک‌گرایان (1-3-2) و تفصیل‌گرایان (3-3-2) با بحث حاضر ارتباط مستقیم دارند. مقصود از تفکیک‌گرایان کسانی‌اند که بین وظایف فقها و روحانیت و امور حکومتی نسبتی نمی‌بینند و از این جهت بین این دو گونه شأن قایل به تفکیک می‌شوند (مثل سروش و مهدی حائری). سید جعفر کشفی نیز به این جهت با عرفی‌گرایی به شکلی نسبت پیدا می‌کند که مشروعیت نظام شاهی را نه از فقیه, بلکه مستقیماً از خداوند می‌داند. بر این اساس, فقها و شاه به شکل جداگانه از خدا مشروعیت کسب می‌کنند. (2) تفصیل‌گرایان بین عصر حضور و غیبت معصوم (علیه السلام) فرق می‌گذارند. آن‌ها هر چند معصومین را دارای مقام سیاسی نیز می‌دانند, در زمان غیبت این حق را برای فقها قایل نمی‌باشند (مثل آخوند خراسانی و عبدالکریم حائری).

جایگاه روحانیت در نظریه ولایت و نظارت

ولی فقیه در نظریه ولایت (اعم از نظریه ولایت انتصابی و ولایت انتخابی) در رأس حکومت قرار می‌گیرد و مشروعیت نظام به وی منتسب می‌شود. در این‌گونه نظام ممکن است برخی امور تخصصی به اهل آن واگذار شود؛ اما مهم آن است که مشروعیت کلیه اعمال به والی باز می‌گردد؛ به بیان دیگر لازمه نظریه ولایت این نیست که الزاماً همه کارها به دست ولی فقیه یا قشر روحانیت انجام شود. در مقابل, بر اساس نظریه‌ی نظارت امور به شکل مستقیم به متخصصان واگذار می‌شود و شخص یا اشخاصی از روحانیت در مقام نظارت قرار می‌گیرند. البته نظارت ضمانت اجرا می‌خواهد و در قانون سازوکارهایی باید تدارک دیده شود که این نظارت همراه با ضمانت اجرایی باشد. نظریه ولایت انتصابی (نظریه امام خمینی) و نظریه ولایت انتخابی (نظریه آیت‌الله منتظری) با اسلام سیاسی همخوانی کامل دارند؛ چرا که طبق تعریف, هر دو به ضرورت برپایی حکومت اسلامی بر اساس شریعت باور دارند. امام خمینی بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران و گفتمان اسلام سیاسی که در سال 1357 مسلط شد, می‌باشد و آرای فقهی آیت‌الله منتظری تا حد زیادی در شکل‌گیری انقلاب و قانون اساسی جمهوری اسلامی مؤثر افتاد. اما نظریه نظارت هرچند با شکلی از حکومت دینی سازگاری دارد؛ اما لازمه‌ی آن ضرورت تشکیل آن نوع حکومت بر اساس شریعت نیست؛ چرا که این احتمال هم وجود دارد که اجرا به متخصصان فن و نظارت دینی به فقیه (یا گروهی از فقها) واگذار شود. مدل حکومت مشروطه و نظریه اخیر آیت‌الله منتظری, همان‌گونه که اشاره خواهد شد, از این نمونه محسوب می‌شوند.
با این مقدمه, نظری به دیدگاه‌های حضرت امام خمینی, آیت‌الله مطهری و آیت‌الله منتظری خواهیم داشت. در قرائت نظریه نصب دو احتمال به نظر می‌رسد: (3)
الف) نصب غیرمشروط: طبق این نظریه, خداوند معصومان و سپس ولی فقیه را برای حکومت منصوب کرده است و این امر مشروط به آرای مردم نیست. البته نظر مردم از باب مقبولیت احترام دارد؛ چون تا اقبال مردم نباشد اساساً حکومت اسلامی تحقق نمی‌یابد. این نظریه‌ای است که به شکل خاص, همان‌گونه که خواهد آمد, به آیت‌الله مصباح یزدی انتساب دارد. (4)
ب) احتمال دیگری که چندان بعید به نظر نمی‌رسد, نظریه نصب مشروط است. بر اساس نظریه نصب مشروط, فقها منصوب بالقوه‌اند و ولایتشان زمانی فعلیت می‌یابد که مردم به ولی فقیه اقبال کنند. پس خداوند ولی فقیه را به شرطی منصوب کرده که مردم به وی روی آورند؛ در غیر این صورت ولایت وی فعلیت پیدا نمی‌کند.
مبانی امام خمینی به دو احتمال فوق تصریح ندارد. حضرت امام این بحث را در پاسخ به سؤالی, این طور مطرح کرده‌اند:
[فقیه] ولایت در جمیع صور دارد؛ ولی تولی امور مسلمین و تشکیل حکومت بستگی دارد به آرای اکثریت مسلمین که در قانون اساسی هم در آن یاد شده است و صدر اسلام تعبیر می‌شده به بیعت با ولی مسلمین. (5)
اگر مقصود از سخن فوق تصور دوم باشد, نتیجه این می‌شود که اگر فقیهی منصوب از طرف خداوند باشد, ولی مردم به آن اقبال نکنند, تولی پیدا نمی‌کند و ولایت بالقوه‌اش به فعلیت نمی‌رسد؛ در واقع اثری نخواهد داشت. همان‌گونه که مشاهده می‌شود, نصب مشروط به اندازه زیادی به نظریه انتخاب نزدیک می‌شود؛ زیرا ولایت بالقوه کسی که مردم به او رجوع نکنند, به فعلیت نمی‌رسد و کسی ولایت پیدا می‌کند که مردم به او اقبال کنند. نتیجه این مبنا آن است که به رأی مردم, هر چه باشد, چه در تشکیل حکومت اسلامی و چه در بقای آن باید احترام بگذاریم. بر اساس این مبنا بود که امام در سال 58 فرمودند شما می‌توانید به نظام سلطنتی و حتی کمونیستی رأی بدهید. (6) بر عکس برخی استفاده از خشونت بعد از تشکیل حکومت دینی را مجاز می‌دانند:
در مرحله پیش از پذیرش دین و نظام الهی, انبیا (علیهم السلام) هرگز از قوه اجبار و قهریه برای هدایت مردم و عمل به دستورهای دین بهره نمی‌گرفتند؛ اما پس از انتخاب آزادانه دین و نظام الهی از سوی مردم با کسانی که از اجرای قوانین سرباز می‌زدند و یا با دین نظام الهی از سر ستیز و مقابله بر می‌آمدند, به شدت برخورد می‌نمودند. (7)
بر اساس این مبنا, حفظ نظام ولایی مشروط به حمایت حداکثر مردم نیست؛ بلکه با حداقل افراد باید این نظام, به هر شکل که شده, حفظ شود. (8)
حضرت امام در تاریخ 57/10/25 فرمودند: «من و سایر روحانیون در حکومت پستی را اشغال نمی‌کنیم و وظیفه‌ی روحانیون ارشاد دولت‌هاست». (9) ایشان تا قبل از سال 1361 معتقد بودند که روحانیت نباید در امور اجرایی دخالت بکند؛ کلام صریح ایشان است که «رئیس جمهور هم نباید بشود و خود من هم به قم باز می‌گردم و شخصاً هیچ مقامی را نمی‌پذیرم» (10) و «من برای خودم نقشی جز هدایت ملّت و حکومت بر نمی‌گیرم». (11)
این نظر امام در ماجرای بنی‌صدر عوض شد و احساس کردند نمی‌توان به امثال او اعتماد کرد. در سخنرانی سال 1361 و بعد هم سال 1362 اشاراتی دارند که نشان عدول از این مبناست: «ما از حرفی که در مصاحبه گفتیم, عدول کردیم و موقتاً تا وقتی که این کشور را غیرروحانی می‌تواند اداره کند, آقایان روحانی به ارشاد خودشان بر می‌گردند و محوّل می‌کنند دستگاه‌های اجرایی را به کسانی که برای اسلام کار می‌کنند». (12)
پیش از انقلاب, خیال می‌کردم وقتی که انقلاب پیروز شد, افراد صالحی هستند که کارها را طبق اسلام عمل می‌کنند؛ لذا بارها گفتم روحانیون می‌روند کارهای خودشان را انجام می‌دهند؛ بعد دیدم که خیر, اکثر آنها افراد ناصالحی بودند و دیدم حرفی را که زده‌ام درست نبوده است. آمده‌ام صریحاً اعلام کردم که من اشتباه کردم. (13)
از آن زمان بود که روحانیان هم به پست ریاست جمهوری راه یافتند. سؤال مهم در این خصوص این است که آیا تغییر نظر امام از عدم حضور روحانیت تا حضور آنان در اجرائیات تغییر در مبانی اندیشه‌ای است یا تغییر در آرای سیاسی؟ پاسخ این است که نظر امام از دیدگاه اندیشه‌ای تغییر نکرده است. امام از ابتدا به نظریه‌ی نصب ولی فقیه قائل بودند؛ چه قبل از انقلاب و چه بعد از آن. پس اگر یک روز فرمودند روحانیت نباید رئیس جمهور شود و یک روز فرمودند به صلاح است بشود, تغییر در آرا محسوب می‌شود. نتیجه این است که از دیدگاه مبانی دینی و اندیشه‌ای, ضرورتی برای تصدی امور اجرایی توسط قشر روحانیت وجود ندارد. حضرت امام (رحمه‌الله علیه) صادقانه فرمودند که من نظرم عوض شده و روحانیت از این به بعد در اجرا می‌توانند دخالت کنند. دلیل عوض شدن آرای ایشان آن است که زمانی فکر می‌کردند افراد غیر روحانی می‌توانند حکومت اسلامی را اداره کنند؛ اما بعد به این نتیجه رسیدند که آنان نمی‌توانند چنین مسئولیت بزرگی را به دوش بکشند. نکته مهمّ این است که از دیدگاه اندیشه‌ای باز هم نظر حضرت امام این است که «ضرورتی» برای حضور روحانیت در امور اجرایی وجود ندارد و اگر در زمانی, به لحاظ عملی, لازم شده به این حوزه وارد شوند, نیاز زمانه است؛ «والضرورات تقدر بقدرها».
بر اساس نظریه نظارت نظریه استاد مطهری و نظریه اخیر آیت‌الله منتظری, روحانیت اساساً باید نظارت کند و اجرا را به غیر خودش واگذار نماید؛ همچنین چه بسا بهتر باشد که به جای فرد, گروهی از مراجع و روحانیون عهده‌دار امر نظارت شوند؛ ضمن آنکه یک نفر هم می‌تواند این مسئولیت را بر عهده بگیرد. شهید مطهری در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی نظریه نظارت را مطرح می‌کند. تعبیر ایشان این است که «ولایت فقیه به این معنا نیست که فقیه خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی – یعنی کشوری که در آن مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم [و] متعهد هستند- نقش یک ایدئولوگ است, نه نقش یک حاکم. وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح استراتژی نظارت داشته باشد. او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می‌خواهد رئیس دولت بشود و در کار ایدئولوژی اسلام به انجام برساند, مورد نظارت و بررسی قرار می‌دهد». (14) جالب آنکه استاد شهید درک این مسئله را به ارتکاز مردم این زمان و عصر مشروطه ارجاع می‌دهد: «تصور مردم آن روز -دوره مشروطیت- و نیز مردم ما از ولایت فقیه این نبوده و نیست که فقها حکومت کنند و اداره مملکت را به دست گیرند». (15) بر اساس نظریه‌ی نظارت, جایگاه روحانیت نهایتاً نظارت است, نه اجرا, پس اگر ولی فقیه در رأس حکومت اسلامی قرار می‌گیرد, به عنوان رهبر ایدئولوژیک است و هدایت عقیدتی جامعه را بر عهده دارد.
به نظر می‌رسد در مبانی اخیر آیت الله منتظری عدولی از نظریه «ولایت» به نظریه «نظارت» صورت گرفته است. نگارنده در مقاله‌ای مستقل شش تفاوت بین این دو مبنا را بر شمرده است: (16)

1. ماهیت ولایت و نظارت:

ولایت نوعی قدرت و اقتدار برای سرپرستی است که به شخص یا اشخاص معینی اعطا می‌شود؛ درحالی که «نظارت» عبارت است از بررسی انطباق احکام و اعمال موجود در یک حکومت با شریعت که اصولاً بر اساس درخواست مردم صورت می‌پذیرد. در نظریه نخست ایشان, ماهیت ولایت فقیه تداومِ ولایت الهی تصور شده است. (17) بر اساس این نظریه, فقیه ولایت دارد, نه همه فقها و نه شورای ایشان. برعکس, کتاب حکومت دینی و حقوق انسان که به دستاوردهای بشر در خصوص تفکیک قوا و توزیع قدرت توجه دارد, به صراحت ولایت فقیه در حوزه اجرا را منتفی می‌داند. (18) بر این اساس, آنچه اهمیت دارد تنها و تنها اجرای احکام شریعت است و ولایت شخص فقیه در این زمینه مدخلیتی ندارد. (19) در دیدگاه جدید, ضرورتی ندارد فقیه در رأس امور باشد.

2. محدوده ولایت:

نظریه‌ی ولایتِ انتخابی ولایت را برای «فقیه» در محدوده شرع مقدس و در محدوده قرارداد بیعت و شروط ضمن عقد (همانند شرط مدت ده ساله یا شرایط مربوط به قانون اساسی) محدود می‌نماید و بدین جهت محدوده مضیق‌تری نسبت به نظریه ولایت مطلقه انتصابی فقیه برای فقیه قایل است. (20) اما بر اساس نظریه اخیر ایشان اساساً فقیه ولایتی برای تشکیل حکومت و اداره آن ندارد و تنها (در صورتی که مردم بخواهند) بر اعمال صحیح احکام شریعت «نظارت» خواهد نمود: «و این‌گونه نیست که ولایت وی در حوزه اجرا ثابت باشد». (21)

3. شرایط حاکم اسلامی:

در نظریه نخست, چند شرط برای حاکم اسلامی برشمرده شده است: عقل وافی, اسلام و ایمان, عدالت, فقاهت و علم اجتهادی به احکام اسلامی بلکه افقهیت (به عنوان مهمترین شرط), تدبیر, بخیل نبودن, رجولیت و پا کزادی. (22) درحالی که دراسات صریح به شرط فقاهت و افقهیت اشاره نموده, (23) کتاب حکومت دینی به صراحت گفته است که «ولایت فرد یا افراد فقیه در این زمینه موضوعیت ندارد» (24) و شرط اعلمیت فقط به حوزه افتاء محدود شده است. (25)

4. شخصی یا گروهی بودن این مسئولیت:

بر اساس نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه, تنها یک فقیه ولایت بالفعل دارد؛ (26) در حالی که در نظریه نخست «رئیس حکومت اسلامی فرد است, نه شورای رهبری», (27) در نظریه دوم یک فقیه یا جمعی از فقها می‌توانند نظارت کنند. (28) به عقیده ایشان, شورای رهبری خطر استبداد را کاهش می‌دهد. (29) ایشان در آرای اخیر خود هم بر نقش نظارتی حاکم اسلامی تأکید دارند و هم بر شورایی شدن آن. این دو امر جملگی بر غیر اجرایی شدن رهبری تأکید دارند و بنابر این با نهادی شدن حکومت سازگاری بیشتری پیدا می‌کنند.

5. منشأ مشروعیت فقیه:

مشروعیت ولایت فقیه در نظریه انتخاب از این جهت است که مردم به یکی از فقها روی می‌آورند و با او, بر اساس صفات معتبر در نزد شارع مقدس, بیعت می‌کنند. (30) در نظریه اخیر ایشان, همان‌گونه که اشاره شد, فقیه (یا فقها) تنها نظارت می‌کند و ولایتی برای حکومت کردن ندارد که از نوع آن بحث شود. مشروعیت نظارت وی هم کاملاً مردمی است و تنها در صورتی که مردم بخواهند به این مهم اقدام می‌کند.

6. ساختار حکومت اسلامی:

در نظریه نخست سه قوه مجریه, مقننه و قضاییه جملگی تحت ولایت فقیه معنا پیدا می‌کنند. وی تصریح می‌کند که «آنچه در کتاب دراسات ذکر شد, در فرض تمرکز قوا در حاکمیت دینی می‌باشد». (31) اما در نظریه اخیر ایشان, از آنجا که فقیه دارای ولایت در امور اجرایی نیست, به شکل واقعی‌تری می‌توان از مدل تفکیک قوا سخن گفت: بر اساس تجربه و حکم عقلا اصولاً تمرکز قوا در یک شخص غیر معصوم – به ویژه در شرایط کنونی جوامع- زمینه استبداد و فساد را فراهم می‌آورد. در فرض تفکیک قوا, طبعاً دایره ولایت فقیه واجد شرایط محدود به همان افتاء و نظارت بر مشروعیت قوانین کشور خواهد بود و این‌گونه نیست که ولایت وی در حوزه اجرا ثابت باشد». (32) «طبق نظریه تفکیک قوا, متولی قوه مجریه لازم نیست فقیه باشد». (33)
پس می‌توان گفت در نظریه نصب ضرورتی برای ورود روحانیت به حوزه اجرا وجود ندارد؛ اما بر اساس ضرورت یا مصلحت ممکن است ولی فقیه صلاح بداند روحانیان به این حوزه وارد شوند. بر اساس نظریه ولایت انتصابی و انتخابی, ولی فقیه در رأس امور حکومتی قرار می‌گیرد و مشروعیت کلیه امور به وی منتسب می‌شود؛ اما بنا بر نظریه نظارت, شخص یا اشخاصی که صفت فقاهت را دارند در رأس امور برای هدایت ایدئولوژیک و منحرف نشدن نظام از قوانین اسلامی قرار می‌گیرند.

دلیل قدر متیقن

یکی از مباحث مهم و محوری در موضوع حاضر تمسک به قدر متیقن است. تحلیل این بحث می‌تواند تا حدی نسبت روحانیت و حکومت را مشخص کند؛ چرا که اگر فقها (یا روحانیت) قدر متیقن کسانی باشند که می‌توانند امور خاصی (و از آن جمله امور اجتماعی و سیاسی) را انجام دهند, صورت مسئله تا حدی عوض می‌شود. امور حسبیه به اموری تعریف می‌شود که شارع راضی به ترک آنها نیست: «الامور الّتی لایرضی الشارع بترکها». اما در اینکه امور حسبیه چیست و چگونه اموری را در بر می‌گیرد, اختلاف نظر وجود دارد. تفکر قدیم در این زمینه امور محدود و مضیقی همچون امور صغار, ایتامی و مجانین را شامل می‌شد؛ اما فقهای معاصر بعضاً دامنه‌ی آن را به امور فرهنگی, اجتماعی و حکومتی گسترش داده‌اند. (34) استدلال این است که به هر حال کسی باید امور حسبیه را انجام دهد و قدر متیقن فقها هستند؛ بنابراین امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هم راضی‌اند که امور حسبیه به دست آنها انجام شود. چه دایره امور حسبیه مضیق باشد یا موسع, در این که صفت فقاهت هم دخیل است, شک می‌شود. نتیجه آن است که قدر متیقن کسی است که این صفت را نیز دارا باشد. یکی از مقدمات برخی از استدلالهای ولایت فقیه و حکومت اسلامی نیز تمسک به دلیل قدر متیقن است. علاوه بر آیت‌الله بروجردی و دیگران, شخص آیت‌الله منتظری در کتاب حکومت دینی و حقوق انسان بحث حسبه را پیش کشیده است: «اگر در جایی یا در زمانی مردم برای تشکیل حاکمیت لازم اقدام نکردند و طبعاً هرج و مرج و ناامنی و تضییع حقوق و قتل و غارت به وجود آمد و یا حاکمیت ظالمی سر کار باشد که حقوق مردم را تضییع کرده و یا معاند ارزش‌های انسانی و دینی باشد, در این دو صورت از باب حسبه در درجه اول بر فقهای عادل و در درجه دوم بر عدول مؤمنین واجب است به اندازه توان خود در راه تشکیل حاکمیت لازم و ضروری اقدام نمایند و بر مردم نیز اعانت آنان واجب می‌باشد». (35)
حال این سؤال به وجود می‌آید که آیا می‌توان با استفاده از همان دلیل قدر متیقن گفت که در امور اجرایی هم روحانیت متیقن کسانی‌اند که می‌توانند عهده‌دار این امر شوند؟ پاسخ منفی است. دو دلیل به شکل مشخص در این زمینه وجود دارد: اولاً صفتی می‌تواند مرجح واقع شود که در امر مربوطه دخالتی داشته باشد. فرض این است که تخصصی روحانیت به شکل مستقیم با اجرا درگیر نیست. دروس ادبیات عرب, فقه, اصول و مانند آن با اجرا پیوند نمی‌خورند و بنابراین شک نمی‌شود که این صفت در اجرا دخیل باشد که به هنگام شک بخواهیم به دلیل قدر متیقن رجوع نماییم. به تعبیر محمدتقی صدیقین, ملاک در این مسئله آن است که مطمئن شویم اهمال آن مبغوض شارع مقدس است؛ درحالی که این‌گونه مسائل اجرایی مختص به فقیه نیست. (36) ثانیاً همیشه در عالم واقع با تعادل و تراجیح صفات روبرو هستیم؛ یعنی ممکن است شخصی روحانی باشد, ولی شرایط دیگر را به درجات کمتری دارا باشد و شخصی دیگر, مدیر و مجری و متخصص اجرا باشد, ولى به اندازه او اسلام‌شناس نباشد. در مقام مقایسه می‌بینیم که باید صفاتی ترجیح دهیم که با اجرا ارتباط بیشتر پیدا می‌کند. (37)

نتیجه

نظریه ولایت انتصابی (نظریه امام خمینی که در جمهوری اسلامی حاکم شد) و نظریه ولایت انتخابی با گفتمان اسلام سیاسی, گفتمانی که تشکیل حکومت بر اساس شریعت را ضرورت میداند, هماهنگی دارند. بر اساس نظریه نظارت, وظیفه اصلی فقیه (یا فقها) کنترل و بررسی امور و قوانین برای خارج نشدن از حدود اسلامی است. نقش روحانیت بر اساس نظریات فوق از سه جهت قابلیت بررسی دارد:
– از جهت جامعه‌شناختی باید گفت عملکرد این قشر مانند بقیه قشرها و طبقات می‌تواند بررسی گردد و نقاط قوت و کاستی‌های آن به بحث گذاشته شود. در تحلیل جامعه‌شناختی, کلی‌گویی نمی‌توان کرد و بنابراین لازم است بخش خاصی از این قشر با محدوده جغرافیایی و زمانی خاص مورد تحلیل قرار گیرد. واقعیت جامعه‌شناختی آن است که در طول تاریخ, روحانیت با اسلام پیوند خورده است و طبق نظر امام خمینی (رحمة‌الله علیه) نمی‌توان از اسلام بدون روحانیت سخن گفت؛ از نظر تاریخی روحانیت خدمات زیادی به اسلام داشته و مردم (عادی) دین خود را وامدار روحانیت‌اند.
– از نظر اندیشه‌ای (متون دینی) ضرورتی ندارد که روحانیت در امور اجرایی وارد شود. تمام سخن بر سر «عدم ضرورت» است, نه «ضرورت عدم»؛ به این معنا که روحانیت در صورت داشتن تخصص اجرا می‌تواند به حوزه امور اجرایی نیز وارد شود.
– از نظر اندیشه‌ای و بر اساس نظریه ولایت انتصابی و انتخابی, ولی فقیه باید در رأس امور قرار گیرد, به شکلی که مشروعیت کلیه امور به وی ختم شود. اما بر اساس نظریه نظارت امور اجرایی به اهل فن واگذار می‌شود و وظیفه فقها به نظارت بر قوانین و اجرا محدود می‌گردد. البته امر قضا و فتوا بر اساس همه نظریه‌ها تخصص فقاهت را لازم دارد؛ بنابراین از دیدگاه اندیشه‌ای نیز باید بین قشر روحانیت و علما (و فقها) تفکیک قایل شویم. اسلام به خلاف روحانیت از قشر روحانیت سخن نگفته؛ اما علما و فقها موضوع بسیاری از احکام بوده‌اند و همواره مسئولیت‌های عظیمی بر دوش داشته‌اند.
بر اساس نکات سه گانه فوق می‌توان به توصیه‌های زیر رسید:
اولاً بدون تردید با نگاهی به تاریخ تشیع می‌توان دریافت که روحانیت نقشی بسزا در ترویج فرهنگ تشیع داشته است و هرچند بحث قشر روحانیت را از فقها و علما تفکیک کردیم, اما همین قشر در طول تاریخ به اسلام و تشیع پیوند خورده است. همان‌گونه که امام خمینی تذکر داده‌اند, تز اسلام منهای آخوند اندیشه‌ای انحرافی تلقی می‌شود و عملاً مساوی مخالفت با ترویج تشیع است. از معیارهای مهم در نواندیشی دینی این مسئله به با شمار می‌رود.
ثانیاً اگر روحانیت نقد شود, بر عیارش افزوده خواهد شد. مقدس جلوه دادن قشر روحانیت که به نقد ناپذیری آن منجر می‌شود, امکان شناخت نقاط مثبت و منفی آن به لحاظ جامعه‌شناسانه را می‌ستاند. چون از نظرگاه تاریخی روحانیت شیعه با این مذهب عجین بوده و کارنامه ضد استبدادی و ضد استعماری داشته و در دل مردم جای دارد, نقد روحانیت جز به تقویت ریشه‌هایش منجر نخواهد شد.
ثالثاً نظام روحانیت, به عنوان یک قشر, هر چند مسئله‌ای نظری و متکی به متون مقدس نیست, اما با توجه به نقش خطیری که در دفاع از میراث گرانمایه تشیع برعهده دارد از اهمیت خاصی برخوردار است. بالندگی این نظام به آن است که از نظم خاصی پیروی کند و همواره تهدیدها و آسیب‌های خود را بیابد و با نیازسنجی صحیح به مطالبات اجتماعی و فرهنگی پاسخ دهد. تحلیل و بررسی عملکرد این نهاد و گرفتن بازخوران از داده‌های این سیستم به کارآمدی آن می‌افزاید.
رابعاً بدون شک در هر حالت و بر اساس هر نظریه‌ای, بحث افتا و قضاوت جز شئون فقها محسوب می‌شود. اما بر اساس نظریه نظارت, روحانیت بهتر است به شأن فرهنگی خود بپردازد و کمتر مباشرتاً در امور اجرایی وارد شود. البته دین با سیاست در هر حال ارتباط دارد و هر نهاد فرهنگی به مثابه نهادی مدنی نقشی سیاسی نیز ایفا می‌کند. طبق نظریه‌ی نظارت اسلامی بودن قوانین نیاز به نظارت (تضمین شده) علما دارد. اما بر اساس نظریه‌ی نصب و انتخاب ولی فقیه در رأس نظام قرار دارد و مشروعیت کلیه شئون به وی بازگشت می‌کند؛ ولی حتی طبق این مبنا می‌توان امور اجرایی‌تر را به متخصصان فن واگذارد. در صورتی که روحانیت کمتر در امور اجرایی وارد شود, همواره به هنگامِ مشکلات ملجاً و مرجع مردم خواهند بود.

پی‌نوشت‌ها

1- محقق حوزوی و عضو هیئت علمی دانشگاه مفید.
2- عبدالوهاب فراتی؛ «زندگی و گزیده اندیشه سیاسی سید جعفر کشفی»؛ ص 156.
3- ر.ک: سیدصادق حقیقت؛ توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه؛ ص 277-281.
4- آیت‌الله مصباح در این زمینه می‌گوید: حاکم را باید خدا تعیین کند و مشروعیت حکومت از طرف اوست. مردمی که اختیار خود را ندارند, چگونه می‌توانند اختیار خلق خدا را به دست کسی بدهند؟ (محمدمهدی نادری؛ در پرتو ولایت؛ ص 254).
5- مصطفی کواکبیان؛ مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه؛ ص 258.
6- امام خمینی؛ صحیفه نور؛ ج 6, ص 277.
7- پاسخ استاد [مصباح] به جوانان پرسشگر؛ ص 85.
8- برای حفظ حکومت کمیت ملاک نیست. ملاک این است که تعدادی از افراد امام (علیه السلام) یا ولایت فقیه مشروع را حمایت کنند که بتوانند حکومت را حفظ کنند. گاهی ممکن است با 90 درصد و گاهی با 50 یا 40 درصد. او مأمور است که حکومت اسلامی را حفظ کند… تا مادامی که کسانی باشند که با حمایت آنها بتوانند حکومت اسلامی را حفظ کنند وظیفه‌اش این است که حفظ کند و ملاک کمیت نیست (محمدتقی مصباح ؛ «آنچه روشنفکران مذهبی ادعا می‌کنند انکار دین است», روزنامه ایران؛ 79/9/10. رضا صنعتی؛ گفتمان مصباح ؛ ص 658-659). به اعتقاد وی, اگر تحقق اهداف اسلامی جز از راه خشونت میسر نباشد, این کار ضروری است (روزنامه خرداد؛ ص 1 و 2).
9- امام خمینی؛ صحیفه نور, ج 4, ص 215.
10- همان, ج 3, ص 107.
11- همان, ج 22, ص 128.
12- همان, ج 16, ص 211-212.
13- همان, ج 18, ص 178.
14- مرتضی مطهری؛ پیرامون انقلاب اسلامی؛ ص 82-86.
15- همان.
16- سید صادق حقیقت؛ «تحولی روش‌شناختی در فقه سیاسی شیعه»؛ ص 193-208.
17- حسینعلی منتظری؛ مبانی فقهی حکومت اسلامی؛ ج 1, ص 146-147.
18- همو, حکومت دینی و حقوق انسان؛ ص 13-14.
19- همان, ص 23.
20- همو, مبانی فقهی حکومت اسلامی؛ ج 3, ص 61.
21- همو, حکومت دینی و حقوق انسان؛ ص 13-14.
22- محسن کدیور؛ نظریه‌های دولت در فقه شیعه؛ ص 150.
23- حسینعلی منتظری؛ دراسات فی ولایة‌الفقیه؛ ج 1, ص 310 (الرابع من شروط الامام: الفقاهة والعلم بالاسلام و بمقرراته اجتهاداً, فلا یصح امامة الجاهل بالاسلام و بمقرراته أو العالم بها تقلیداً).
24- همو, حکومت دینی و حقوق انسان؛ ص 23.
25- همان, ص 32.
26- محسن کدیور؛ نظریه‌های دولت در فقه شیعه؛ ص 157 (برخلاف نظریه‌های انتصابی, در این نظریه ولایت فقیه مطرح است, نه ولایت فقیهان, فقیهان غیر منتخب فاقد ولایت فعلیه هستند).
27- حسینعلی منتظری؛ در اسات فی ولایة الفقیه؛ ج 3, ص 37.
28- همو, حکومت دینی و حقوق انسان؛ ص 14.
29- همو, دیدگاه‌ها؛ ص 53 (در هر حال به نظر می‌رسد اگر قدرت سیاسی به شخص واحد منتقل نشود, بهتر است؛ زیرا در شخص واحد خطر استبداد بیشتر است… پس چه مانعی دارد به مقتضای آیه شریفه «وَ أَمرُهُم شُوری بَینَهُم» قدرت سیاسی متعلق به جمیع مراجعی باشد که به عنوان شورای رهبری از ناحیه خبرگان تعیین می‌شوند؟ و قطعاً خطر استبداد کمتر خواهد بود).
30- همو, دراسات فى ولایة‌الفقیه؛ ج 1, ص 202: (كان للامة حق الانتخاب, ولكن لا مطلقاً بل لمن وجد الشراط والمواصفات المعتبرة و لعل امامة الفقهاء فى عصر الغیبة من هذا القبیل).
31- همو, حکومت دینی و حقوق انسان؛ ص 31.
32- همان, ص 13-14.
33- همان, ص 25.
34- سید ابوالقاسم خویی (مع تعلیقة جواد التبریزی)؛ صراط‌النجاة فی اجوبة الاستفتاءات؛ ج 1, ص 10.
35- حسینعلی منتظری؛ حکومت دینی و حقوق انسان؛ ص 25.
36- لعل المعروف بین متعرضى المسئلة (صرف حصة الامام من الخمس) ان الاقدام فى هذه الامور هو شأن الفقیه و بعبارة اخرى ان الاقدام على الامور الحسبیة هو شأن الفقهاء. نعم ربما یكون مراد الجمیع او مراد بعضهم ان الاختصاص من باب الاتخاذ بالقدر المتیقن. ففى ولایة فقیه بعض المعاصرین ما هذا الفظه: «والفقهاء العدول الواجدون للشرائط هم القدر المتیقن لهذه الامور لصلوحهم للحكومة و تحقق الشرائط فیهم على ما مر من الادله؛ فهم مقدمون علی غیر هم کما لایخفی». اقول ان مسئلة الاقدام فی الامور الحسبیة لا تکون مربوطة بحکومة الفقیه كى یقال ان الفقهاء هم القدر المتیقن الصلوحهم للحكومة و تحقق الشرائط فیهم؛ لما عرفت من ان الملاك للاقدام القطع بان التعطیل والاهمال مبغوض الشرع الانور. بل لایبعد ان یكون الملحوظ فى هذه المسئلة فرض عدم ثبوت الحكومة و الولایة للفقیه وبالجملة فالمعیار فى مسئلة الاقدام فى الامور الحسبیة هو القطع بمبغوضیة التعطیل و الاهمال لدى الشارع المقدس بالنحو المتقدم و من‌الواضح ان حصول القطع و اعتباره لایكون مختصاً بالفقیه (محمدتقی الصدیقین الاصفهانی؛ معیارالفقاهة؛ ج 6, ص 400).
37- ر.ک: سید صادق حقیقت؛ مسئولیت‌های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی؛ ص 246-247.

کتابنامه :
1. قرآن کریم.
2. ابن خلدون؛ مقدهه؛ ترجمه محمد پروین گنابادی؛ ج 2, تهران: شرکت سهامی انتشار, 1357.
3. الصدیقین الاصفهانی, محمدتقی؛ معیار الفقاهه؛ج 6, [بی‌جا], [بی‌تا].
4. امام خمینی؛ صحیفه امام؛ ج 19, تهران: مؤسسه تنظیم نشر و آثار امام خمینی.
5. ___؛ صحیفه نور؛ ج 3 و 4, 6, 16, 18 و 22, تهران: مؤسسه تنظیم نشر و آثار امام خمینی.
6. بابی سعید؛ هراس بنیادین اروپامداری و ظهور اسلام‌گرایی؛ ترجمه‌ی غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران, 1379.
7. برقعی, محمد؛ سکولاریسم از نظر تا عمل؛ تهران: قطره, 1381.
8. پاسخ استاد [مصباح] به جوانان پرسشگر؛ ج 2, قم: مؤسسه امام خمینی, تابستان 1381.
9. جان دایه؛ الامام الکواکی: فصل‌الدین عن‌الدوله؛ لندن: دار سوراقیا, 1995 م.
10. حائری یزدی, مهدی؛ حکمت و حکومت؛ لندن: شادی, 1995.
11. حقیقت, سیدصادق؛ «تحولی روش شناختی در فقه سیاسی شیعه», فصلنامه علمی- پژوهشی شیعه‌شناسی؛ ش 29, بهار 1389.
12. ___؛ «جستارهای نظری در باب رهبری مذهبی», مجموعه مقالات همایش انقلاب اسلامی؛ ج 1, قم: نشر معارف, 1385.
13. ___؛ «گونه‌شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی اسلامی», مجله علمی- پژوهشی نامه مفید؛ ش 38, مهر و آبان 1383.
14. حنفی, حسن و محمد عابد الجابری؛ حوار‌المشرق و المغرب؛ بیروت: المؤسسة‌العربیة للدراسات والنشر, 1990 م.
15. خویی, سیدابوالقاسم؛ (مع تعلیقة جواد التبریزی)؛ صراط‌النجاة فی اجوبة الاستفتاء ات؛ ج 1, قم: سرور, 1384.
16. ر.ک: حقیقت, سید صادق؛ توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه؛ تهران: هستی‌نما, 1381.
17. ___؛ مسئولیت‌های فراملی در سیاست خارجی دولت اسلامی؛ تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک, 1376.
18. ر.ک: طباطبایی, سید جواد؛ «دو سنت متفاوت (گفتگو)», فرهیختگان؛ ویژه‌نامه نوروز 1389.
19. روزنامه خرداد؛ 1378/6/12.
20. «روشنفکر دینی و تجدد» (گفتگو با طباطبایی, سیدجواد), روزنامه همشهری, ش 3088, 1382/4/5.
21. سروش, عبدالکریم؛ «روشنفکری دینی و چهار معنای سکولاریسم), روزنامه شرق؛ 1383/6/2.
22. ___؛ «سکولاریزم ستیزه‌گر», اعتماد ملی؛ 1386/6/13.
23. سلطانی, سید علی‌اصغر؛ قدرت, گفتمان و زبان: سازوکارهای قدرت در جمهوری اسلامی ایران؛ تهران: نشر نی, 1384.
24. صالحی, منوچهر؛ «عوامل تاریخی پیدایش سکولاریسم»؛ در:
http://www.irpdf.com/book-5607.html.
25. صنعتی, رضا؛ گفتمان مصباح ؛ تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی, 1387.
26. ضاهر, عادل؛ الاس الفلسفیة للعلمانیه؛ بیروت : دارالساقی, 1993.
27. عزیزالعظمه؛ العلمانیه من منظور مختلف؛ بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه, 1992 م.
28. فراتی, عبدالوهاب؛ «زندگی و گزیده اندیشه سیاسی سید جعفر کشفی», فصلنامه علوم سیاسی؛ ش 12, پاییز 1374.
29. کدیور, محسن؛ نظریه‌های دولت در فقه شیعه؛ تهران: نشر نی, 1376.
30. کواکبیان, مصطفی؛ مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه؛ تهران: عروج, 1378.
31. گرجی, علی‌اکبر؛ در تکاپوی حقوق اساسی؛ تهران: جنگل, 1387.
32. مصباح, محمدتقی؛ «آنچه روشنفکران مذهبی ادعا می‌کنند انکار دین است», روزنامه ایران ؛ 79/9/10).
33. مطهری, مرتضی؛ پیرامون انقلاب اسلامی؛ قم: صدرا, [بی‌تا].
34- منتظری, حسینعلی؛ حکومت دینی و حقوق انسان؛ قم: ارغوان دانش, تابستان 1387.
35. ___؛ دراسات فی ولایة الفقیه؛ ج 1, قم: المرکز العامی للدراسات الاسلامیه, 1411 ق.
36. ___؛ دیدگاه‌ها؛ ج 3, قم: دفتر آیت‌الله منتظری, 1382.
37. ___؛ مبانی فقهی حکومت اسلامی؛ ترجمه محمود صلواتی؛ ج 1, تهران: سرایی, 1379.
38. نادری, محمدمهدی؛ در پرتو ولایت؛ قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی, 1382.
39. نصار, ناصیف؛ نحو مجتمع جدید؛ بیروت : دارالنهار, 1970.
40. نیکفر, محمدرضا؛ «طرحِ یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون», مجله آفتاب؛ ش 27, تیر 1382.
41. هابز, توماس؛ لویاتان؛ ترجمه حسین بشیریه؛ تهران: نشرنی, 1380.
42. “Habermas spoke on post-secularism in Turkey”, From Turkish Daily News; June 10, 2008.
43. http://habermasians.blogspot.com/2008/06/habermas-spoke-on-postsecularism-in.html.
44. http://s-haghighat.ir/index2.php?key_ m=5.
منبع مقاله :
فراتی, عبدالوهاب (1394), روحانیت و انقلاب اسلامی جلد دوم مجموعه مقالات, قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی, چاپ اول.