خداوند می‌فرماید: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ‌ أَوْ کَظُلُمَاتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ إِذَا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَرَاهَا وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ (1).
اخفشِ اوسط (درگذشته‌ی 215هـ) درباره‌ی عبارتِ لم یَكَدْ یراها می‌گوید حمل به معنا می‌شود، چون آن را نمی‌بیند. وقتی می‌گوییم «كاد یفعل» یعنی به فعل نزدیك شده ولی آن را انجام نداده است. اما وقتی می‌گوییم «لم یكَد یفعل»‌یعنی اصلاً به آن نزدیك نشده است و درستْ آن است كه اصلاً انجام نداده است. معنای آیه نیز چنین است. اما زبان عبارت «لم یكد یفعل» ‌را به معنای «فَعَل بعدَ شدة» روا می‌دارد. این درستی كلام نیست، چون وقتی گفت «كاد یفعل» یعنی به فعل نزدیك شده است و لم یكد یفعل «به فعل نزدیك نشده است» اما زبان به آن حالتی كه تفسیر كرده‌ام آمده است و به درستی كلام دلالت ندارد. (2)
در تفسیر اخفش ملاحظه می‌شود كه وی تفاوت زبان و كلام را حس نموده است. زبان دربردارنده‌ی امكاناتی برای بیان معانی است. در زبان «كاد یفعل» ‌یعنی «به فعل نزدیك شد ولی آن را انجام نداده است» و «لم یكد یفعل» به معنای «پس از سختی انجام داده است» می‌باشد.
اگر بر این بیان نفی وارد شود، گوینده آن را به قصد وقوع نفی بر نسبت بین دو طرف كلام می‌آورد و معنای منفی را در حوزه‌ی كلام با گزینش گوینده وارد می‌كند كه با زبان فرق دارد. یعنی گوینده امكانات موجود را برای بیان مرادش از زبان به كار گرفته است و سپس بیانش را پس از آنكه آن را به مرادش از زبان كلام درآورده اظهار می‌كند و لذا بیان وی متفاوت با اصل می‌باشد.
این مثالی بوده است از احساس دانشمندان عرب به وجودِ دو حوزه یا دو سطح از بیان، یعنی زبان و كلام. اخفش اوسط بر اصطلاح این دو به معنای تباینْ تصریح نموده است. تقابل بین زبان و كلام در رویكرد اعجاز قرآن باقلانی روشن است. وی این اثر را بر مراعات آنچه كه در اصل وضع از زبان عرب است و آن چه كه از قبیل تغییر كلام بر وفق روش‌های بلاغت و فصاحت یعنی گونه‌های كلام مثل شعر، نامه‌ها، خطبه‌ها و غیره می‌باشد، بنا نموده است. (3) روش وی توجه به كلام است كه اهل ادب در آن تغییر ایجاد می‌كند و لذا بلیغ و زیبا و فصیح می‌باشد و به انواع كلام، كه ادبا در آن بر یكدیگر ترجیح داده می‌شوند، توجه دارد.
این بدان معناست كه باقلانی و دیگر ناقدان بلاغی از مزیت كلام یا فضیلت ادبیات كه در هنر و نوآوری ادبا رخ می‌دهد، آگاه بوده‌اند كه در زبان عرب و اصل وضع آن وجود نداشته است. اگر آنچه را كه باقلانی به آن توجه نموده كلام بنامیم، آنچه را كه عنایت نداشته، چون مایه‌ی تفاضل نیست، زبان می‌باشد. زبان، اصل ادبیات است و مزیتی در آن نیست، چون تحصیل حاصل است.
جرجانی نیز از دوگانگی زبان و كلام در بیان مزیت كلامی بر كلام دیگر به یك زبان و در تعریف ویژگی های زبان و كلام و رابطه‌ی بین آن دو و عناصری كه از ساخت و تألیف ناشی می‌شود و اصلاً در زبان یافت نمی‌شود، بهره برده است. (4)
اما زبان، كه هرگاه از واژگان و معانی آنها سخن می‌گوید آن را به كار می‌گیرد. جرجانی می‌گوید: «واژگان مفرد همان وضع زبان هستند و وضع نشده‌اند تا معانی‌شان در خودشان شناخته شود.» (5) یا هرگاه به تفكیك بین لهجه‌ها و قدرت بر شناخت واژگان غریب اشاره می‌كرد، زبان را به كار می‌برد. و در ادامه می‌گوید: «آگاهی به تمام اینها آگاهی به زبان و واژگان مفرد نیست و روش آن به حافظه سپردن است بی‌آنكه از اندیشه و تأمّل بهره گرفته شود بلكه به وسیله‌ی اندیشه حاصل می‌شود.» (6)
بدین ترتیب، اصطلاح «زبان» از نظر جرجانی بر مجموعه‌ی واژگان اطلاق می‌شود و شامل تمام واژگانی می‌شود كه از طریق قرارداد برای نامگذاری رخدادها و پدیده‌ها و تفاوت بین مفاهیم ثبت شده‌اند. (7)
اگر زبان قرارداد است، پس عناصرش ثابت است و جای هیچ نوآوری در آن نیست و به اندیشه ورزی شناخته نمی‌شود بلكه به توقیف است و گوینده وظیفه دارد كه آنچه را كه زبان بر آن وضع نموده، مراعات نماید. (8)
اما كلام از نظر او اصطلاحی است كه انسان به وسیله‌ی آن به اهداف و مقاصدش می‌رسد و می‌كوشد تا علل نیكوسازی آن را تبیین كند. مثلاً در مقدمه‌ی اسرارالبلاغه از زبان سخن نمی‌گوید بلكه به كلام ارج می‌نهد، چون ابزار تبلیغ است و «به دانشها منزلت می‌بخشد و از تصویر آنها پرده برمی دارد.» (9) اگر جرجانی از زبان جز برای بیان پشتوانه‌ی دلیل یا رد نظری سخن نمی‌گوید، به این خاطر است كه معتقد است كلام، موضوع بحث وی و محور تمام آرای اوست، چون حوزه‌ی بلاغت كلام است نه زبان، یا زبان آن گونه كه گوینده به كار می‌برد و در آن دخل و تصرف می‌كند و آن قسمت را گزینش می‌نماید كه به مقصود وی وفا نماید و به مقاصدش برسد. (10)
جرجانی بر آن است كه «ما شعر یا دیگر گونه‌های كلام را به گوینده‌اش نسبت می‌دهیم و این نسبت از حیث وضع زبان نیست بلكه از حیث در برداشتن نظمی است كه گفتیم عبارت است از در برداشتن معانیِ نحو در معانی كلمات.» اگر چنین باشد پس بایسته است به جهتی كه شعر به گوینده‌اش اختصاص دارد، نظر افكنیم. اگر چنین نظر افكنیم درمی‌یابیم كه از جهت قصد و نیتی كه از معانی واژگانی كه از آن تألیف شده به معانی نحو اختصاص می‌یابد و می‌بینیم كه واژگان از اختصاص یافتن به معانی نحو به دور است. وضع آن مثل ابریشمی است كه دیبا از آن بافته می‌شود و یا طلا و نقره است كه زیورآلات از آنها ساخته می‌شود. چنان كه در دیبا اشتباه نمی‌شود كه به بافنده‌اش از حیث ابریشم اختصاص نمی‌یابد و زیورآلات از حیث طلا و نقره به سازنده‌اش، اما از جهت كار و صنعت به او نسبت داده می‌شود. پس بایسته است كه شعر از حیث واژگان و وضع لغات به گوینده‌اش اختصاص نیابد.» (11)
در این سخن اشاره‌ی روشنی است به تفكیك بین زبان و كلام و تأثیر نظم در هماهنگی بین آن دو و عمل گوینده در زبان كه شبیه بافنده‌ی ابریشم و زرگر است.
شیوع دوگانگی زبان و كلام را در بحث فخر رازی هم می‌یابیم كه تحت تأثیر جرجانی به اقسام دلالت لفظ پرداخته است.
جرجانی معتقد است كه «كلام بر دو گونه است:‌1. گونه‌ای كه از آن به واسطه دلالت لفظ به هدف می‌رسیم، مثل: فلانی خارج شد كه حقیقت است، 2. گونه ای كه از آن به واسطه‌ی دلالت لفظ به هدف نمی‌رسیم بلكه لفظ به معنایی كه موضوع آن در زبان اقتضا می‌كند ما را به هدف می‌رساند و آنگاه برای آن معنا دلالت ثانوی می‌یابیم تا به هدف برسیم. مدار این مسأله بر كنایه و استعاره و تمثیل است. اگر این مطلب را دریافتی، عبارت مختصری وجود دارد كه عبارت است از معنا و معنای معنا. » (12)
معانی گونه‌ی نخست كلام، حقایقی قراردادی‌اند كه مردم بر آن قرارداد نموده‌اند. یعنی معانی اصطلاحی به طور عام؛ اما معانی گونه‌ی دوم بر معانی نخست مبتنی‌اند؛ یعنی قراردادی نیستند بلكه شخصی‌اند و وجودشان را از معانی اصطلاحی عام می‌گیرند و به كنایه و استعاره و تمثیل از آن خارج می‌شوند.
فخر رازی به شرح مسأله‌ی معنا و معنای معنا می‌پردازد و آن را در حوزه‌ی دلالت‌های اصولیان وارد می‌نماید. او خود از نخستین كسانی است كه از این دلالت‌ها در بلاغت سخن گفته است. (13) وی اظهار داشته است كه دلالت قراردادی همان دلالت‌های الفاظ بر معانی‌اند كه در برابر آن وضع شده‌اند. مثل دلالت سنگ، دیوار، آسمان و زمین بر مسمّاهای آنها. تردیدی نیست كه اینها قراردادی‌اند وگرنه اختلاف دلالت آنها با اختلاف وضع آن‌ها غیرممكن است.
اما، دلالت عقلی در مفهوم لفظ وجود دارد، مثل دلالت لفظ خانه بر سقف كه بخشی از مفهوم خانه است و آنچه كه از مفهوم لفظ خارج است. مثلِ دلالتِ لفظ سقف بر دیوار.» (14)
دقت نظر در مسأله‌ی دلالت‌ها ما را به این نكته سوق می‌دهد كه آنها زبان را به وجود آورده‌اند و از آن به دلالت وضعی تعبیر نموده كه با كلام متفاوت است و گاه هم از آن به دلالت عقلی تعبیر نموده‌اند، مزیّت در كلام یا سبك خاص است و در كاربرد معمولی زبان مشخص نمی‌شود. مزیت در سبك به دلالت‌های عقلی مشخص می‌شود كه محل تفاوت در بیان است. به همین جهت فخر رازی فصلی را نوشت كه فصاحت به دلالت‌های وصفیِ‌ واژگان باز نمی‌گردد. (15)
پس از او سكّاكی به بحث در دلالت‌ها پرداخت اما ویژگی تفكیك بین زبان و كلام نزد وی مطرح نشد تا علم بیان جانشین آن گردد. می‌گوید: «وقتی دانستی كه آوردن معنای واحد به صورت‌های مختلف تنها در دلالت‌های عقلانی است، یعنی انتقال از معنایی به معنای دیگر به سبب رابطه‌ی بین آن دو است، مثل لزوم یكی به دیگری، روشن می‌شود كه علم بیان به پیوستگی‌ها بین معانی می‌پردازد و می‌فهمی كه علم بیان به مجاز و كنایه كار دارد.» (16)
عبدالقاهر به تفكیك بین زبان و كلام به عنوان روش، تكیه نمود كه در آن موضوع‌های بلاغت بررسی می‌شود و نشانه‌ای در تاریخ بلاغت می‌باشد. اما پس از وی ایده‌ی اصلی را به كناری زدند و بلاغت را در محدوده‌ی بسته‌ای قرار دادند كه قواعد و ضوابط، آن را محدود نمود. البته راه‌های دیگر در بحث دوگانگی زبان و كلام را می‌یابیم، از جمله وظیفه‌ی نحو و زبان از یك سو و از سوی دیگر وظیفه‌ی نقد و بلاغت. قدامة بن جعفر وظیفه‌ی نقد را به تفكیك شعر خوب از بد تعریف نمود كه علم عروض، واژگان غریب، لغت و معانی آن را استخراج كرد. (17) گویی وی وظیفه‌ی نقد را ویژه‌ی حوزه‌ای كه به وی منسوب است قرار داد، یعنی نوآوری و اصالت ولی عروض و واژگان غریب و لغت را از آن دور نمود، چون شناخت آن ویژگی خاصی را شكل نمی‌بخشد.
نزدیك به این دیدگاه، دیدگاه ابن اثیر در تفكیك بین وظیفه‌ی بیان و نحو است. می‌گوید: «موضوع نحو، واژگان و معانی‌اند و نحوی از احوال آن دو در دلالت از جهت اوضاع زبانی می‌پرسد.» و موضوع علم بیان، فصاحت و بلاغت است و از احوال لفظی و معنوی این دو پرسیده می‌شود. بیانی و نحوی در این نكته مشتركند كه نحوی در دلالت الفاظ بر معانی از جهت وضع لغوی می‌نگرد و این دلالت عام است. بیانی در برتری آن دلالت نظر می‌افكند. این همان دلالت خاص است و منظور، آن است كه به شكل خاصی از زیبایی باشد. البته این ورای نحو و إعراب است. مگر نه این است كه نحوی معنای كلام منظوم و منثور را می‌فهمد و موقعیت اِعرابی آن‌ها را می‌داند ولی فصاحت و بلاغت آن را درنمی‌یابد.» (18)
صاحب الطراز علوم عربی را به چهار نوع تقسیم كرده و وظیفه‌ی هر یك را تبیین نموده است: زبان شناسی، دانش معنایی واژگان و نحو، علم به معانی اِعرابی و تصریف به تصحیح ساخت‌های واژگان و بلاغت و فصاحت. این دانش خلوصش را از دیگر دانشها می‌گیرد كه غایت و هدف و گمشده‌ی اهل دانش است و آگاهی بر حقایق اعجاز قرآن بر آن تكیه دارد. (19)
نگرش دانشمندان به كاركرد دانشها ناشی از ویژگی آن بخشی است كه آن كاركرد به آن می‌پردازد. وظیفه‌ی نحو استخراج مبادی زبان و نظم بخشیدن به آن با تكیه به كاربرد مشترك است و غایت نهایی آن حمایت از زبان در برابر فساد و علاقه به ارتباط است و ابزار آن ثبت معیارهایی است كه میان درست و نادرست جدایی می‌افكند و میان آنها و نیاز به بیان مستقیم، مطابقت انجام می‌دهد.
وظیفه‌ی بلاغت، توصیف روش‌های ویژه‌ای است در كاربرد زبان و تقسیم بندی سبكها برحسب جایگاه آن در بیان از غرض و هدف كه از پیام رسانی به تأثیر بر گوینده یا اِقناع وی فراتر می‌رود. هدف آن كمك نمودن به گوینده است به چیزهایی كه آن را موفق‌ترین شیوه در رسیدن به مقصود می‌داند. (20) به وسیله‌ی این دانش است كه برتری برخی از گویندگان بر برخی دیگر از آن حیث كه سخن می‌گویند و شنوندگان را از اغراض و مقاصد آگاه می‌سازند و قصد دارند آنچه را در درونشان می‌گذرد آنان را باخبر سازند و نیّات درونی را بر ایشان فاش نمایند مشخص می‌شود. (21) با توجه به تفكیك بین دو وظیفه، زمخشری در آیه‌ی قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزَائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفَاقِ وَ کَانَ الْإِنْسَانُ قَتُوراً (22) می‌گوید تقدیر آن چنین است: «لو انتم تملكون» یعنی «لو تملكون تملكون». این وجهی است كه نحو اقتضا می‌كند اما آنچه كه علم بیان اقتضا می‌نماید، این عبارت است:‌«انتم تملكون» كه در آن دلالت بر اختصاص دارد. یعنی مردم به بخل اختصاص یافته‌اند»‌(23). ملاحظه می‌شود كه بلاغت در تصویر عملی كلام درنگ می‌نماید و آن را انكار نمی‌كند بلكه می‌كوشد تا از دیدگاه هنری از آن بهره گیرد و حال آنكه علم نحو تصویری آرمانی و كامل از زبان ارائه می‌نماید. (24) با توجه به آنچه گذشت دانشمندان دوگانگی بین زبان و كلام را درك نموده و آن را در مباحث‌شان به عنوان ابزاری برای كشف جایگاه زیبایی در سبك و ابزاری در بیان برتری و تفاوت آنها در بیان برگرفته‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1. نور: 39-40. یعنی «و كافران اعمالشان همچون سرابی در بیابانی است كه تشنه آبش می‌پندارد، تا آنكه نزدیك آن رسد و آن را چیزی نیابد و آنگاه خداوند را حاضر می‌یابد كه حسابش را به تمام و كمال بپردازد و خداوند زودشمار است. یا [اعمالشان] همچون تاریكی‌هایی است كه در دریای ژرف كه آن را موجی فرو پوشانده و بر فراز آن موجی دیگر است كه بر فراز آن ابری است. تاریكی‌های توبرتو، چون دستش را برآورد، چه بسا نبیندش و هركسی كه خداوند برایش نوری مقرر نداشته باشد، نوری ندارد.
2. معانی القرآن، ج2، صص304-305.
3. اعجاز القرآن، ص8.
4. التفكیر البلاغی، ص501.
5. دلائل الاعجاز، ص539.
6. همان، ص396.
7. همان، ص250.
8. همان، ص267.
9. همان، ص268.
10. مساهمة فی التعریف، صص96-98.
11. دلائل الإعجاز، ص362.
12. همان، صص362-363.
13. فخرالدین رازی، ص111.
14. نهایة الایجاز، صص87-88.
15. همان، 95.
16. مفتاح العلوم.
17. مساهمة فی التعریف، صص123-124.
18. المثل السائر، ج1، صص39-40.
19. الطراز، ج1، صص20-23.
20. التفكیر البلاغی، ص47.
21. دلائل الإعجاز، ص 43.
22. إسراء، 100.
23. الکشاف، ج2، ص 467؛ و الایضاح، ج1، ص 82.
24. نظریة اللغة، ص 191.

منبع مقاله :
الكواز، محمدكریم، (1386)، سبك شناسی اعجاز بلاغی قرآن، ترجمه‌ی حسین سیدی، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول