یکی از پیش فرض‌های مسلم و البته قابل مناقشه در حوزه‌ی تعامل تفسیر و تاریخ، یکی گرفتن تورات و انجیل مورد اشاره قرآن کریم و عهدین مصطلح است. آن چه که اکنون مسلم گرفته شده آن است که قرآن کریم وقتی از تورات و انجیل سخن می‌گوید، به عهدین نظر دارد و از همین رو می‌بینیم که بسیاری از مقایسه‌ها بین مطالب تاریخی قرآن و گزارش‌های تاریخی عهدین صورت می‌گیرد.
تورات و انجیل، از نظر مفسران نیز هویت کاملاً شناخته شده‌ای ندارد و شناخت ماهیت این کتاب‌ها، مسئله‌ای قابل بحث است. علامه‌ی طباطبایی (رحمه‌الله) می‌نویسد:
باید دید که منظور از تورات چیست و قرآن کریم از این اسم چه کتابی را در نظر دارد؟ آن کتابی که در میقات در الواحی که قرآن کریم در سوره‌ی اعراف داستانش را آورده و به موسی نازل کرد؟ و یا این اسفاری که فعلاً در دست یهود است؟ (1)
به نظر می‌رسد پیش فرض بودن «ماهیت نوشتاری» برای تورات و انجیل، نتیجه‌ی مقایسه‌ی عهدین با قرآن کریم است. به هرحال مقایسه‌ی تورات و انجیل با قرآن کریم، سبب ایجاد تصور لزوم انتظار اتحاد عهدین و وحی و لزوم نوشتاری بودن ماهیت تورات وانجیل می‌شود.
اما توصیفاتی که در قرآن کریم، نسبت به تورات و انجیل آمده است؛ به طورکلی با حداقل شاخصه‌های عهدین و «تورات و انجیل» بشری هماهنگی ندارد و ضروت تفکیک بین وحی و عهدین را بیشتر می‌کند. آیات قرآن در این زمینه از نظر میزان دلالت بر ماهیت نوشتاری و فرانوشتاری، به سه دسته قابل تقسیم است:
1- آیات عام، که تحلیل آنها هم با ماهیت نوشتاری و هم غیرنوشتاری، سازگار است (کلام الله، آیات الله)؛
2- آیاتی که تحلیل آنها با ماهیت فرانوشتاری سازگارتر است. (محلی رجوع و مصدق بودن)؛
3- آیاتی که ظهور اوّلیه‌ی آنها، دلالت بر ماهیت نوشتاری است. (کتاب الله، عندهم التورات).
با توضیحاتی که در مورد نحوه‌ی دلالت هریک از این سه دسته آیات، ارائه خواهیم داد، سه دلیل عمده در اثبات ماهیت فرامتنی ارائه می‌شود. ضمن آن که شواهد تاریخی در کنار این دلایل، می‌تواند به عنوان دلیلی قوی در کنار آنها قرار گیرد.

2-1. آیات دسته‌ی اوّل

در آیات متعددی از قرآن، تورات وانجیل- همانند خود قرآن- به «کتاب الله» یا «آیات الله» توصیف شده است و برای آنها تعبیرهایی حاکی از وحی بودنشان، آمده است. اگر به آیاتی چون «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ »، «وَآتَینَاهُ‌ الإِنجِیلَ» (مائده: 44-74) یا «نَزَّلَ عَلَیكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَینَ یدَیهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِیلَ * مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ وَأَنْزَلَ الْفُرْقَانَ» (آل عمران: 3 و4) دقت کنیم؛ روشن است که این عبارات، ظهور در این دارند که تورات و انجیل، دو کتابی هستند که از طرف خدا نازل شده‌اند.
از سویی دیگر، پیروان ادیان یهود و مسیح، اصراری بر عین وحی بودن این کتاب‌ها ندارند. آن چه که پیروان خود این ادیان به آن معتقدند این است که تورات و انجیل موجود فاقد چنین خصوصیتی است و آن چه هست تنها سخنان شفاهی ایشان (موسی و عیسی (علیه السلام)) است که توسط پیروان آنها جمع آوری شده است. حداکثر آن که، نوعی الهام را پشتوانه‌ی حجیت آن می‌دانند. (2)
عدم هماهنگی بین این دو نگاه، احتمال تغایر ماهوی این دو را ممکن می‌سازد. بر اساس این احتمال، نمی‌توان اشتراک هویت را امری مسلم گرفت و آنگاه بر سر مطابقت دادن آنها با یکدیگر، به رویکردهای هویت زدایی چون تحریف- البته تحریف به معنای استحاله!- روی آوریم.
در قرآن کریم، وحی و تورات و انجیل وحیانی که ضرورتاً یک متن نوشتاری نیستند. مورد احترام است و باید به آن، ایمان آورده شود. میان آن چه تورات و انجیل وحیانی خوانده شده و آن چه در دسترس مردم بوده، تفاوت وجود دارد. آن یکی وحی است و این یکی امری بشری و آن چه مهم است، ایمان به وحی است نه یک امر بشری. به هر حال وجود چنین تطابقی، نیاز به شواهد و دلایل مستند دارد و قرائن فعلی، وجود چنین تطابقی را ثابت نمی‌کند.
آیات قرآن از جمله آیه‌ی 32 سوره‌ی فرقان، در مورد نزول تورات و انجیل به گونه‌ای ظهور دارند که می‌رساند که این نزول به صورت دفعی بوده است. اساساً یکی از تفاوت‌های اصلی قرآن و کتب آسمانی دیگر همین چگونگی نزول است. تورات و انجیل مورد نظر قرآن، به صورت دفعی نازل شده است و حال آن که هیچ کس حتی خود اهل کتاب هم در مورد عهدین، ادعا نمی‌کنند که به صورت دفعی نازل شده است. همان طور که گفتیم آنها، عهدین را محصول یک تلاش بشری می‌دانند؛ چه برسد به آن که بخواهند برای آن، نزول دفعی هم در نظر بگیرند.
با توجه به نظرات مفسران (3)، می‌توان گفت که این آیات و اصطلاحات تکریم آمیز- در ورای تعیین نوعی هیمنه برای قرآن کریم- نوعی همسانی برای خاستگاه این کتاب‌ها درنظر می‌گیرند. از منظر این آیات، این کتاب‌ها همه آسمانی‌اند و از وحی سرچشمه گرفته‌اند. ذکر شدن نزول انجیل برعیسی (علیه السلام)، درکنار بیان نزول تورات برموسی (علیه السلام) و نزول قرآن محمد (صلی الله علیه و آله)، می‌تواند گویای ماهیت فرانوشتاری این کتاب‌ها باشد؛ گرچه قرآن کریم، از جهت نوشتار نیز ماهیت خاص پیدا کرده و بر سایر کتب، برتری یافته است.

2-2. آیات دسته‌ی دوم

دو دسته از آیات قرآنی وجود دارند که تفسیر آنها براساس ماهیت فرانوشتاری از عهدین، مناسب‌تر است.
دسته‌ی اوّل آیاتی‌اند که این دو کتاب را به عنوان محلی رجوع پیامبر (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان و اهل کتاب در مقام اختلاف، معرفی کرده است. با بررسی تفسیر این دسته آیات و روایات مربوط، به این نتیجه خواهیم رسید که تورات و انجیل در این تعابیر، از جهت یک مصداق خاص یعنی نام و خصوصیات پیامبر (صلی الله علیه و آله)، مورد رجوع قرار گرفته‌اند؛ نه از جهت یک متن نوشتاری شبیه عهدین مصطلح امروزین. البته این رجوع هم ضرورتاً یک رجوع به متن مکتوب نبوده است.
دسته‌ی دوم نیز آیاتی‌اند که به مصدق بودن و تأیید شده بودن این کتاب‌ها توسط قرآن کریم، تصریح کرده است. این آیات نیز با تبیینی شبیه دسته‌ی قبل، قابل تحلیل‌اند.
طبری ذیل «وَآمَنُوا بِمَا أَنزَلتُ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَکُم» (بقره:44) می‌نویسد:
[یعنی] بقوله: مُصَدِّقاً لِمَا مَعَکُم أن القرآن مصدق لما مع الیهود من بنی اسرائیل من التوراة. فأمرهم بالتصدیق بالقرآن، و أخبرهم جل ثناؤه أن فى تصدیقهم بالقرآن تصدیقا منهم للتوراة لأَن الذى فى القرآن من الأَمر بالإِقرار بنبوة محمد (صلی الله علیه و آله) و تصدیقه و اتباعه نظیر الذی من ذلک فی الإِنجیل و التوراة. ففی تصدیقهم بما أنزل علی محمد تصدیق منهم لما معهم من التوراة، و فی تکذیبهم به تکذیب منهم لما معهم من التوراة.(4)
در تحلیل این سخنان طبری می‌توان گفت که تعبیر «لما معکم» نمی‌تواند مبین این باشد که کتابی به نام تورات غیرمحرف، در زمان نزول وجود داشته و در دسترس مردم بوده است؛ بلکه تعبیر «لما معکم»، دلالت بر مصداق خاصی می‌کند و انصراف به مورد نزول یعنی «حقانیت پیامبر اسلام» دارد. البته ادامه‌ی آیه یعنی «وَلَا تَكُونُوا أَوَّلَ کَافِرٍ یِهِ» و همین طور سیاق آیات بعدی، قرینه‌ی گویایی برهمین برداشت از آیه است.
با توجه به همین تحلیل تحریف عهدین و تصدیق آنها، صورت بهتری می‌یابد. به نظر می‌رسد که تفسیرهایی از قبیل این که «قرآن کریم، با فرض تورات تحریف شده، با اهل کتاب محاجه می‌کند؛ یا این که بعضی از قسمت‌های این کتاب صحیح بوده و بعضی دیگر تحریف شده بود»؛ همه‌ی اینها توجیه‌هایی است که خالی از نوعی تکلف نیست و به دلیل عدم توجه به ماهیت فرامتنی، ایراد شده است.
واقع آن است که عدم توجه به این ماهیت از تورات و انجیل، تصویر روشنی از آنها را در نزد مفسران قرار نداده است. علامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) در تبیین مراد از تصدیق تورات و انجیل می‌نویسد:
قطعاً منظور قرآن کریم از کلمه‌ی تورات، این اسفار نیست. برای این که خود یهودیان هم اعتراف دارند. بر این که سند این اسفار به زمان حضرت موسی (علیه السلام) منتهی نمی‌شود و سلسله‌ی سند در فترت و فاصله‌ی بین بخت النصر و کورش قطع شده، چیزی که هست قرآن کریم تمامی مطالب تورات موجود در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را رد ننموده و آن را به طور کلی مخالف تورات اصلی ندانسته، هرچند که به دلالت خود قرآن کریم از تحریف هم به دور نمانده، چون دلالت آیات قرآن براین که تورات بازیچه‌ی دست تحریف شده، روشن است. (5)
آن چنان که از کلام علامه برمی‌آید، تصدیق تورات و انجیل زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) توسط قرآن، زمینه‌ی تردید در مصداق تورات و انجیل است. اگر مراد از تورات و انجیل، عهدین امروزی- که نزدیک‌ترین مصداق ممکن است- نیست، پس باید پذیرفت که مصداق آن تورات و انجیل، بسیار مبهم است.
و باز در مورد انجیل، علامه می‌نویسد:
از قرآن کریم چنین فهمیده می‌شود که انجیل یک کتاب بوده و بر عیسی بن مریم (علیه السلام) نازل شده و وحیی بوده مختص به آن جناب، چون فرموده: «وَأَنزَلَ التَورَاة وَ الإِنجِیلَ * مِن قَبلُ هُدًی لِلنَّاسِ»، و نفرموده اناجیل اربعه، پس این انجیل‌های چهارگانه: متی، مرقس، لوقا ویوحنا، کتاب‌هایی هستند که بعد از جناب عیسی (علیه السلام)، تالیف شده‌اند. (6)
از نگاه علامه، بین (کتاب) انجیل مورد اشاره قرآن و اناجیل، تنها وجه اشتراک آن است که هردو مربوط به حضرت عیسی (علیه السلام) هستند. انجیلی که قرآن کریم، به آن اشاره می‌کند، یک کتاب الاهی است که نازل شده است و ایمان آوردن به آن بر مسلمانان هم لازم است، اما اناجیل مطرح امروز، پدیده‌ای بشری است که گفته شده شامل تعالیم شفاهی عیسی (علیه السلام) است. حال با این توصیفات، احراز این همانی بین این دو امری بدیهی نیست که بتوان به صرف اشتراک لفظی استعمال قرآنی و اصطلاح بشری، به یکی بودن این دو حتی در برخی شاخصه‌های حداقلی هم پی برد.
این تردید در هویت تورات و انجیل به گونه‌ای است که علامه از سیاق و زمینه‌ی آیات- نه ظاهر خود آیه- نَزَّلَ عَلَیكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَینَ یدَیهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِیلَ» (آل عمران:3)، این نتیجه را می‌گیرد که:
انجیل نامبرده در آیه- که معنایش بشارت است- کتابی بوده که بر حضرت مسیح (علیه السلام) نازل شده؛ نه صرف این که یک بشارت باشد، خلاصه‌ی مطلب این که در آیه‌ی مورد بحث معنای لغوی این کلمه منظور نیست؛ بلکه معنای اصطلاحی و معروفش منظوراست.
روشن است که تنها مطلبی را که علامه توانسته- به کمک سیاق نه یک دلیل قطعی- احراز کند، دخالت نداشتن معنای لغوی انجیل، در شناخت ماهیت آن است. یعنی معنای اصطلاحی و مصداق متنی انجیل، آن قدر مورد تردید است، که از سلب معنای لغوی، برای شناخت مصداق انجیل، کمک گرفته شده است. اگر مصداق تورات و انجیل، مشخص بود، شاخصه‌های حداقلی دالّ بر این مصداق هم قابل شناسایی بود. اتفاقاً معنای لغوی انجیل، شاهد گویایی بر ماهیت فرامتنی انجیل است و صرف بشارت بودن انجیل (هم مفهومی انجیل و بشارت) هم بر همین اساس قابل توجیه است.
در مورد محتوای تورات و انجیل، علامه عبارت «هُدًى وَنُورٌ» (مائده:44) که هم در وصف تورات و هم در وصف انجیل آمده را نشانه‌ی آن می‌داند که این دو کتاب مشتمل بر معارف و احکام بودند. ضمن آن که تکرار این وصف برای انجیل را به صورت: «وَهُدًى وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ» (مائده:46) دلیل بر تفاوت این دو هدایت می‌داند به این معنی که هدایت اوّل عبارت است از نوعی معارف که مردم با آن معارف در باب اعتقادات هدایت می‌شوند مثل توحید و معاد و اما هدایت دوم که وصف مخصوص انجیل است عبارت است از معارفی که بشر به وسیله‌ی آن در مرحله‌ی عمل هدایت می‌شود یعنی مواعظ و نصایح و «موعظه» هم عطف تفصیل است. وی مراد از «نور» را نیز احکام و شرایع می‌داند با این دلیل که احکام و شرایع اموری هستند که انسان از آنها نور می‌گیرد و قرآن کریم نیز همین اثر را برای دین مبین اسلام و احکام و شرایعش قائل است و می‌فرماید: «أَوَمَنْ كَانَ مَیتًا فَأَحْیینَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا یمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ» (انعام:122) (7)
در مورد آن چه که به عنوان محتوای مطالب تورات و انجیل، مطرح است، باید گفت که نمی‌توان این مطالب را ضرورتاً به عنوان یک ماهیت متنی در نظر گرفت. به عنوان نمونه از مواردی که قرآن به آن اشاره کرده است، آیه‌ی «وَكَتَبْنَا عَلَیهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ… (مائده:45)» است، اما این سوال جدی مطرح است که آیا این بیان این حکم، به معنای وجود یک حکم در یک متن مشخص است؟
اساساً تصدیق تورات و انجیل توسط قرآن کریم، با همین رویکرد قابل حل است. صاحب المیزان می‌نویسد:
آیات قرآن دلالت دارد بر این که احکام دینی هر چه هست در تورات بوده و انجیل تنها بعضی از احکام ناسخ را آورده، یکی از آن آیات، این آیه است که مى فرماید: «وَمُصَدِّقًا لِمَا بَینَ یدَیهِ مِنَ التَّوْرَاةِ، وَلِأُحِلَّ لَكُم بَعضَ الَّذِى حُرِّمَ عَلَیكُم». و نیز این آیه است که می‌فرماید: «وَآتَینَاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدًى وَنُورٌ وَمُصَدِّقًا لِمَا بَینَ یدَیهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ* وَلیَحكُم أَهلُ الإِنجِیلِ بِمَا أَنزَلَ اللهُ فِیهِ» و بعید نیست که از این آیه استفاده شود که در انجیل، غیر احکام ناسخ یعنی احکامی که احکام تورات را نفی می‌کند، احکام اثباتی هم بوده باشد. و باز آیات قرآنی دلالت دارد بر این که انجیل مشتمل بوده بر بشارت از آمدن خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله)، هم چنان که تورات نیز مشتمل بر آن بوده، چون قرآن کریم مى فرماید: «الَّذیِنَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِى الأُمِّى الَّذِى یَجِدُونَه مَكتُوباً عِندَهم فِی التَوراةِ وَ الإِنجِیلِ» (8)
علامه‌ی طباطبایی در تفسیر آیه‌ی 46 مائده با توجه به تکرار «مصدقاً» در وصف انجیل می‌نویسد:
این که در وصف انجیل برای بار دوم فرمود: «وَمُصَدِّقًا لِمَا بَینَ یدَیهِ مِنَ التَّوْرَاةِ » از باب تکرار به منظور تاکید و امثال آن نیست؛ بلکه مراد از آن تبعیت انجیل برای شریعت تورات باشد و اتفاقاً همین طور هم بوده است، چون انجیل چیزی جز امضای شریعت تورات و دعوت بشر به سوی تورات ندارد؛ الاّ پاره‌ای از احکام که عیسی بن مریم بنا به حکایت قرآن کریم استثناء نموده (پاره‌ای حرام‌ها را که در زمان موسی (علیه السلام) جنبه‌ی مجازات داشته است)، قرآن کریم در این باره از آن جناب حکایت کرده که گفت: «وَلِأُحِلَّ لَكُم بَعضَ الَّذِى حُرِّمَ عَلَیكُم»(9)
علامه در توضیح مهیمن بودن قرآن می‌نویسد:
معنای هیمنه چیزی بر چیز دیگر این است که آن شیء مهیمن، بر آن شیء دیگر تسلط داشته باشد؛ البته هرتسلطی را هیمنه نمی‌گویند؛ بلکه هیمنه، تسلط در حفظ و مراقبت آن شیء و تسلط در انواع تصرف در آن است. (10)
دقت در مواردی که از علامه‌ی طباطبایی نقل شد، به همراه توجه به ماهیت فرامتنی تورات و انجیل، ما را از پی جویی معانی چون «تصدیق، احکام ناسخ، احکام اثباتی، اشتمال بر بشارت، مهیمن بودن، تبعیت انجیل از تورات و…» در فضایی متنی و نوشتاری بازمی‌دارد. توجه به آیه‌ی «وَمُصَدِّقًا لِمَا بَینَ یدَی مِنَ التَّوْرَاةِ وَلِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیكُمْ» (آل عمران:50) و دقت در عطف موجود در آیه، شاهد خوبی برآنچه گفته شد، می‌باشد.
از جمله نمونه‌هایی که تصور محتوای متنی تورات و انجیل را با مشکل مواجه می‌کند، اشاره‌های قرآن به مطالبی در مورد تورات و انجیل است که هیچ نشانی از آنها در عهدین امروزی نیست. دروزه با اشاره به مطالب ذکرشده در مورد عیسی در سوره‌ی بقره، می‌نویسد:
و خطاب الله لعیسى إنه متوفّیه و رافعه إلیه و جاعل الذین اتبعوه فوق الذین كفروا قد ورد فى الأناجیل المتداولة المعترف بها صراحة و ضمنا (11)… (هذا بخلاف) بعض ما جاء من الزیادات لم یرد فى الأناجیل المتداولة المتعرف بها مثل إعلان اصطفاء الله آدم و نوحا و آل إبراهیم و آل عمران على العالمین. و نذر امرأة عمران ما فى بطنها و اعتذارها و دعائها و تعویذها لمریم و ذریتها بالله من الشیطان و استجابة الله لها و عنایته بمریم و تکفیله إیاها لزکریا و مثل قول الملائکة «إِنَّ الله یُبَشِرُكِ بِكَلِمَ&ِ مِنه اسمُه المَسِیحُ عِیسَی ابن مَریمَ» و مثل خلق عیسی من الطین کهینة الطیر و نفخه فیها لتكون طیرا بإذن الله. و نعتقد أن هذا مما كان متداولاً بین النصارى فى عصر النبى و بیئته و واردا فی قراطیس کانت فی أیدیهم لم تصل إلینا. و الروایات تذکر أنه کان أناجیل عدیدة غیر المتداول الیوم و غیر المعترف بها فضاعت أو أبیدت. الروایات التی اکتفینا با أوردنا منها علی أن ما جاء فی الآیات کان متداولاً فی بینة النبی (صلی الله علیه و آله) مع زیادات و حواش. (12)
مفسر محترم، موجود نبودن موارد مورد اشاره‌ی قرآن در انجیل را این گونه توجیه می‌کند که قرآن کریم با توجه به فضا و شرایط آن عصر، بر این مسائل به عنوان اموری متداول نگریسته و به متن انجیل ناظر نبوده است. البته شاید این مفسر از جهتی به ما نزدیک شده باشد، اما به نظر می‌رسد که این نمونه‌ها حکایت گر آن است که به طورکلی، قرآن کریم چنین رویکردی داشته است و به تورات و انجیل، بسان یک متن مشخص نمی‌نگریسته است.

2-3. آیات دسته‌ی سوم

دو گروه از آیات را در این قسمت مورد بررسی قرار می‌دهیم. دسته‌ی اوّل، آیاتی که از تورات انجیل، به «کتاب» تعبیر کرده است و دسته‌ی دیگر آیاتی که ممکن است، در دسترس بودن یک هویت نوشتاری از آنها برداشت گردد.

* گروه اوّل

در آیات قرآنی، از تورات و انجیل به «کتاب» تعبیر شده است. چنان که در مورد «کِتَابُ مُوسَی» (احقاف:12) یا «آتَینَا مُوسَی الکِتَابَ» (اسراء:2)، واژه‌ی «کتاب» به معنی تورات گرفته شده است . (13) آیا این اصطلاح، دلالت بریک وجود کتبی مستقل و مطابق با وحی می‌کند؟ در نگاه اوّل، ظاهر واژه‌ی «کتاب» چنین تبادری دارد، اما تغییر متناوب معنایی واژگان، پی جویی از حقیقت معنای کتاب را ضروری می‌کند.
واژه‌ی «کتاب» در قرآن، یک مفهوم بسیار گسترده و با معانی فراوان است. 230 بار در قرآن به کار رفته است که در 49 مورد، مراد از آن قرآن است و در مواردی از آن، تورات، انجیل، نامه‌ی عمل، نوشته، لوح محفوظ و… اراده شده است. بررسی استعمالات مختلف «کتاب» این نتیجه را در پی داشته است که در ماده‌ی اصلی کتاب، «جمع، ثبات، برهم نهادن، استوار ساختن و اظهار کردن» لحاظ شده است. (14) آنجا که این ریشه به صورت فعلی به کار رفته است،- مانند آیاتی چون «وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ» (انبیاء:105) یا «كُتِبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ» (بقره:183)- بیشتر معنای قانون و قاعده به ذهن می‌آید.
واژه‌ی کتاب، در معنای امروزین خود به چیزی اطلاق می‌شود که نوشته شده باشد. چاپ شده باشد، صفحات آن بیشتر از چند صفحه باشد و بین دو جلد باشد؛ مفهومی که می‌توان آن را بیشتر در کاربردهای قرآنی چون «اسفار، سطر، سجل و صحف استنساخ …» پیدا کرد.(15) آن چه که نباید به عنوان معنای اصلی کتاب، در نظر گرفته شود، یک متن نوشته شده و- به اصطلاح- ما بین الدفَّتَین است. چنان که تعابیر قرآنی زیر، تنها برپایه‌ی چنین اصل اوّلیه‌ای قابل جمع هستند:
یُلقی الیک الکتاب، یبتغون الکتاب، وضع الکتاب، قضینا فی الکتاب، اختلفوا فی الکتاب، یعلمون الکتاب، یکتبون الکتاب، تتلون الکتاب، بیناه فی الکتاب، آمن بالكتاب، اوتوالكتاب، یُدعون إلى الكتاب، یُعلّمه الكتاب، یَلوون بالكتاب، یوتیه الکتاب، تعلمون الکتاب، یبلغ الکتاب، نبذ کتاب الله، یُتلی علیکم فی الكتاب، آتیناهم الكتاب، نزل فى الكتاب، تخفون من الكتاب، استحفظوا من کتاب الله، قضینا فی الکتاب، مصدقا لما بین یدیه من الکتاب، جئناهم بکتاب، یقرئون الكتاب، انزلنا الكتاب، ام الكتاب، ذلك الكتاب، اهل الكتاب، كتاب الله علیکم، علم الکتاب و کتاب معلوم.
اصلی نبودن معنای نوشتار در کتاب را می‌توان از تعابیری چون «كِتَابًا فِی قِرْطَاسٍ (انعام:7)، فِی كِتَابٍ مَكْنُونٍ (واقعه: 78)، کِتَابٌ مَرقُومٌ (مطففین:20)، کِتَابٍ مَسطُورِ (طور:2) و…» نیز به دست آورد. این تعابیر حکایت از آن دارند که کتاب می‌تواند به رشته‌ی تحریر هم درآید؛ نه آن که ضرورتاً به معنای یک ماهیت نوشتاری باشد.
و باز به عنوان نمونه، در آیه‌ی «وَإِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقًا یلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتَابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْكِتَابِ وَمَا هُوَ مِنَ الْكِتَابِ» (آل عمران:78)، سه بار کلمه‌ی کتاب به کار رفته است که اوّلی به معنای چیزی است که اهل کتاب خود آن را ساخته و پرداخته و به خدا نسبت داده‌اند و دو مورد دیگر، به معنای کتاب وحیانی و آسمانی است ولی همان طور که در مورد اوّل، «نوشتاری و مابین الدفتین بودن»، ثابت نیست؛ در دو مورد دیگر نیز، نمی‌توان این معنا را در نظرگرفت.
اصل نبودن نوشتار را از عطف کتاب و فرقان، در آیه‌ی «وَإِذْ آتَینَا مُوسَى الْكِتَابَ وَالْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ» (بقره:53) نیز می‌توان برداشت کرد.
علامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) نیز ذیل آیه‌ی «وَیعَلِّمُهُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالْإِنْجِیلَ» (آل عمران:48) می‌نویسد:
«ال» در «کتاب» و «حکمة» برای جنس است. مراد از کتاب هم وحی رافع اختلاف بین مردم است و منظور از حکمت، آن معرفتی است که برای اعتقاد و عمل آدمی مفید باشد.(16)
روشن است که رافع اختلاف، ضرورتاً یک ماهیت نوشتاری ندارد. بر همین اساس، عبارت قرآنی «فَاسْأَلِ الَّذِینَ یقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ » (یونس:94) نیز به یک هویت مستقل و مشخص نوشتاری اشاره ندارد. باید توجه داشت که این آیه در مقام بیان دو نکته است؛ یکی مرجعیت داشتن در حوزه‌ای خاص و دیگری وجه این مرجعیت یعنی اهل کتاب بودن. البته در اینجا تأکید ما بر نکته‌ی دوم است؛ به این صورت که آیه در مقام آن است که بگوید این عده‌ی خاص به دلیل داشتن بهره از علم کتابت و سروکار داشتن به قرائت کتاب، می‌توانند مرجعیت داشته باشند. طبعاً این آیه اگرچه اطلاق دارد ولی در مقام بیان این نیست که پس یک کتاب خاصی مورد نظر است و بالاتر اینکه ادعا شود این کتاب مشخص، تورات یا انجیل است.
در واقع این آیه و آیات مشابهی که به اهل کتاب بودن عده‌ای اشاره دارند، باید با توجه به فضای تاریخی خود تحلیل شوند. از آنجایی که فضای غالب بر جامعه‌ی آن روز بی بهره گی از سواد خواندن و نوشتن بود، این آیات برآنند تا سروکارداشتن عده‌ای خاص با کتابت را به عنوان خصوصیت ممتاز ایشان معرفی کنند بی آنکه خواسته باشند به یک کتاب خاص اشاره داشته باشند.
نتیجه آن که کتاب، در اصل معنایی خود، ناظر به یک متن نوشتاری نیست. اساساً تصور وجود چیزی مکتوب قبل از اسلام- و به صورت مابین الدفتین- امری است که تصور آن هم به سختی ممکن است. وجود نوشتاری تنها برای قرآن- از بین کتب دینی- موضوعیت خاصّی پیدا کرده است و حتی از وجوه اعجاز آن شمرده شده است.

* گروه دوم

تعبیرهایی که خواسته‌اند از آن، نتیجه‌ای مبنی بر امکان دسترسی به این کتاب‌ها به عنوان یک ماهیت نوشتاری را بگیرند، عبارت‌اند از: «وَعِنْدَهُمُ التَّوْرَاةُ » (مائده:43)، «وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ» (بقره:44)، «فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا» (آل عمران:93)، «كَمَثَلِ الْحِمَارِ یحْمِلُ أَسْفَارًا» (جمعه:5). مثلاً در تفسیر طبری آمده که «عندهم التورات التی انزلها علی موسی» (17) یعنی تأکید شده بر این که این تورات همان توراتی است که بر موسی نازل شده است.
علامه، ذیل آیه‌ی «وَکَیفَ یحَکِمُونَکَ وَ عِندَهُمَ التَورَا&ُ (مائده:41)» می‌نویسد:
در این آیه، حکم تورات که در آن ایام در دست یهودیان بوده فی الجمله تصدیق شده و آن توراتی بوده که بعد از فتح بابل، عزراء با اذن کورش پادشاه ایران جمع کرده و بنی اسرائیل را از اسارت بابلی‌ها نجات داده و اجازه داد که از بابل به فلسطین برگردند و هیکل معبد یهود را- که به دست بابلی‌ها ویران شده بود- تعمیر کنند و همین تورات در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تا به امروز در دست یهود است. پس قرآن تصدیق می‌کند که در تورات موجود، حکم خدا وجود دارد، هم چنان که می‌فرماید که در این تورات تحریف و تغییر هست. (18)
از سویی دیگر، این احتمال نیز مطرح است که در دسترس بودن این کتاب‌ها، با توجه به امی بودن مخاطبان، عملاً غیرممکن بوده است. با توجه به معنای «امیون» در آیه‌ی «وَمِنْهُمْ أُمِّیونَ لَا یعْلَمُونَ الْكِتَابَ» (بقره:78)- که کلمه کتاب در آن به معنای تورات است (19)- می‌توان گفت که آنچه که گرفتار این کتاب شده آن است که در دست کسانی قرار گرفته که آن را نمی‌‌دانند چون سواد خواندن ندارند و تنها بر مبنای گمان و تقلید از دیگران، به چیزی معتقدند که در واقع تورات اصلی مخالف آن است و در واقع باید گفت که این آیه نیز دلیل دیگری بر وجود تورات در عصر نزول است. منتهی عدم سواد یا عدم آشنایی به زبان کتابت تورات و انجیل منجر به این می‌شده که حتی با وجود ظاهری این کتاب‌ها، عملاً دسترسی به آنها ممکن نباشد. علامه فضل الله می‌نویسد:
ملاحظه می‌کنیم که قرآن، در مسئله‌ی کتمان حق، خطاب‌های خود را متوجه اهل کتاب می‌کند؛ نه امت اسلام با این که باید از امت بخواهد که با مطالعه‌ی خود تورات و تدبر در آن حق را از باطل بشناسند. این نحوه‌ی خطاب نشان می‌دهد که ظاهراً مردم دسترسی به تورات نداشته‌اند تا از محتویات آن آگاهی یابند؛ چرا که یهود، آن را از مردم مخفی کرده بودند و تنها آن چه را که می‌خواستند به مردم نشان می‌دانند، بالاتر آن که تورات به زبان عربی ترجمه نشده بود که بتوانند آن را بخوانند و لذا تنها راه اطلاع از آن، از طریق علمای اهل کتاب بود و لذا قرآن با آنها تحدی می‌کند که اگر راست می‌گویید تورات واقعی را نشان دهید. (20)
به نظر می‌رسد آن چه می‌تواند به عنوان مراد از دسترس بودن تورات و انجیل، قابل طرح باشد با توجه به ماهیت فرامتنی آن قابل تحلیل است. بدون توجه به ماهیت فرامتنی، آیاتی که مفهوم مخالفی با برداشت دسترسی متنی دارند، نیز به درستی، تفسیر نخواهند شد.
تعبیر «أُوتُوا نَصِیبًا مِنَ الْكِتَابِ» (آل عمران:23 ونساء:44)، گویای مفهوم این دسترسی است، اما علامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) در این مورد می‌نویسد:
مراد از کسانی که نصیبی از کتاب دارند. همان اهل کتابند، و اگر نفرمود: «الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیبًا…» و به جای آن فرمود: «أُوتُوا نَصِیبًا مِنَ الْكِتَابِ »، برای این بود که بفهماند آن مقدار اطلاعی که از کتاب دارند همه‌ی معارف کتاب نیست. بلکه مقداری از آن است، و این بدان جهت است که همه‌ی کتاب خدا در دستشان نیست، کتاب خدایی که در دست دارند، تحریف شده است و در آن دخل و تصرف نموده و بیشتر اجزایش را از بین برده بودند.
البته علامه در جای دیگری درباره‌ی این تعبیر می‌گوید:
در این آیه از اهل کتاب تعبیر کرده به کسانی که بهره‌ای از کتاب دارند، تا مذمت و سرزنش از آنها دل نشین‌تر باشد، چون ایمان علمای اهل کتاب به جبت و طاغوت با این که عالم به کتاب خدا هستند؛ رسواییش بیشتر از طاغوت پرستی یک یهودی و یا نصارای جاهل به کتاب خدا است.(21)
روشن است که توضیح علامه بر این آیه، بدون توجه به ماهیت فرامتنی بوده و خالی از تکلف نیست.
اگر مراد از تورات مورد نظر قرآن را متنی نوشتاری بدانیم، مسلم است که دسترسی به این تورات، عملاً غیرممکن است. ابن عاشور آیه‌ی «یكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَیدِیهِمْ» (بقره:79) را ناظر به از بین رفتن تورات در زمان تخریب بیت المقدس بوسیله‌ی بخت النصر می‌داند. وی نگهداری تورات (ی را که به دست موسی (علیه السلام) نوشته شده بود.) در تابوت عهد و بعدها توسط سلیمان در هیکل، معلول دستور خود موسی (علیه السلام) و موافق آن چه در سفر تثنیه نوشته شده است، می‌داند و در این باره می‌نویسد:
در سال 588 ق م بخت النصر با حمله به هیکل، کل هیکل و شهر را آتش زد و یهودیان را به بردگی گرفت… و از همین روی محققان و دانشمندان تاریخ ادیان اتفاق نظر دارند که تحریف به دنبال همین تخریب و از بین رفتن نسخه‌ی اصلی تورات به وجود آمد؛ وقتی که تصمیم گرفتند تورات را از بین بقایای اوراق و نوشته‌های تورات احیا کنند. (22)
دقت در این مسئله نیز لازم است که تا چه حد می‌توان اطلاع عرب پیش از اسلام از ادیان یهودی و مسیحی را ثابت کرد که آنگاه نوبت به اطلاع از کتاب‌های آنها برسد. گرچه گفته شد که ریشه‌های حضور یهود به شبه جزیره‌ی عربستان به قبل از اسلام بازمی‌گردد، اما این مسئله ضرورتاً نمی‌تواند به معنای اطلاع مسلمانان بر دین و کتاب آنها- حداقل در دوران صدر اسلام- باشد. تاریخ نیز گفتگوهای جدی بین عرب و یهود و نصاری را ثبت نکرده است.(23) چنان که گفته شده: «انتشر الیهودیة والمسیحیة فی مکه الا ان اهل مکه لم یلتفتوا الی هذین الدینین» (24) حتی از بی علاقگی عرب نسبت به اطلاع از سایر ادیان- حتی حنفیت- به ضعف عاطفه‌ی دینی آنها تعبیر شده است و علت آن نیز مشغول بودن آنها به تجارت، بیان شده است. (25)
محقق محترمی در مقام نتیجه گیری، رسیدن به نظریه‌ای شفاف- در خصوص امکان دسترسی به تورات و انجیل- را امری بسیار مشکل معرفی می‌کند و در نهایت این گونه ترجیح می‌دهد که تورات برای آن که راغب آن بوده، در دسترس بوده است. (26)
پس در مجموع می‌توان گفت که مفهوم دسترسی به متن، به دنبال تصور ماهیت متنی از تورات و انجیل به وجود می‌آید، ضمن آن که بررسی تعابیر مختلفی که می‌توانست به این دسترسی اشاره داشته باشد، نشان می‌دهد که تفسیر این دسترسی به یک متن مشخص، قابل اثبات نیست و منطقی‌تر آن است که این دسترسی، بر اساس همان فضای غیرنوشتاری ترسیم گردد.
یکی دیگر از قرائنی که می‌تواند دسترسی متن مکتوب را کم رنگ نشان دهد، برخی از تعابیر قرآن است که بیان می‌کند که مردم و پیامبر، نسبت به تاریخ مطرح در قرآن سابقه‌ی قبلی نداشته‌اند. این دسته آیات، به بی سابقه بودن گزارش‌های تاریخی در بین مردم عصر نزول، تصریح کرده است. آیاتی چون «تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهَا إِلَیكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا (هود:49)، ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهِ إِلَیكَ (آل عمران:44)، وَإِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِینَ» (یوسف:3)، گویای این مسئله هستند.
موضوع «بی سابقه بودن» تاریخ مطرح در قرآن، که قرآن در چند مورد به آن تصریح کرده، ابهاماتی را برای مفسران ایجاد کرده است. علامه‌ی طباطبایی (رحمه الله) در مورد علت تعبیر «تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهَا إِلَیكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا…» مى‌نویسد:
یعنی ای پیامبر اسلام! این داستان‌ها در عین این که صد در صد درست و صحیح و صدق محض است، برای تو و قومت تا این زمان مجهول بود و آن چه از سرگذشت‌های مذکور قبل از نزول قرآن، نزد اهل کتاب بوده، تحریف شده است. (27)
علامه در ادامه، حتی با توجه به داستان نوح (علیه السلام) در تورات محرّف هم، به بی سابقه بودن و غیبی بودن اخبار قرآن در این خصوص تصریح می‌کند. (28)
علامه در تبیین غیبی بودن داستان حضرت مریم در آیه‌ی «ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهِ إِلَیكَ» (آل عمران:44) این گونه توضیح می‌دهد:
از این جهت آن را از اخبار غیبی شمرده که در عصر نزول قرآن، اثری از این اخبار در دست نبود؛ زیرا از داستان مریم آن چه در کتب دینی اهل کتاب آمده، به هیچ وجه اعتبار نداشت، برای این که این کتب از دستبرد تحریف دور نمانده بود؛ هم چنان که بسیاری از جزئیات داستان زکریا (علیه السلام) که در قرآن کریم آمده در کتب عهد قدیم و جدید وجود ندارد. و نیز ممکن است منشاً غیب شمردن این داستان را، امّی بودن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و گروندگان به آن جناب بدانیم، نه تحریف کتب عهدین؛ هم چنان که قرآن کریم در خلال داستان نوح مى‌فرماید: «تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیبِ نُوحِیهَا إِلَیكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا…» ولی وجه اوّل با سیاق موافق‌تر است، برای این که اگر وجه دوم صحیح بود باید می‌فرمود: «تو این داستان را نخوانده‌ای» ولی فرموده: «تو در هنگام قرعه نزد ایشان نبودی.» (29)
با تأملی در نظر علامه باید گفت که ظاهر آیات آن است که مخاطبان نسبت به موضوع، جهل بسیط داشتند نه مرکب. یعنی اصلاً این گونه داستان‌ها به گوششان نخورده بود؛ نه این که شنیده بودند، اما تحریف شده‌ی تاریخ را. آن چه که ماهیت فرامتنی عهدین را بارز می‌کند، همین جاست. روشن است که این مطالب تاریخی در کتاب‌های مختلف تاریخی درج شده بود، اما در فرهنگ مردم آن زمان، حضور نداشت. اصل نوشتار، امری حاشیه‌ای در جامعه‌ی آن روز و امّی بودن از شاخصه‌های بارز امت پیامبر (صلی الله علیه و آله) بوده و از آنجایی که قرآن کریم، اساساً به ماهیت متنی مشخصی به نام تورات و انجیل، توجهی ندارد، «بی سابقه بودن»،- بر اساس این تحلیل- می‌تواند یکی از مهم‌ترین نشانه‌های ماهیت فرامتنی تورات و انجیل باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. طباطبایی، سید محمدحسین، پیشین، ج3، ص309.
2. David R. Law, Inspiration (New century theology), london continuum, 2001, pp 234.
3. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص167؛ طبرسی، فضل بن حسن، 1415، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج2، ص206؛ محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج2، ص391.
4. طبری، محمد بن جریر، پیشین، ج1، ص199.
5. همان، ج3، ص309.
6. همان، ص310.
7. طباطبایی، سید محمد حسین، پیشین، ج3، ص564.
8. همان، ج3، ص310.
9. همان، ج3، ص565.
10. همانجا.
11. انجیل متی، اصحاح 3 تا 12.
12. دروزه، محمد عزه، التفسیر الحدیث، ج7، ص162.
13. طبری، محمد بن جریر، پیشین، ج1، ص285 و ج6، ص192.
14. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، معجم مفردات الفاظ القرآن، ذیل «ک ت ب».
15. ابن فارس، احمد بن فارس، پیشین، ج3، ص334؛ مصحف به آن چه که بین دو صفحه باشد، اطلاق می‌شود.
16. طباطبایی، سید محمد حسین، پیشین، ج3، ص309.
17. طبری، محمد بن جربر، پیشین، ج5، ص163.
18. طباطبایی، سید محمد حسین، پیشین، ج5، ص560، ذیل نساء:41.
19. طبرسی،سهل بن حسن، پیشین، ج1، ص230.
20. فضل الله، سید محمد حسین، من وحی القرآن، ج2، ص18.
21. طباطبایی، سید محمد حسین، پیشین، ج3، ص 194: ذیل نساء:44.
22. ابن عاشور، محمد طاهر، پیشین، ج1، ص560.
23.شحرور، محمد، القصص القرآنی قراءة معاصرة، ج1، ص58.
24. نابلسی، شاکر، المال و الهلال؛ الموانع و الدوانع الاقتصادیة الظهور الاسلام، ص81.
25. همان، ص82.
26. شحرور، محمد، پیشین، ج1، ص58.
27. طباطبایی، سید محمد حسین، پیشین، ج3، ص297.
28. همانجا.
29. همانجا.

منبع مقاله :
احمدی، محمد حسن؛ (1393)، روش شناسی تاریخ در علوم قرآن و حدیث، قم: دانشگاه قم، چاپ اول.