3. فقه الحديث و مسئله جمع بين روايات
 

از امور مهمى كه در روش استنباطى فقها به چشم مى‏خورد، دقت در مدلول روايات و فهميدن مراد و مقصود واقعى است. ترديدى نيست در اين‏كه كثيرى از رواياتى كه امروزه در اختيار فقها قرار گرفته، نقل به مضمون است و درست عين آن الفاظى كه از امام عليه السلام صادر شده‏است، وجود ندارد. و همين امر البته يكى از اسباب تعارض ظاهرى بين روايات است; لكن برخى از فقها معتقداند چون تعابير و الفاظ به كار رفته در روايات هم‏چون نقل به معنا است، پس بايد از دقت‏هاى فراوان در آن‏ها، خوددارى كرد. در مقابل، شيوه فقاهتى و استنباطى برخى از فقها حول اين محور مى‏چرخد كه بايد در اين تعبيرها و كلمات وارده كه بالاخره به عنوان حجت‏براى فقيه به كار مى‏آيد، دقت فراوان شود. در برخى از موارد دقت در مدلول حديث، دو روايت را كه به حسب ظاهر داراى تعارض هستند، از تعارض خارج مى‏نمايد و بسيارى از موارد جمع عرفى در روايات بر همين پايه استوار است; بنابراين، اتقان در اجتهاد و استنباط، در گرو فهم دقيق روايات و توجه به مدلول صحيح آن‏ها امكان مى‏يابد. براى روشن‏تر شدن اين امر، توجه به چند ويژگى در خور اهميت است كه اشاره مى‏نماييم:
اول: فقيه درمواردى كه روايت دلالت آشكار و روشنى دارد، بايد از تاويلات بارده و سست و حمل بر معناى نادرست و خلاف ظاهر جدا پرهيز نمايد. نراقى در روش استنباطى خود به اين امر توجه كاملى را مبذول داشته است. ايشان در اين مسئله كه آيا زن مى‏تواند قاضى شود يا خير، رواياتى را كه ظهور روشنى دارند مبنى بر اين‏كه زن نمى‏تواند قاضى شود، مورد استناد قرار داده و طبق آن فتوا داده است كه زن نمى‏تواند قاضى شود. (18)
دوم: فقيه هنگام برخورد با روايات بايد دقت كند كه آيا روايت در مقام انشاى حكم است‏يا در مقام اخبار; و اگر چنان‏چه در مقام اخبار باشد به هيچ روى نمى‏تواند در مقام استدلال، به آن استناد جويد.
سوم: فقيه بايد دقت نمايد كه آيا حديث‏حكمى را به عنوان قضيه حقيقيه بيان نموده‏است‏يا اين‏كه عنوان قضيه خارجيه را دارد.
نراقى در اين مسئله كه آيا بايد ذبح در منى صورت پذيرد، بعد از ذكر اجماع و روايات فراوانى، به روايتى اشاره كرده كه دلالت‏بر هدى امام عليه السلام در غير منى دارد و آورده‏است كه:
اين روايت نمى‏تواند با روايات ديگر معارضه نمايد; چرا كه عنوان قضيه‏خاص و «قضية فى واقعة‏» را دارد و افزوده: «قضايا فى وقائع لا تفيد عموما و لا اطلاقا» ، (19) يعنى قضيه خاص، عموم يا اطلاقى را به ما نشان نمى‏دهد كه بتوان از آن حكم كلى را استنتاج نمود.
يكى از توجيهات رواياتى كه از اميرالمؤمنين عليه السلام در مورد زنان وارد شده كه حضرت فرمود: «هن نواقص العقول‏» ، همين معنى است; يعنى شايد به عنوان يك قضيه خارجيه باشد كه طبعا محدود به زنان زمان خاصى مى‏شود و عنوان قضيه حقيقيه كه شامل همه زنان تا روز قيامت‏باشد نمى‏شود; گرچه تعبير به خصوص در ذيل حديث، مبعد اين معنى است.
چهارم: فقيه در عين حالى كه ضرورت دارد پاى‏بند به دليل باشد، دربرخى موارد نمى‏تواند بر ظاهر روايات جمود داشته باشد. اين خصوصيت در شيوه استنباطى نراقى در موارد متعددى ملاحظه مى‏شود.
در اين مسئله كه اگر كسى در يك عقد واحد بخواهد جنسى را به ثمنى نقد و به ثمن ديگرى به صورت نسيه بفروشد مشهور قائل به بطلان چنين معامله‏اى هستند; مانند شيخ طوسى در «مبسوط‏» و حلبى و حلى و ابن زهره و فاضلان و شهيدان، و دليل بطلان را جهالت واقعى قرار داده‏اند. در اين زمينه سه روايت وجود دارد كه در دو مورد اين تعبير آمده است كه: از دو بيع در يك بيع و يا دو شرط در يك شرط نهى شده است. مثلا در روايت «سليمان‏» آمده است كه: «نهى رسول‏الله صلى الله عليه و آله وسلم عن سلف و بيع و عن بيعين فى بيع‏» (20) .
جماعتى از فقها اين عنوان را به همين معنا تفسير نموده‏اند كه بايع در عقد واحد به مشترى ثمن نقدى و ثمن غير نقدى را بگويد.
نراقى در هر دو روايت‏خدشه كرده و پاسخ آن را چنين بيان كرده كه اين دو روايت مشتمل بر عنوانى نيست كه مطلق و يا كلى باشد و لازم است‏يا در استعمال نهى، مرتكب تجوز شويم و يا در استعمال منهى عنه. و نتيجه مى‏گيرد كه در روايت اجمالى وجود دارد كه استدلال را از ميان برمى‏دارد. (21)
پنجم: از امورى كه شايد ايشان در آن يگانه باشد و يا لااقل تنها ايشان به آن تصريح كرده، اين است كه در فهم يك روايت‏بر مواد و الفاظ و تركيب موجود در آن اكتفا نمى‏نمايد; بلكه از خارج از روايت، امورى را به عنوان قرينه بر مدلول قرار مى‏دهد; مثلا درباره اين‏كه يكى از محرمات احرام «حرمة لبس مخيط‏» است فرموده: اين عنوان به نحو كلى و مطلق دليلى غير از اجماع ندارد و روايات از نظر دلالت قاصراند; مگر آن‏كه براى حرمتش اجماع را قرينه قراردهيم. ايشان فرموده‏است:
«و لكن الكل قاصرة عن افادة الحرمة لمكان الجملة الخبرية او المحتملة لها او يحتمل ان يكون المفهوم فيها انتفاء الاباحة بالمعنى الاخص فالمناط فيها الاجماع الا ان يجعل الاجماع قرينة على ارادة الحرمة و هو كذلك فتكون تلك الاخبار ايضا مثبتة للحرمة‏» (22) .
همان‏طور كه ايشان بدان تصريح كرده‏اند، برمدلول روايت اجماع را قرينه قرار داده‏است; در حالى‏كه ديگر فقها، اجماع را به عنوان دليل مستقل به حساب مى‏آورند.
ششم: از چيزهايى كه تبحريك فقيه را در فقه الحديث آشكار مى‏سازد، مسئله جمع بين رواياتى است كه به حسب ظاهر داراى مدلول يكسان نيستند. نراقى در مسئله جمع بين روايات، دقت وافرى از خود نشان مى‏دهد; مثلا در مسئله فصل بين العمرتين و مقدار آن، چهار دسته از روايات را به بررسى و ارزيابى مى‏نشيند، و در آخر به اين نتيجه مى‏رسد كه در هر ده روز مى‏توان يك عمره را انجام داد. (23) ايشان برخى از روايات را هر چند صحيح هستند; به خاطر شاذ بودن، زير سؤال مى‏برد و نمى‏پذيرد، و برخى ديگر را به دليل موافقت‏با عامه رد مى‏كند و برخى را از نظر دلالت توجيه مى‏نمايد.
هفتم: فقيه هنگام برخورد با مضامين و تعابير موجود در روايات بايد با دقت موشكافانه با آن‏ها برخورد كند. در باب غنا درباره مذمت از اين عمل در روايات تعبيرهاى فراوانى وجود دارد كه چه بسا فراوانى از فقها از يكى از آن تعابير يا از مجموع آن‏ها حرمت را نتيجه گرفته‏اند; مثلا تعبيرهايى به كار رفته كه مى‏گويد: كسى كه غنا مى‏خواند، ايمن از «فجاه‏» نيست، يا دعاى او مستجاب نمى‏شود، يا در آن خانه‏اى كه غنا خوانده مى‏شود ملك و فرشته داخل نمى‏شود، يا اين‏كه موجب نفاق مى‏گردد، يا اين‏كه در روز قيامت‏به صورت كور و كر و لال محشور مى‏شود، يا اين‏كه خداوند از او رو مى‏گرداند، يا اين‏كه موجب فقر مى‏شود. نراقى قائل است چنين تعبيرهايى برحرمت دلالت ندارند; به دليل اين‏كه همانند اين تعبيرها در مكروهات هم جريان دارد.

4. توجه و اعتنا به قواعد فقهى
 

بى‏گمان از امورى كه در فقه تاثير به‏سزايى دارند، قواعد فقهى هستند كه از علم اصول كاملا مستقل و جدا هستند. در اين‏كه در فقه، همه فقها به قواعدى پناه برده‏اند، بحثى نيست، لكن آن‏چه اهميت دارد تفسيرى است كه يك فقيه پيش خود، از يك قاعده فقهى ارائه مى‏دهد. اين تفسير در كيفيت استنباط فقيه تاثير مهمى را خواهد داشت.
نراقى در قاعده «على اليد» برخلاف مشهور فقها كه از آن حكم وضعى «ضمان‏» را استفاده مى‏كنند، اعتقاد دارد كه اين قاعده به هيچ وجه بر حكم وضعى دلالت ندارد و فقط بر حكم تكليفى دلالت دارد و آن عبارت است از «وجوب الرد» ; به اين معنا كه قاعده براين مطلب دلالت دارد كه اگر چنان‏چه مال ديگرى از غير راه شرعى در اختيار انسان قرار گيرد، برگرداندن آن مال به صاحبش، برانسان واجب است. (24)
روشن است كه اين قاعده در بسيارى از جاهاى فقه براى اثبات ضمان به كار مى‏آيد كه با اين تفسير ديگر صلاحيت آن به منظور استدلال براى ضمان از بين خواهدرفت.
نكته ديگر در اين باره آن است كه برخى از فقها نسبت‏به برخى از قواعد ديدگاه محدودى دارند و فقط در برخى از موارد جارى مى‏دانند; در حالى‏كه همان قاعده در ديدگاه فقهاى ديگر داراى توسعه بيش‏ترى است; مثلا همين مطلب كاملا در قاعده «لاضرر» و «لاحرج‏» به چشم مى‏خورد.
نراقى درباره لزوم استطاعت‏سربيه، علاوه بر اجماع محصل و منقول و بسيارى از اخبار، از قاعده «نفى عسر و حرج‏» و قاعده «لاضرر» كمك مى‏گيرد و مى‏گويد: كسى كه راه حج‏براى او ميسور نباشد و احتمال دهد كه درراه گرفتار دزد يا دشمن شود، او طبق قاعده لاحرج و لاضرر مستطيع نيست. (25)
همين‏طور در مسئله استطاعت و لزوم اعتبار زاد در عود به وطن فرموده: گر چه ظاهر كتاب و سنت اقتضاى عدم اعتبار را دارد، اما از راه قاعده «لاضرر و لاجرح‏» اين نتيجه دست مى‏دهد كه اين امر در استطاعت معتبر است. و استدلالى را از علامه در «تذكره‏» نقل مى‏كند كه ايشان در لزوم چنين مطلبى فرموده است: «لان النفوس تطلب الاوطان‏» . (26)
نراقى در رد اين استدلال نوشته است: «ان الطلب ان كان بحد يشق معه الترك فكذلك و الا فلايوجب الاشتراط مع ان من الاشخاص من تساوى عنده البلدان‏» (27) .
اگر وطن خواهى و وطن‏دوستى براى فرد به حدى باشد كه ترك آن موجب مشقت‏باشد، اين دليل علامه تام است. ملاحظه مى‏شود كه اين فقيه نام آور، چقدر در تطبيق قاعده لاحرج توسعه قائل است; به طورى كه اگر همين امر از فقهاى زمان ما سؤال شود، هيچ‏كدام وطن دوستى و جست‏وجوى آن را در مسائل فقهى دخالت نمى‏دهند; حتى در فقه زمان ما اين امر به صورت شايع و رايج وجود دارد كه دو قاعده «لاضرر و لا حرج‏» نمى‏توانند حكم را به كرسى بنشانند و فقط مى‏توانند حكمى را رفع نمايند. از روش استنباطى نراقى در جاهاى گوناگونى كه به اين قاعده پناه برده‏اند، اين گونه برمى‏آيد كه ايشان تفكيكى بين اين دو صورت قائل نيست.

5 . شهرت و اجماع و تاثير آن در روش استنباط
 

نظريه هم‏آهنگ با مشهور يا اجماع در ميان متقدمين از اهميت‏خاصى برخوردار بوده است، به طورى كه شيخ طوسى در كتاب «خلاف‏» در بسيارى از مسائل، دليل را اجماع قرار داده‏است. در اين بحث‏با قطع نظر از اختلافاتى كه در مبانى اجماع وجود دارد اين نكته را مد نظر قرار مى‏دهيم كه اگر چنان‏چه شيوه استنباطى يك فقيه، عدم اعتنا و توجه به مشهور يا موارد اجماع باشد، طبيعى است كه فتاواى او هم، رنگ ديگرى خواهد داشت.
نراقى به نظريه مشهور يا مطابق اجماع توجه خاصى دارد و ممكن است «شيخ انصارى‏» كه هميشه سعى دارد در نظريات فقهى خود از مشهور دفاع بكند، از ايشان تبعيت نموده باشد. نراقى گر چه در برخى جاها برخلاف اجماع يا شهرت فتوا مى‏دهد، اما در بسيارى از موارد ديگر راى مشهور را تاييد و تثبيت مى‏نمايد; مثلا در مسئله عدم صحت نيابت از كافر، همه ادله را، هر چند كه ظاهر خوبى داشته باشند، مورد مناقشه قرار مى‏دهد و سرانجام به اجماع تمسك مى‏كند. (28)
ايشان هم‏چنين قول مخالف با مشهور، آن هم «شهرت عظيمه‏» را مردود مى‏داند و آورده‏است:
«… الذى ان سلمت دلالته و حلوه عن المعارض يكون مردودا بالشذوذ و مخالفة الشهرة العظيمة‏» . (29)
و در جاى ديگرى آورده است:
«هذا مع ان الكل على فرض الدلالة مخالفة للشهرة القديمة و الجديدة بل الاجماع فعن حيز الحجية خارجة‏» . (30)
امروزه در روش استنباطى بسيارى از فقها مشاهده مى‏شود كه تعداد بى‏شمارى از موارد اجماع را به خاطر مدركى بودن يا محتمل المدرك بودن، مورد مناقشه قرار مى‏دهند و رفته رفته اجماع از دايره حجيت و دليل بودن خارج مى‏شود; در حالى‏كه نراقى در فقه خود چنين روشى را نمى‏پسندد و در نزد ايشان اجماع از جاى‏گاه والايى برخوردار است. (31)
البته ناگفته نماند كه نراقى در برخى موارد ولو اين‏كه از چند فقيه نقل اجماع شده‏باشد، اگر چنان‏چه در مقابل آن دليل مخالفى باشد، به آن اجماع‏هاى نقل شده اعتنا نمى‏كند و نيز در مواردى كه روايات قاصر از دلالت هستند، اجماع، بر مدلول قرينه قرار مى‏دهد كه توضيح آن گذشت.

6. لزوم حركت اجتهادى دردايره ضوابط فقهى
 

از چيزهايى كه ضرورت دارد يك فقيه آن‏ها را مورد توجه قرار دهد اين است كه در روش استنباطى خود از دايره ضوابط فقهى خارج نشود و مسائلى را كه هيچ‏گونه دخالتى در فقه ندارد، مورد توجه قرار ندهد. در اين زمينه لازم است نكاتى را مورد توجه قرا دهيم:
الف) فقيه بايد خود را به طور كلى از علل احكام دور نگه‏دارد و فريب عناوينى را نخورد كه به عنوان فلسفه احكام يا علل تشريع است. نخستين وظيفه فقيه آن است كه خود را تابع دليل قرار دهد و در هر مسئله‏اى به مقتضاى دليل فتوا دهد. آرى، اگر چنان‏چه در دليلى بر علتى تصريح شده باشد، باز بر فقيه لازم است‏به مقتضاى قاعده «العلة تعمم و تخصص‏» ، بر فرض صحت آن، عمل نمايد. و اين خود عمل نمودن به مقتضاى دليل است. آن‏چه كه به نظر مى‏آيد شايستگى دارد در اين قسمت مورد توجه قرار گيرد، اين است كه اگر چنان‏چه فقيه از ابتدا به دنبال فلسفه يك حكمى باشد و بخواهد به همان دليل، در آن حكم از نظر توسعه وضيق يا حدود و شرايط تصرفى نمايد، قطعا راه نادرستى را در استنباط طى مى‏كند، بلكه فقيه در استنباط احكام بايد قبل از هر چيز خود را در معرض و تير رس ادله قرار دهد و نظر خود را كاملا با مقتضيات ادله سازگار سازد. اين مطلب در شيوه استنباطى نراقى كاملا به چشم مى‏خورد. در روش ايشان درهيچ جايى ديده نمى‏شود كه از راه فلسفه احكام، به احكام مسائل ديگر پى ببرد. متاسفانه در روزگار ما در برخى از استنباطها اين روش به چشم نمى‏خورد و قبل از مراجعه به ادله و منابع، يك حكمتى را برخى نسبت‏به بعضى از امور در نظر مى‏گيرند و ادله را به تناسب آن حكمت مورد بحث قرار مى‏دهند. اين مطلب امرى است كه سرانجام به نابودى فقه منتهى مى‏گردد و اضمحلال آن را به دنبال خواهد داشت. روح اساسى فقه تعبد نسبت ‏به ادله است.
ب) با اين‏كه بسيارى از علوم در رشد علم فقه دخالت تام دارد و فقيه بايد در آن‏ها زبردستى كامل داشته باشد، لازم است از علومى كه تاثيرى در استنباط ندارد و يا اين‏كه استنباط را در مسير غير صحيحى قرار مى‏دهد، اجتناب شود. مثلا هيچ‏گاه فقيه نبايد مسائل اخلاقى و علم اخلاق و رواياتى را كه در مقوله اخلاق وارد شده‏اند، در علم فقه دخالت دهد. در فقه بايد احكام طبق معيارهاى فقهى باشد كه چه بسا با معيارها و ضوابط اخلاقى قابل تطبيق نباشد; مثلا شخصى كه مغازه خود را در اجاره ديگرى قرار مى‏دهد، به مقتضاى فقه لازم است‏بعد از پايان يافتن مدت اجاره آن جا را تخليه نمايد و ماندن در آن عنوان تصرف غير مشروع و غصب پيدا مى‏كند; در حالى كه ممكن است از ديدگاه اخلاق سزاوار نباشد مالك، چنين شخصى را اگر چنان‏چه مكان ديگرى نداشته باشد، بيرون نمايد. يا در بسيارى از احكام معاملات، معيارهاى خاص فقهى منطبق مى‏شود; درحالى‏كه مسائل اخلاقى هيچ دخالتى در آن‏ها ندارند; البته اين ادعا را نداريم كه شارع متعال در جعل قوانين ملاك‏هاى اخلاقى را ناديده گرفته است، خير; بلكه ادعاى ما اين است كه فقه براى خود معيارهاى خاصى دارد كه درهر مسئله‏اى بايد استنباط را به وسيله آن‏ها به پايان رساند.
اين مطلب در مباحث مربوط به حقوق خانواده و زوجين تاثير به‏سزايى دارد. مرحوم نراقى با اين‏كه تبحر بالايى در علم اخلاق داشته است، اما هيچ‏گاه مسائل و قواعد فقهى را با ضوابط اخلاقى مخلوط ننموده‏است.
ج) از مسائلى كه بايد مورد توجه قرارگيرد، اين است كه آيا فقيه جامع الشرايط كه مشروعيت فتوا دادن وى از رهگذر و با توجه به اعتقاد به ولايت ائمه معصومين عليهم السلام امضا مى‏شود، تا چه اندازه مى‏تواند ولايت و امامت را در مسائل فقهى دخالت دهد؟ و اساسا آيا اين امر يكى از ضوابط و معيارها در روش استنباطى به حساب مى‏آيد؟ روشن است كه كسى نمى‏تواند تاثير اين مطلب را در روش استنباطى غالب فقهاى اماميه انكار كند و بايد گفت: اعتقاد به ولايت، يكى از ضوابط و معيارهاى فقهى ما به حساب مى‏آيد و در استنباط تاثير گذار است; مگر در جاهايى كه دليل خاصى بر عدم دخالت داشته باشيم.
اين مطلب در روش استنباطى نراقى به خوبى خودنمايى مى‏كند; مثلا در اين مسئله كه آيا شهادت سوم، عنوان جزئيت در اذان را دارد يا خير؟ اين بزرگوار پس از ذكر اقوال درباره تحريم و كراهت، به عمومات ترغيب و حث‏بر شهادت مطلقا استناد جسته است. و نيز رواياتى را كه بر لزوم گفتن شهادت سوم بعد از شهادت به توحيد و رسالت دلالت دارند، مى‏افزايد:
«و على هذا فلا بعد فى القول باستحبابها فيه للتسامح فى ادلته و شذوذ اخبارها لا يمنع عن اثبات السنن بها و تراهم كثيرا يجيبون عن الاخبار بالشذوذ فيحملونها على الاستحباب‏» (32) .
از گفتار ايشان برمى‏آيد كه وى مجرد ورود برخى از اخبار شاذ را در جزئيت‏به نحو استحباب كافى مى‏داند. و نيز براى پرداخت زكات به مخالفين و همين‏طور عوام از شيعه سخنانى را از صاحب «حدائق‏» (33) مطرح كرده كه ايشان در پرداخت زكات به شيعيان امامى كه خدا را فقط به لفظ مى‏شناسند، اشكال نموده است. سپس نراقى در پاسخ مى‏گويد:
«و هو كذلك اذ موضع الزكاة من يعرف صاحب هذا الامر و من كان من اهل الولاية و من لم يعرف الائمة او واحدا منهم او النبى (ص) لا يصدق انه يعرف صاحب هذا الامر و لا يعلم انه من اهل الولاية و انه العارف… و كذا من لايعرف الترتيب فى خلافتهم‏» . (34)
نمونه‏اى ديگر از نراقى در اين زمينه، مطلبى است كه ايشان درباب مكروهات قبر به ميان آورده و به ارزيابى آن نشسته‏اند و آن اين است كه يكى از مكروهات قبر، بناى برآن است. شهيد در «دروس‏» (35) و جماعتى مانند صاحب «رياض‏» ، (36) قبور انبيا و ائمه را از اين حكم جدا و استناد نموده‏اند و سه دليل براى آن اقامه نموده‏اند: اول: اجماع اماميه تا با آن، عمومات كراهت تخصيص بخورد; دوم: اين‏كه بر قبر مبارك پيامبراكرم صلى الله عليه و آله وسلم بنا وجود دارد و ائمه معصوم عليهم السلام هم هيچ‏گاه انكار نفرموده‏اند; سوم: اخبارى كه احترام كردن به قبرهاى امامان را سفارش مى‏كند.
نراقى هر سه دليل را مورد مناقشه قرار مى‏دهد; آن‏گاه از راه ديگرى اين استثنا را تاييد مى‏نمايد و آن رواياتى هستند كه از فضيلت تعمير قبور ائمه حكايت دارند; مانند اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: «يا على من عمر قبور كم و تعاهدها فكانما اعان سليمان بن داود على بناء بيت المقدس‏» (37) . و نيز رواياتى كه به امر به وقوف بر باب الروضه ياقبه يا تقبيل العتبه تصريح دارند. (38)

پي نوشت ها :
 

18. مستند الشيعة، ج 17، ص 36.
19. مستندالشيعة، ج 12، ص 302.
20. وسائل الشيعه، ج 18، ابواب احكام العقود، باب 2، ص، ح 4.
21. مستندالشيعة، ج 14، ص 440.
22. مستندالشيعة، ج 12، ص 7.
23. مستند الشيعة، ج 11، ص 163.
24. مستند الشيعة، ج 14، ص 294.
25. مستند الشيعة، ج 11، ص 62.
26. تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 301.
27. مستند الشيعة، ج 11، ص 26.
28. مستندالشيعة، ج 11، ص 118.
29. مستند الشيعه، ج 16، ص 125.
30. مستند الشيعه، ج 16، ص 249.
31. مستند الشيعة، ج 11، ص‏12.
32. مستند الشيعة، ج 4، ص 486.
33. حدائق، ج 12، ص 206.
34. مستند الشيعه، ج 9، ص 299.
35. دروس، ج 1، ص 116.
36. رياض، ج 1، ص 66.
37. مستند الشيعة، ج 3، ص 208.
38. همان.