چکیده

مشیت بعنوان اولین تجلی ذات حق، فارغ از زمان و مکان، پنجره‌ی بروز و ظهور سایر مخلوقات از منشأ هستی است. در اندیشه‌ی حکمت متعالیه مشیت الهی ذیل مباحثی مانند قدرت، علم و اراده خداوند مطرح میشود. اما این صفات با ذات حق، تنها در مفهوم مغایرت دارند و بحسب مصداق و وجود عین ذات خداوند هستند. ملاصدرا در توجیه عینیت ذات و صفات، بر این مبنا استدلال میکند که خداوند بسیط الحقیقه و صرف الوجود است و بهمین دلیل نمیتوان به غیریت و تعدد وجودی صفات با یکدیگر و با ذات حق رأی داد. قدرت خداوند قرین اراده و مشیت ازلی اوست و بهمین دلیل است که فعل بدون تراخی از ذات حق صادر میگردد.
بنابرین فعل فاعل قادر – برخلاف نظر متکلمان که آن را به صحت فعل و ترک معنا کرده‌اند – همراه با مشیت است؛ مدار قادریت اینست که مشیت سبب صدور یا ترک فعل باشد. از طرفی، عنایت خداوند همان علم تفصیلی حق‌تعالی به ذات خود و نظام خیر است که موجب پیدایش فعل میگردد. مشیت الهی بهمراه عنایت او سبب تحقق خارجی فعل مورد رضایت خداوند است.
تحقق عینی موجودات مطابق خصوصیاتی است که در علم و مشیت ازلی خداوند مقدر شده است. این همان قضا و قدر و آخرین مرتبه‌ی علم الهی است که بدنبال مشیت ازلی – که شامل عنایت، علم، علیت و رضایت ذات حق است – ظهور می‌یابد. تمام ممکنات، از جمله اختیار انسان، مشمول این مشیت و قضا و قدر الهی خواهد بود.

طرح مسئله

مشیت الهی بدلیل پیوند با سرنوشت، تقدیر و اراده انسان، مورد توجه دیرینه‌ی دانشمندان حوزه‌های مختلف بویژه متکلمان و فیلسوفان بوده است. معنا و مفهوم مشیت چیست؟ از نظر صدرالمتألهین مشیت الهی چه جایگاهی در مراتب علم ذات حق دارد و با چه مفاهیمی همسنخ است؟ عینیت ذات و صفات، از جمله مشیت و مفاهیم مرتبط با آن، همچنین روند پدیداری موجودات از مبدأ حقیقی خود از منظر حکمت متعالیه چگونه تبیین میشود؟
تفسیر درست مشیت الهی تأثیر عملی قابل توجهی در زندگی انسان دارد و میتواند منشأ حرکت انسان بسوی کمال شده و آرامش نسبی را در زندگی به ارمغان آورد. از طرف دیگر، هرگونه سوء برداشت و فهم نادرست در این مسئله، باعث افراط و تفریط و همچنین انحراف از مسیر اصلی تکامل میشود. بهمین سبب در این گفتار تلاش شده است مشیت الهی از نگاه حکمت متعالیه بررسی شود تا رابطه‌ی آن با مفاهیم دیگری همانند عنایت، علم ازلی و قضا و قدر مشخص و مراحل خلقت ممکنات تبیین گردد.

مفهوم شناسی مشیت

واژه‌ی مشیت از «شیءَ» و از فعل «شاءَ یشاءُ شیئاً» (2) بمعنای خواستن و اراده کردن است، (3) و در مورد خداوند بمعنی ایجاد (4). پیچیدگی معنای مشیت موجب تشتت آرای صاحبنظران شده است. برخی مشیت را متفاوت از اراده دانسته و معتقدند مشیت تمایلی است که بعد از تصور و تصدیق حاصل میشود و بدنبال آن عزم و تصمیم و سپس اراده تحقق می‌یابد. (5) این مراحل که اختصاص به انسان دارد، از نظر ملاصدرا و برخی دیگر از فلاسفه عبارتند از: 1. تصور فعل و نتیجه‌ی آن ؛ 2. مقایسه‌ی نتیجه فعل با هدف آن؛ 3. حکم به مطلوب بودن فعل؛ 4. شوق به فایده‌ی فعل؛ 5. شوق به خود فعل؛ 6. اراده‌ی انجام فعل؛ 7. صدور فعل. (6) برخی دیگر، اراده و مشیت را مترادف دانسته و بر این باورند که مشیت و اراده‌ی خداوند همان اسبابی است که خداوند آنها را علّت ضروری بوجود آوردن یک موجود قرار میدهد. بر این اساس مقصود از اینکه یک شیء مورد اراده‌ی خداوند است، اینست که خداوند اسباب وجود شدن آن را کامل و تمام کرده و آن شیء بالضروره پا به عرصه وجود خواهد گذشت. آنچه بطور مستقیم مورد اراده‌ی خداوند است، خود علیّت و سببیت است؛ یعنی نظام علیّت و سببیتی که دست‌اندر کار است، فی‌نفسه مورد اراده‌ی خداوند است. (7)
اما مشیت در اصطلاح بمعنی تمایل یافتن بسوی چیزی است، تا حدّی که به طلب آن منجر شود. برخی آن را بمعنی «ایجاد کردن شیء» و «اصابت کردن» معنا کرده‌اند؛ با این تفصیل که مشیت در مورد خدا بمعنی ایجاد و وجود شیء است و در مورد انسانها بمعنی اصابت (8). مشیت نخستین ظهور هستی امکانی از مبدأ هستی است که سایر ظهورات بواسطه‌ی آن آشکار میگردد و ماهیت و اندازه‌ی معینی ندارد، اما بهر اندازه‌یی در می‌آید و از ذات حق جدایی ندارد؛ زیرا فیض الهی ازلی و ابدی است. (9) اشیاء بواسطه‌ی مشیت آفریده شدند، اما مشیت خود تجلی ذات حق است. (10) در برخی روایات در باب ترتب علم، مشیت، اراده، قضا و تقدیر چنین آمده است: «فَبِعِلمِهِ کَانَتِ المَشِیئَتهُ وَ بِمَشیِئَتِهِ کَانَتِ الإرَادَةٌ وَ بِارَادَتِهِ کَانَ التَّقدیِرُ وَ بِتَقدِیرِهِ کَانَ القَضَاءُ وَ بِقَضَائِهِ کَانَ الإمضَاءُ» (11)، بر این اساس، علم خداوند بر مشیت او تقدم رتبی دارد و اراده بدنبال آنها می‌آید؛ سپس تقدیر و قضا مسجل میشود.

اقسام مشیت

مشیت (12) بر مبنای ترادف با اراده، به دو قسم تکوینی و تشریعی تقسیم می‌شود. (13)

الف) مشیت و اراده‌ی تکوینی

از مراتب فعل الهی، اراده و مشیتی است که با هستی و موجود بودن اشیاء ارتباط دارد و همه‌ی موجودات و حوادث عالم را در بر میگیرد. بعبارت دیگر، اراده و مشیت تکوینی هر چیزی را که بهره‌یی از وجود دارد شامل میشود. از ویژگی این نوع مشیت تخلّف ناپذیری و حتمیت وقوع آن است.

ب) مشیت و اراده تشریعی

این نوع مشیت مرتبط با حوزه‌ی افعال اختیاری بشر یا هر موجود دیگری است، یعنی به آنچه لازم است انسان با اختیار خویش انجام دهد تعلّق میگیرد و بهمین دلیل فقط افعال و کارهایی که در تحقق سعادت و کمال نهایی انسان نقش دارد، مورد اراده و مشیّت تشریعی خداوند قرار میگیرد. این نوع مشیت بدلیل وجود اختیار، ممکن است مورد تخلف واقع شود.
گاهی نیز مشیت خود بتنهایی و صرف‌نظر از لحاظ ترادف اراده، به دو قسم تکوینی و تشریعی تقسیم شده است. (14) بدین معنا، مشیت تکوینی عبارتست از مقام ایجاد اشیاء که مخصوص خداوند است و خداوند براساس علم و حکمت و مصلحت خود آنها را ایجاد میکند. از آنجا که این مقام عین حق است و از قدرت لایزال الهی سرچشمه میگیرد، تخلّف از آن امکانپذیر نیست و بندگان در این حوزه دخالت ندارند. (15) در مشیت تشریعی خداوند، با ارسال رسولان، بندگان را از مصالح و مفاسدشان آگاه میکند تا با اختیار خود و بدون هیچگونه اجبار به فعل یا ترک، آنها را انجام داده یا ترک کنند. طبیعی است که تخلف از اینگونه مشیت امکانپذیر است. (16)

تحلیل ملاصدرا از مشیت

ملاصدرا بحث مشیت الهی را ضمن بحث قدرت و اراده مطرح کرده است. او دو تعریف از قدرت ارائه میدهد که یکی از متکلمان و دیگری از فلاسفه روایت شده است. تعریف متکلمان از قدرت عبارتست از صحت فعل و ترک (17) اما فلاسه در توصیف قادر گفته‌اند: فاعل در ذاتش بگونه‌یی است که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. (18) ملاصدرا قول کسانی که این دو تعریف را متلازم میدانند را نادرست میشمارد؛ مطابق بیان آنها وقتی فاعل بحسب ذات خود اگر بخواهد انجام میدهد و اگر نخواهد انجام نمیدهد، فارغ از مشیت و عدم مشیت، صحت فعل و ترک بر او رواست؛ و چنانچه مشیت بحد وجوب برسد، فعل او وجوب پیدا میکند و اگر لامشیت ضروری شود، ترک آن لازم می‌آید. بنابرین، دوام فعل و وجوب آن از ناحیه‌ی دوام وجوب مشیت است، و این امر با صحت ترک، بدون مشیت، منافات ندارد.
ملاصدرا بازگشت صحت فعل و ترک را ناشی از امکان ذاتی میداند که در ذات‌ واجب الوجود محال است. بنظر وی تعریف متکلمان شایسته‌ی شأن خداوند نیست بلکه تنها در ممکنات قابل صدق است.
بنابرین صدق قضیه‌ی شرطیه‌ی «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»، به صدق طرفین آن بستگی ندارد، (19) اما تعریف فلاسفه قابل اطلاق بر ممکنات و واجب الوجود هر دو هست؛ یعنی خواه فاعل اراده کند و انجام دهد یا نخواهد و انجام ندهد، خواه مشیت دائمی باشد یا نباشد و خواه این صفت عین ذات فاعل یا زائد بر آن باشد. (20) مشیت الهی عین ذات اوست پس صدق این شرطیه که «ان‌شاء فعل» منافاتی ندارد که مقدم بحد وجوب برسد و عقدالحمل ضرورت ازلیه‌ی دائمیه داشته باشد. همین امر در طرف مقابل شرطیه نیز صادق است، یعنی «ان لم یشأ لم یفعل» منافاتی با استحاله‌ی مقدم و امتناع ذاتی و ضرورت ازلی نقیض آن ندارد. پس خداوند به ذات بسیطش و بدون مشیت زائد بر ذات، فعل خود را انجام میدهد و این اتمّ انحاء قدرت است که منجر به جبر هم نمیشود، (21) زیرا اختیار در برخی موجودات مانند انسان، مشمول همین مشیت است.
صدرالمتألهین در جای دیگر تعریف دقیقتری از قدرت ارایه میکند که به کمک آن شبهه‌ی فاعل بالطبع بودن خداوند را پاسخ میدهد. مطابق این تعریف، قدرت صفتی مؤثّر بر وفق علم و اراده است. پس هر صفتی که مؤثّر نباشد، مانند علم و اراده در غیر واجب تعالی – قدرت نیست، اگر چه تأثیر قدرت بر این دو صفت موقوف است. هر صفتی که مؤثّر باشد امّا بر وفق علم و اراده نباشد مانند طبایع بسایط و مرکّبات جمادیه، نیز قدرت نیست. اشکالی ندارد که علم و اراده واجب در این تعریف داخل شود زیرا صفات در واجب عین یکدیگرند.
از این بیان معلوم شد که تعریف قدرت مطلق بنحوی که موافق با رأی آن دسته از فلاسفه باشد که قائل به قدرت تام باری تعالی هستند و میگویند: عجز و قصوری در ذات او نیست و فتور و دثوری در مطلق افعال او راه ندارد، آنست که بگوییم قدرت، فاعلیت فاعل است بشکلی که فعلش تابع علم او یا بر وجه خیر باشد؛ چنانکه در واجب‌الوجود چنین است، یا از آن حیث که مشوّق و مؤثّری او را وادار به انجام فعلی میکند چنانکه در غیر واجب چنین است. از طرفی چون محقّق شده است که فعل قیّوم کلّ صادر از علم اوست که عین ذات حق است، پس فاعل بالطبع نیست بلکه فاعل مختار خواهد بود. (22)
بطور کلی مبنای ملاصدرا مانند برخی دیگر از فلاسفه اینست که صفات خداوند زاید بر ذات او نیست؛ زیرا در غیر این صورت ترکیب در ذات حق لازم می‌آید. همچنین ذات خداوند مبرای از ماهیت و وجود صرف است. (23) بر این اساس، تغایر صفات خداوند نظیر قدرت، اراده و مشیت، تغایر مفهومی است و معنای عینیت آنها با ذات خدا اینست که وجود او بعینه همان وجود این صفات است. (24) بر همین مبنا، وقتی حضرت علی (علیه‌السلام) نفی صفات از خدا را کمال توحید معرفی میکند (25)، منظور این نیست که معانی این صفات از خداوند نفی شود زیرا مستلزم تعطیل است (26). پس صفاتی مانند علم، قدرت و اراده، مترادف نیستند بلکه در معنا تفاوت دارند، اما همه‌ی این صفات عین وجود او هستند و چنین نیست که اتصاف ذات حق به این صفات مجازی یا تشبیهی باشد. (27)
با این توضیح روشن میشود که مشیت خداوند عین قدرت اوست؛ یعنی وجود واحدی است که علم، اراده، قدرت، مشیت و سایر صفات او بهمان وجود واحد موجودند. شرط قدرت این نیست که اراده لحاظ نگردد، زیرا اگر شرط قدرت فقدان اراده باشد، بدین معنا که زمان قدرت مشیت نباشد، در این صورت قدرت ناقص خواهد بود و اثر از آن صادر نخواهد شد. اینکه اثر بدون تراخی از ذات حق صادر میشود، به این دلیل است که قدرت قرین اراده و مشیت است و همه‌ی آنها عین ذات حقند. (28)

نسبت اراده با قدرت

قدرت بمعنای مبدئیت فاعل مختار، برای افعالش بشکل یکسان به هر دو طرف فعل مقدور تعلق میگیرد ولی اراده تنها به یکی از دو طرف فعل مقدور اختصاص پیدا میکند. در این صورت، وقوع آن در مورد خداوند به وجوب بالذات و در مورد غیر خدا به وجوب بالغیر واجب میشود. در اینباره باید میان قدرت و اراده‌ی ممکنات، مانند انسان، با خداوند تفاوت نهاد. اراده‌ی انسان وصفی مغایر با قدرت اوست اما اراده‌ی الهی عین قدرت اوست. البته این بحث در میان صاحب‌نظران مورد اختلاف است؛ بسیاری از آنان اراده و قدرت را یکی دانسته‌اند اما برخی نیز آنها را مغایر یکدیگر میدانند. (29)
ملاصدرا با اعتقاد به عینیت اراده و قدرت با ذات حق، میان صفات خداوند و ممکنات در این حوزه تفاوت قائل میشود و معتقد است قدرت در ما انسانها بالقوه است اما در واجب تعالی فقط فعلیت است، زیرا در ذات حق جهت امکانی وجود ندارد. بنابرین، قدرت خداوند تحت هیچ مقوله‌یی در نمی‌آید بلکه ذات او بگونه‌یی است که بسبب علم او به نظام خیر موجودات از او صادر میشوند. در این صورت، وقتی ممکنات به او منتسب میشوند، از این حیث که بواسطه‌ی علم او صادر میشوند، علم او قدرت محسوب میشود و از این حیث که علمش برای صدور ممکنات کفایت میکند، علم او اراده است. فاعل نیز وقتی فعلش با مشیت صادر شود، بدون اینکه چیز دیگری همراه آن اعتبار گردد، قادر تلقی میشود. اما برخی متکلمان از این مسئله غافل بوده و قادر را بمعنای کسی میدانند که شأن او انجام یا ترک فعل باشد و شأن دوام فعل را قدرت نمیدانند. در حقیقت، فاعلی که فعلش استمرار داشته باشد، چنانچه فعل بدون مشیت از او صادر گردد، قدرت به این معنا را ندارد و اگر با اراده انجام دهد و این اراده غیرقابل تغییر بشکل اتفاقی یا ذاتی باشد، در این حالت فعلش با قدرت انجام میدهد و تغییر در مشیت دخالتی در معنای قدرت ندارد. پس قادر کسی است که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد، خواه بخواهد و بطور دائم انجام دهد یا نخواهد و بطور دائم انجام ندهد. (30)
از نظر ملاصدرا اراده‌ی خداوند بمعنی قصد نیست، بلکه بدین معناست که خداوند ذات خود را که بسیط الحقیقه و شامل تمام کمالات وجودی است و تمامیت نظام خیر را که در حاق ذات اوست و همچنین چگونگی آن را تعقل میکند. با این تعقل، نظام خیر که ملائم با ذات اوست صادر میگردد. این نظام کونی تابع همان نظام اشرف ذات حق است که عین علم و اراده است. بنابرین، علم مبدأ بهمراه فیضان و صدور موجودات ملائم با ذات او، همان اراده و رضایت او برای صدور موجودات است که هیچ نقص و امکانی در او نیست. اراده به این معنا با تفسیر قدرت به صحت فعل و ترک که مقبول برخی متکلمان است، منافات دارد. اراده مادامیکه حالت تساوی نسبت به وجود و عدم شیء دارد، هیچکدام از طرفین آن بر دیگری رجحان پیدا نمیکند و زمانی که به حد وجوب برسد مستلزم وقوع آن است. پس اراده‌ی جازم نزد خداوند محقق است و ضرورت ذاتی و ازلی فعل را در پی دارد. اما اراده در غیر ذات حق، خالی از امکان و نقص نیست. بنابرین، چنین نیست که فاعل مختار صحت فعل و ترک داشته باشد، زیرا اگر اراده نسبت به دو طرف یکسان باشد جازم نخواهد بود و فعلی حادث نخواهد شد، مگر با مبنای اشاعره که به نفی علیت گرایش دارند. در نتیجه، فرق مرید و غیرمرید آنست که اولی به صدور فعل مورد اراده‌ی خود عالم است و دیگری خیر. محور قادریت اینست که مشیت سبب صدور یا ترک فعل باشد و قادر کسی است که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. (31)

رابطه‌ی مشیت و عنایت

با توجه به آنچه گفته شد معنای عنایت (32) اینست که خداوند متعال عالم به ذات خویش و به نظام خیر و علت آن است که مرضی رضای او نیز هست. بعبارت دیگر، صورت علمی علت ایجاب و ایجاد معلوم یا همان فعل است. بر مبنای حکمت متعالیه علم تفصیلی خداوند به موجودات که عین ذات اوست، علت وجود آنهاست. در این صورت است که گفته میشود خداوند متعال به مخلوقاتش عنایت دارد. (33) بنابرین مشیت ازلیه بدون علم و علیت و رضا نیست که البته بدلیل بساطت ذات حق، همه‌ی آنها عین ذات باری تعالی هستند. خداوند که وجود حق است و نهایتی در کمال ندارد، نظام احسن را بنحو اعلی و اتم تعقل میکند و نظام جهان مطابق تعقل او و بشکل احسن صادر میشود. این همان معنای عنایت بیعیب و نقص است. ملاصدرا به اعتقاد کسانی چون اشعری که قائل به اتفاق شده‌اند، انتقاد کرده و میگوید آنان خدا را آنگونه که شایسته‌ی اوست، نشناخته‌اند. (34) بر این اساس، عنایت همان علم تفصیلی مبدأ فاعلی به فعل خود است که بدون قصد و انگیزه‌ی زائد بر ذات سبب ایجاد آن فعل با نظم و ترتیب خاص میشود.
این معنا مباین با معنای لغوی آن نیست، زیرا اصل علم و اهتمام به کار، محور اصلی علم عنایی میباشد و کار چنین مبدأ فاعلی را عنایت مینامند، خواه قصد و اراده زائد بر ذات فاعل باشد، خواه چنین نباشد. (35)
مهمترین دلیل بر وجود عنایت از طریق تدبر در تجرّد واجب از هر قید ماهوی یا مفهومی و تأمل در بسیط الحقیقه بودن او حاصل میشود، زیرا بسیط الحقیقه نه تنها همه‌ی کمالات وجودی را داراست بلکه همه‌ی آنها نامتناهی و عین یکدیگر و عین ذات واجب هستند. بنابرین ذات واجب علاوه بر اینکه علم محض بوده و نیازی به خارج ندارد تا او را فعلیت بخشد، در مبدئیت و افاضه نیز چنین است. واجب بدون داشتن انگیزه‌ی زائد بر ذات، علم تفصیلی به کار خود دارد و صرف علم به نظام احسن سبب آفرینش آن خواهد بود و این همان علم عنایی مصطلح فلسفه است. (36)

ارتباط مشیت با قضا و قدر

قضا در لغت بمعنای استواری و تنفیذ یک امر است. (36) برخی معتقدند حقیقت قضا در عرف و لغت، فیصله دادن و یکسره کردن هر کاری بوسیله‌ی قول، لفظ یا فعل میباشد. این فیصله بر اثر استحکام و قدرتی است که فعل و قول قاضی دارد، که به هرج و مرج و نابسامانی پایان میبخشد. در نتیجه هر نوع کاری که حالت اتقان، استحکام و ضرورت بخود بگیرد و از تزلزل و تردّد پیراسته باشد، «قضا» نامیده میشود. (38)
قضا در اصطلاح بمعنای ضرورت و قطعیت در وجود است و نیز علم به نظام احسن که منشأ پیدایش آن نظام است. بهمین دلیل قضا به دو قسم ذاتی و فعلی تقسیم شده است. قضای ذاتی مقدم بر عالم خارج است اما قضای فعلی به اعتبار وجود خارجی موجودات است که از مقام فعل قابل انتزاع است.
علامه طباطبایی قضای ذاتی را به علم ذاتی ارجاع میدهد که همه‌ی موجودات خارجی بنحو تفصیل و اشرف برای او مکشوف میباشد. بهمین دلیل، قول کسانی که قضا را همان علم مفارقات عقلیه به موجودات ممکن میدانند را نادرست خوانده است، زیرا مفارقات هم جزو ممکنات هستند و این قضا داخل در عالم خارج و قضای فعلی است. قضای فعلی که داخل در عالم است نمیتواند قدیم بالذات باشد در حالیکه قضای ذاتی ملازم با علم ذاتی و غیر منفک از ذات حق است. بنابرین، قضای ذاتی و فعلی بر دو مرتبه‌ی علم ذاتی و فعلی صدق میکند. (39)
البته برخی بر این عقیده‌اند که از ظواهر آیات قرآن (40) چنین بر می‌آید که قضا از صفات فعل است؛ (41) ضمن اینکه قضا یک اصطلاح فلسفی نیست بلکه لسان شرع است و باید میان آنها تفکیک قائل شد، زیرا در برخی موارد در کلام الهی بمعنایی که در اینجا بررسی شد، بکار نرفته است. (42)
قَدَر در لغت بمعنای قدر و ارزش شیء، درون و پایان شیء، قوه و نیرو است. همچنین فرمان الهی و آنچه برای بندگان خود مقدّر کرده است، قدر و تقدیر گفته میشود. تقدیر در اشیاء اینست که خداوند هر چیزی را بمقتضای حکمت بالغه‌ی خود، به اندازه‌ی خاصی آفریده است، زیرا موجودات جهان بر دو نوع هستند؛ قسمتی از آنها موجوداتی هستند که بطور دفعی آفریده شده‌اند و جنبه‌ی تاریخی ندارند، مانند موجودات مجرد، و دسته‌ی دیگر موجوداتی که اگر چه اصل و ریشه‌ی آنها بطور فعلی وجود دارد ولی نیاز به گذشت زمان دارند تابه هدفی که آفریده شده‌‌اند برسد. (43)
قدر در اصطلاح بمعنای اندازه‌گیری اجمالی و تفصیلی اشیاء و سنجش آنهاست. قدر الهی بمعنای نسبت حدود اشیاء با ذات باری تعالی است. «تقدیر» نیز بمعنای اندازه‌گیری و تعیین است. در واقع، معنای اصطلاحی «قدر» عبارتست از ویژگی هستی و وجود هر چیز و چگونگی آفرینش آن بعبارت دیگر، اندازه و محدوده‌ی وجودی هر چیز «قدر» نام دارد. (44)
میرداماد در بیان تفاوت قضا با قدر معتقد است قضا نسبت فاعلیت خداوند بحسب علم و عنایتش به انسان کبیر یا جهان اکبر، در مرتبه‌ی شخصیت وحدانی و جملی اوست اما قدر نسبت فاعلیت خداوند به این انسان در مرتبه‌ی تشریح اعضا و اجزا و سایر خصوصیات اوست. (45)
ملاصدرا قضا و قدر را از مراتب علم خداوند دانسته است. وقی قضا را همان وجود صور عقلیه‌ی تمام موجودات میداند که توسط خداوند در عالم عقلی بصورت کلی و بدون زمان ابداع میشود. او با استناد به کلام خداوند بر این عقیده است که این صور، صور تفصیلی علم خداوند هستند و بهمین دلیل خداوند میفرماید: « وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ». (46) قدر نیز عبارتست از ثبوت تمام موجودات در عالم نفس بصورت جزئی که مطابق با مواد خارجی و شخصی آنهاست که به اسباب و علل خویش استناد دارند، با آنها واجب میشوند و ملازم زمانهای معین خود هستند. (47) صدرالمتألهین در جایی دیگر قدر را به دو قسم علمی و خارجی تقسیم کرده است. قدر علمی همان است که بیان شد بعلاوه‌ی اینکه در قوه‌ی ادراکی قرار دارد. آیات زیر شاهدی بر این معناست: «إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ» (48)، « یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ‌» (49). اما قدر خارجی عبارتست از وجود تفصیلی قدر علمی در مواد خارجی که مرهون اوقات و زمانهای خود و موقوف به مواد و استعدادهای خویش است و این حالت متسلسل، غیرمنقطع و همیشگی است؛ همانطور که خداوند میفرماید: « وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا »(50)، « وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ » (51)، استناد به این آیات نشان میدهد که ملاصدرا تلاش دارد دست آوردهای عقلی را با آیات کریمه تأیید کند و این مضامین بلند را نیز تفسیر نماید. (52)
بعقیده‌ی صدرالمتالهین عنایت نخستین خداوند شامل قضا و قدر میشود، همانگونه که قضا قدر را نیز در بر میگیرد و قدر شامل موجودات خارجی میشود. تفاوت عنایت با قضا و قدر در اینست که عنایت بر خلاف قضا و قدر که محلشان لوح و قلم است، محلی ندارد.
او در توضیح این سخن اشاره میکند که با توجه به آنچه در روایات منقول از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) آمده است، عنایت خداوند در اولین اقتضای خود، جوهری قدسی بنام قلم اعلی، عقل اول، روح اعظم، ملک مقرب و ممکن اشرف را ایجاد نمود، سپس توسط آن، جواهر قدسیه و اجرام آسمانی با نفوس آنها و عناصر جسمانی بهمراه قوای طبیعی آنها را آفرید. از طرفی معلوم است که صور تمام آنچه را که خداوند ایجاد نموده است از ابتدا تا انتهای عالم در آن بشکل بسیط وجود دارد که همان صورت قضای الهی است و محل آن عالم جبروت است که به این اعتبار «ام الکتاب» نام دارد؛ «وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْكِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَكِیمٌ» (53) و به اعتبار افاضه‌ی صور به نفوس کلی فلک، «قلم» نامیده میشود؛ «اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ » (54). علوم حقه از این عالم بر ما افاضه میشود.
از عالم عقل صوری معلوم بشکل کلی در عالم نفوس نقش میبندد که این صور همان قدر الهی هستند و محل آن عالم نفوس کلی است که نزد صوفیه، قلب عالم کلی است. این عالم، یعنی عالم «لوح القدر» همان عالم ملکوت است که به اذن خداوند در امور عالم از طریق تهیه‌ مواد و اسباب عمل میکند. وجود این صور جزئی در مواد خارجی، آخرین مراتب علم الهی بشمار میروند. (55) در نتیجه، تمام این عوامل بشکل کلی و جزئی، کتب الهی و دفاتر سبحانی‌اند. عالم نفوس و عقول دو کتاب خداوند هستند که گاهی از آنها به «ام الکتاب» و «کتاب مبین» تعبیر میشود و به نفس مطبع «کتاب محو و اثبات گفته میشود» (56).
تقسیم مراتب علم خارج از ذات واجب به قلم لوح، قضا و قدر تقسیمی نسبی است نه نفسی؛ یعنی مراحل وجودی فیض واجب وقتی نسبت به یکدیگر سنجیده میشوند، مطابق مناسبتهای متعدد به نامهای گوناگون موسوم میگردند اما هنگامی که همه‌ی آنها به ذات واجب نسبت داده میشوند، به یک اسم خوانده میشوند؛ مثلاً وقتی موجود مجرد عقلی را به موجود مجرد نفسی میسنجند، موجود مجرد عقلی، قلم و موجود نفسی لوح قلمداد میشود؛ ولی اگر همه‌ی موجودهای مجرد عقلی و نفسی را به واجب بسنجند، از آن جهت که تنها مبدأ افاضه و تعلیم همانا واجب است و غیر او هرچه باشد پذیرای فیض وجودی و علمی اوست، قلم بالذات همانا واجب بوده و ماعدای او همه لوحند. (57)
چنانکه دیدیم ملاصدرا با الهام از آیات و روایات، بر مبنای اصول فلسفی خود، به تحلیل مشیت و مفاهیم مرتبط با آن پرداخته است. شارحان وی نیز در تبیین و تعیین جایگاه معنایی برخی مفاهیم منقول دینی و سازگاری با آن اصول حکمت متعالیه تلاش کرده‌اند.

جمعبندی و نتیجه‌گیری

تبیین اوصاف الهی بلحاظ ترتب در ایجاب و ایجاد ممکنات، بدلیل اینکه این صفات عین ذات حق هستند، چندان آسان نیست. در اندیشه‌ی صدرالمتألهین براساس برداشت و تفسیری که از معنا و مفهوم این صفات ارائه میشود، میتوان مرتبه‌ی وجودی و نحوه‌ی سببیت آنها را تعیین نمود. فعل خداوند تابع علم او به ذات و نظام خیر است و این همان علم عنایی و عنایت خداوند است. اگر این عنایت با مشیت و اراده‌ی ازلی همراه باشد، همانگونه که در خداوند چنین است، فعل مطابق علم ازلی تحقق پیدا میکند. پس مشیت ذات حق که وجود محض و حقیقتی بسیط است، در مرتبه‌ی نخست، براساس علم تفصیلی به ذات و نظام خیر که ملایم با ذات اوست، متجلی میشود. این مشیت و علم شامل اراده نیز میشود.
ملاصدرا این اوصاف را به عنایت ارجاع میدهد و از آن به مشیت ازلیه یاد میکند. مطابق مشیت ازلیه، ممکنات در مرحله‌ی قضا و قدر که آخرین مرتبه‌ی از مراتب علم الهی است، در مقام فعل خداوند، تحقق عینی پیدا میکنند و آثار وجودی بر آنها مترتب میشود. بعبارت دیگر، قضا همان نسبت فاعلیت خداوند براساس علم و عنایتش به تمام موجودات و وجود صور عقلی آنها در عالم عقلی آنها در عالم عقلی بصورت کلی و بدون زمان است اما قدر نسبت فاعلیت خداوند به ممکنات و ثبوتشان در عالم نفسِ بصورت جزئی و مطابق با مواد خارجی آنهاست.
در مقام قضای ذاتی و قدر علمی، فعل بدون درنگ و تراخی از ذات حق صادر میشود، زیرا قدرت خداوند همراه علم، اراده و مشیت است. همه‌ی این اوصاف و مراتب، عین ذات حق هستند؛ ذاتی که از جمیع جهات واجب است و در آن هیچگونه حالت امکانی وجود ندارد تا مستلزم تراخی باشد. اما در مقام قضای فعلی و قدر خارجی، تحقق عینی مخلوقات متوقف بر زمانهای تعیین شده برای آنهاست.
منابع :
قرآن کریم
ابن‌منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414 ق.
ابن‌سینا، حسین بن عبدالله؛ الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
ابن فارس، احمدبن زکریا، ترتیب معجم مقاییس اللغه، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387.
استادی، رضا، «رساله‌یی پیرامون اراده الهی»، نشریه قرآن و حدیث «نورعلم»، ش 11 ، 1364، ص 160 – 137.
امین، مهدی، معارف قرآن در المیزان، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379.
جرجانی، میرسید شریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، الشریف الرضی، 1325 ق.
جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش چهارم از جلد ششم، تهران، الزهراء، 1372.
حسینی اردکانی، احمد بن محمد، مرآت الاکوان (تحریر شرح هدایه ملاصدرا شیرازی)، مقدمه، تصحیح و تعلیق عبدالله نورانی، تهران، میراث مکتوب، 1375.
حسین دشتی، مصطفی، معارف و معاریف، بی‌نا، 1376.
حلی، جمال‌الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، مقدمه، تحقیق و تعلیقات آیت‌الله حسن‌زاده آملی، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1413 ق.
دشتی، محمد، ترجمه نهج البلاغه، قم، موسسه فرهنگی تحقیقاتی امیرالمؤمنین، 1382.
رازی، قطب‌الدین، الهیات المحاکمات مع تعلیقات الباغنوی، مقدمه و تصحیح از مجیدهادی‌زاده، تهران، میراث مکتوب، 1381.
راغب اصفهانی، حسین‌بن محمد؛ مفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، بیروت، دارالعلم الدار الشامیة، 1412 ق.
—–، مفردات الفاظ قرآن، ترجمه‌ی غلامرضا خسروی حسینی، تهران، مرتضوی، 1374.
سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، 1380.
سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1411 ق.
طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، باشراف میرزا عبدالله نورانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1362.
—–، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، قم، انتشارات اسلامی، 1414 ق.
—–، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، قم، انتشارات اسلامی، 1417 ق.
طیب، عبدالحسین، أطیب البیان فی التفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام، 1378 ش.
فراهیدی، خلیل‌بن احمد، ترتیب کتاب العین، بکوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، اسوه، 1414 ق.
قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب اسلامیه، 1386.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، تحقیق و تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الإسلامیة، 1407 ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار إحیا التراث العربی، 1403 ق.
مسجدجامعی، علیرضا، پژوهشی در معارف امامیّه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380.
مصباح یزدی، محمد تقی، تعلیقات نهایة الحکمه، تهران، الزهراء، 1363.
مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1375.
مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، پیام قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1386.
ملاصدرا، اسرار الآیات و انوار البینات، تصحیح محمدعلی جاودان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389.
—–، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 4: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383.
—–، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 6: تصحیح، تحقیق و مقدمه احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
—–، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 7: تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.
—–، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
—–، المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381.
—–، المظاهر الاهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه آیت‌الله سید محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381/ چ 2: 1391.
—–، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
میرداماد، محمدباقر، القبسات، به اهتمام مهدی محقق، سید علی موسوی بهبهانی، پرفسور ایزوتسو و ابراهیم دیباجی، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه شیراز، Email:ashokr@rose.shirazu.ac.ir
تاریخ دریافت: 92/12/5
تاریخ تأیید: 93/3/12
2. فراهیدی، ترتیب کتاب العین، ج 2، ص 958.
3. قرشی، قاموس قرآن، ج 4 – 3، ص 91: حسینی دشتی، معارف و معاریف، ج 9، ص 404.
4. راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، ج 2، ص 366.
5. مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 6-5، ص 155.
6. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 6، ص 357؛ رازی، الهیات المحاکمات مع تعلیقات الباغنوی، ص 106.
7. در حدیثی از امام رضا (علیه‌السلام) نقل شده است که ابداع، مشیت و اراده، هر چند هر سه اسمند امّا معنای واحدی دارند؛ «واعلم أن الابداع و المشیة و الارادة معناها واحد و اسماؤها ثلاثه» (مجلسی، بحارالانوار، ج 54، ص 50).
8. راغب اصفهانی، مفردات فی غریب القرآن، ص 471؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ج 1،ص 103.
9. مسجدجامعی، پژوهشی در معارف امامیّه، ج 1، ص 254.
10 امین، معارف قرآن در المیزان، ج 1، ص 239.
11. کلینی، اصول الکافی، ج 1، ص 148.
12. گاه مشیت را به دو قسم «لازمه» و «تخییریه» تقسیم کرده‌اند؛ بدین معنا که خداوند گاهی به چیزی امر میکند اما آن را به اراده‌ی لازمه نمیخواهد بلکه به اراده‌ی تخییریه است، و گاهی آن چیز را به اراده‌ی تخییریه میخواهد اما امر به آن نمیکند بلکه حتی گاهی از آن نهی میکند. پس بنده هرگاه منهی‌عنه را بجای آورد به اختیار خود اوست که آن را اراده کرده است. آیه‌ی هشتم سوره‌ی حشر شاهد این ادعاست (استادی، «رساله‌یی پیرامون اراده‌ی الهی»، ص 160 – 137.
13. از امام کاظم (علیه‌السلام) چنین نقل شده است: «خداوند دو نوع اراده و مشیت دارد، یکی اراده‌ی حتمی و غیرقابل تخلّف (اراده‌ی تکوینی) و دیگری اراده‌ بمعنای تصمیم و عزم (اراده‌ی تشریعی).خداوند از یک شیء نهی میفرماید در حالیکه تحقق آن مورد خواست و مشیت اوست و به یک شیء امر میکند در حالیکه مشیّت و خواستش با تحقّق آن موافق نیست» (کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 151).
14. مشیت گاه تنها بصورت «مشیت تکوینی» صرف بیان شده و در تعریف آن آمده است: «مشیت غالباً در مورد خلقت و آفرینش و تکوین است و بطور نادر در مورد تشریع بکار رفته است. این بیانگر آنست که ماده‌‌ی «مشیت» بیشتر در مفهوم تکوین آمده است» (مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 4، ص 15).
15. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 239.
16. طیب، أطیب البیان فی التفسیر القرآن، ج 5، ص 388.
17. در شرح مواقف چنین آمده است: «القادریة عبارة عن صحة الفعل و الترک» (جرجانی، شرح المواقف، ج 2، ص 35).
18. «کون الفاعل فی ذاته بحیث إن شاء فعل و إن لم یشألم یفعل» (ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 6، ص 299).
19. همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 106.
20. همو، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ج 2، ص 733.
21. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 6، ص 300.
22. همو، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 211؛ حسینی اردکانی، مرآت الاکوان ص 650 – 648.
23. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، ص 52.
24. طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 285.
25. «کمال التوحید نفی الصفات عنه» (دشتی، ترجمه نهج البلاغه، خطبه 1، ص 20).
26. ملاصدرا، اسرار الآیات و انوار البینات، ص 70.
27. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 7، ص 303.
28. همان، ج 4، ص 201.
29. همان، ج 6، ص 107؛ حلی، کشف المراد، ص 202، 223 و 288؛ سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ج 1، ص 88.
30. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 209.
31. همو، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 6، ص 312 – 309.
32. اصل این اصطلاح از حکمای مشایی است که واجب تعالی را فاعل بالعنایه میدانند و بیان ملاصدرا و شارحان وی مانند علامه طباطبایی، متأثر از آثار کسانی مانند شیخ‌الرئیس است. از نظر مشایین نفس علم خداوند در صدور افعال کفایت میکند، بدون اینکه به قصد و داعی زائد بر ذات نیازی باشد.
عنایت از نظر شیخ الرئیس اینست که خداوند عالم به ذات خود است که شامل نظام خیر و علت آن است. بنابرین، نظام خیر را تعقل میکند و این تعقل سبب فیضان نظام خیر که بهترین نظام ممکن است، میشود (ابن‌سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 434 – 433 و 450). اما شیخ اشراق بدلیل اینکه علم خدا به ماسوا را حصولی میدانند، آن را منکر شده است (سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 153).
33. طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 293.
34. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج 7، ص 83.
35. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، ص 453.
36. همان، ص 456 – 454.
37. ابن‌فارس، ترتیب معجم مقاییس اللغه، ص 824.
38. فرمان دادن و دادرسی، بلا، سرنوشت بد، مقرر کردن، معین کردن و اجابت کردن نیز در معنای قضا آمده است (ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 186).
39. طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 294 – 293.
40. «قَالَ ذَلِكَ بَیْنِی وَبَیْنَكَ أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلَا عُدْوَانَ عَلَیَّ وَاللَّهُ عَلَى مَا نَقُولُ وَكِیلٌ» (قصص، 28)؛ «إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كُن فَیَكُونُ» (آل عمران، 47).
41. مصباح یزدی، تعلیقات نهایة الحکمه، ج 2؛ ص 331.
42. مانند این آیات که قضا در آنها از نظر مفسرین، از جمله علامه طباطبایی مرتبط با این بحث نیست: «وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا» (اسرا، 23) که اشاره به قضای تشریعی است (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 79) یا «وَقَضَیْنَا إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْكِتَابِ» (اسرا، 4) که قضا بمعنای وحی است (همان، ص 38).
43. ابن‌فارس، ترتیب معجم مقاییس اللغه، ج 2، ص 388؛ ابن‌منظور، لسان العرب، ج 5، ص 77.
44. طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 144.
45. میرداماد، القبسات، ص 247 و 418.
46. حجر، 21.
47. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 198.
48. القمر، 49.
49. الرعد، 39.
50. ابراهیم، 34.
51. حجر، 21.
52. ملاصدرا، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، ص 49.
53. الزخرف، 4.
54. العلق، 3 و 4.
55. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ج 1، ص 201 – 200.
56. همو، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، ص 51 – 50.
57. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، ص 456.

منبع مقاله :
فصلنامه علمی- پژوهشی خردنامه صدرا، سال 19، شماره 4، پیاپی 76