بنيانگذار فرقه نُصيرى ـ علوى
 

2ـ4. خصيبى رهبرى معنوى مى شود
 

خصيبى خود را رهبر يك گروه انشعابى شيعى نمى دانست، بلكه راهنماى جامعه اى مى دانست كه تا آن زمان از طريقه درست شيعه مطابق با اراده امام و باب او ابن نصير، پيروى مى كردند. خصيبى كه به حقانيت خود باور داشت در اشعارش پيروان خود را شيعة الحق(52) و شيعة الهدى(53) خطاب مى كرد.
از روايات نصيريه آگاه مى شويم كه خصيبى در نتيجه مطالعات باطنى اش خود را واسطه ميان جهان انسانىِ مريدان و جهان معنوى مى دانسته است. اشعار او پر از شور و اشتياق دينى است. در قطعه اى از قصيده غديريه تجربه اى باطنى از خودش را شرح مى دهد و به صيغه سوم شخص به خود اشاره مى كند:
جنبلانيكم سليل خصيب
عبد عبد لثانى عشر بدور
قد غذاه أبوه من باطن الباطن
من شرح صاحب التفسير = على بن ابى طالب(54)
فتسامى الى الحجاب حجاب الله
حتّى رسى ببحر الصدور
فاستقا من رحيقه سلسليا
فسقاه المحقّ سقى المميرى
و تألّى ليسقينّ ذوى التقصير= شيعيان(55)
سمّ الذباح سقى النحير
و يرى كلمّا يراه يقينا
حاضرا شاهدا بغير حضور (اشاره به شبح انگارى)(56)
و يقوم المحمود نجل خصيب
فى ذرى القدس فى المحل الأثير
قائلا للذين تاهوا و ضلّوا اشاره دوباره به شيعيان
عن أبى شُبّر =حسين يا على(عليهما السلام)(57) و نور شبير(58)
ابيات اين قصيده نشان مى دهد كه خصيبى تجربه اى عرفانى را از سر گذرانده است كه متقاعدش كرده كه او بر حق است و باعث ايجاد اين احساس در او شده كه موجودى برتر (شايد حجابْ سلمان) او را به رهبرى جامعه اش منصوب كرده است.
در اين مرحله اوليه از شكل گيرى اين فرقه، اركان الهيات نصيرى(59) در نقل قول هايى از خصيبى ظاهر شده است: تثليث مقدس و ظهور آن در تاريخ بشر(60)، شبح انگارى[1]درباره حسين(عليه السلام)(61)، معناى باطنى تعطيلات ايرانى و اسلامى(62)، و تناسخ(63).

2ـ5. آغاز تبليغ:
 

به نظر مى رسد كه خصيبى پيام خود را از راه تبليغ علنى منتشر مى كرد و لذا خود و مريدانش را در معرض خطر جدى قرار مى داد. عراق، مركز امپراطورى اسلامى، فوق العاده بى ثبات بود و اين بى ثباتى در نيمه نخست قرن چهارم/ دهم به اوج خود رسيده بود. با اين حال اعدام حلاج، بازداشت هاى گوناگون گسترده اى كه از سوى مقامات در بغداد آغاز شده بود و قتل كسانى كه مظنون به كمك رسانى به شورشيان قرمطى بودند، خصيبى را منصرف نكرد.(64) به نظر مى رسد كه اين روايت نصيرى را، كه بنابر آن حاكم بغداد خصيبى را به خاطر تبليغ علنى پيامش زندانى كرد، بتوان به دوره بين سال هاى314ـ333/926ـ945 مربوط دانست. پايان اين روايت ماهيت نصيرى تعاليم او را نشان مى دهد: «و لمّا لاح له فرصتاً حرب و اشعر بين اتباعه بأنّ السيد المسيح عيسى خلصه ليلا و انه عيسى تجسد محمد و ابناء بنت محمد الاحد عشر…»(65)
بنابراين به نظر مى رسد كه علت زندانى شدن خصيبى تبليغ علنى عقايدش بود كه آشكارا با اصول اسلام در تقابل بود.

2ـ6. انتقال به سوريه و تأسيس فرقه:
 

حبس و آزار خصيبى از يك سو، و جذب او به عيسى(عليه السلام) از سوى ديگر، احتمالا دلايل تصميم او به حركت به سوى منطقه شام (سوريه بزرگ) بودند و در آن جا او با درسى كه در بغداد آموخته بود، با احتياط بسيارى عمل مى كرد. در شعرى كه در دو منبع نصيرى آمده است، خصيبى سرزمين شام را كه زادگاه عيسى و جايگاه صعود محمد(صلى الله عليه وآله) به آسمان بوده، ستايش مى كند، ولى به ساكنانش دشنام مى دهد.(66) اين نشان مى دهد كه اين عراقىِ بيگانه و صاحب دين عجيب و غريب در منطقه شام نيز مشكلات زيادى داشت. بنابر يك منبع تنها جايى از اين منطقه كه در آن خصيبى توانست جامعه اى بر پا كند، حرّان بود.(67)
اعضاى اين جامعه موحدون ناميده شدند.(68) بنابر اين منبع تعداد اعضاى جامعه 51 نفر بود: 17 عراقى، 17 سورى، و 17 نفر «اعضاى پايگاه سرّى در دروازه هاى حرّان».(69) رهبران آتى جامعه پس از خصيبى: محمد بن على جلّى و على بن عيسى جسرى عراقى قطانى،(70) نيز در ميان اين موحدون بودند. ابوالفضل محمدبن حسين منتجب العانى در يكى از اشعارش حرّان را ياد كرده و در شعر ديگرى مى گويد كه «ابناءنمير» دين خود را مخفى نگه مى دارند.(71)

2ـ7. بازگشت به عراق
 

در سال 336/947 زمانى كه خاندان ايرانى ـ شيعى آل بويه قدرت را به دست گرفتند، اوضاع بغداد تغيير كرد.(72) حكومت جديد فرصتى بود كه خصيبى به عراق بازگردد. منبعى نصيرى مى گويد كه خصيبى در سال 336/947 به طرباء بازگشت و متوجه شد كه تعداد جامعه موحدون 140 نفر شده است.(73) بنابه گفته ابن اثير، در سال 340/951 در بغداد گروهى از كفار، كه آرائشان شبيه آراء موحدون بود، پس از مرگ رهبرشان ابوجعفر محمد بن على بن ابى قراقر دستگير شدند. آنان حاكم بويهى معزالدوله را با كلمات ساده «نحن شيعة على بن ابى طالب(عليه السلام)» خطاب كردند و آزاد شدند. اين حادثه نشان مى دهد كه گروه هاى غالى شيعى مى توانستند در عراقِ بويهى باقى بمانند.(74)

2ـ8. تقيه خصيبى ـ تظاهر به راوى بودن:
 

به رغم فعاليت خصيبى در ميان موحدون، با كمال تعجب او در نوشته هاى شيعى به عنوان يكى از راويان مهم احاديث ظاهر مى شود. احاديث شيعى به سند او در كتاب معتبر محمد باقر مجلسى (م 1267/1700) وارد شده است. احاديثى كه خصيبى در سندشان واقع شده، از جمله به انتقال نور الاهى از يك امام به امام ديگر،(75) ولادت معجزهوار امام دوازدهم(76)، و اهميت سكوت در نماز(77) مى پردازند. احاديثى كه در آنها وى آخرين حلقه وصل به امام حسن عسكرى(عليه السلام) است، داستان سفر 70 نفر به سامرا براى تبريك ولادت مهدى(عليه السلام) (78) به امام عسكرى(عليه السلام) و تاريخ وفات امام عسكرى(عليه السلام) را دربردارند.(79) كتاب الهداية خصيبى در فهرستى از كتاب هايى ذكر شده كه «عليها تدور رحى الشيعة» و «ما من بيت للشيعة الا و نسخة منها فيه».(80) كتاب حسين بن حمدان به عنوان كتابى كه مشتمل بر اخبار زيادى در فضائل امامان است، توصيف شده، لكن در اين جا مجلسى مى افزايد كه برخى از رجالى ها بر او طعنه زده اند «غمز عليه بعض اصحاب الرجال» (كه يا كتاب مراد است يا خود خصيبى).(81)
خصيبى خود در كتابش نقل مى كند كه در اين دوران تبلور شيعه، او از ديدگاه دوازده اماميان درباره جانشينى امام حمايت مى كرد. در خانه اى در عسكر المهدى در شرق بغداد، او كوشيد تا با منطق و مقايسه براى مريدان جعفر اثبات كند كه امام پس از امام عسكرى(عليه السلام) بايد پسرش محمد (عليه السلام) باشد، نه برادرش جعفر.(82) بنا به نقل اين كتاب و منبع نصيرى ديگرى، خصيبى حديثى را از يحيى بن محمد خرقى (يا برقى) در خطابين (يا حطابين) در قطعه مالك در شرق بغداد شنيده است.(83) ابوالطيب احمد بن ابوالحسن حديثى را از خصيبى در خانه اش در باب الكوفه بغداد شنيده است(84) (معلوم نيست كه اين خانه، خانه ابوالطيب بود، يا خانه خصيبى). در سال 344/956 خصيبى به كوفه رسيد و در آن جا به هارون بن موسى تلعكبرى، يكى از موثق ترين و مهم ترين راويان شيعه اجازه اى داد.(85) يكى ديگر از شيعيان محترم كوفه، ابوالعباس بن عقده الحافظ احاديثى را از خصيبى نقل كرده و او را ستايش كرد.(86) ولى در نوشته هاى بعدى شيعى، خصيبى كمتر مورد وثوق دانسته مى شود. فهرست احمد بن على نجاشى نشان مى دهد كه خصيبى راوى غير موثق و فاسد المذهب شمرده مى شده است.(87) ابن حجر عسقلانى در لسان الميزان از يك شيعه به نام ابن النجاشى نقل مى كند كه درباره خصيبى مى گفت:«انه خلط و صنف فى مذهب النصيريه و احتج لهم، قال: و كان يقول بالتناسخ و الحلول.»(88)
خواه خصيبى موثق شمرده شده باشد يا نه، ما مى توانيم نتيجه بگيريم كه وى در ايجاد تصويرى جديد از خودش در بغداد يعنى تصوير يك شيعه دوازده امامى فاضل، موفق شد. ولى نبايد فوراً به اين نتيجه برسيم كه او اصول سرى خود را ترك كرد. بلكه تصوير او را بايد پوشش مفيدى براى فعاليتش (كه قطعا در خفا بوده) دانست، فعاليتى كه به قصد تأسيس فرقه موحدون بوده است. به عبارت ديگر او اصل شيعى تقيه را انتخاب كرده بود كه بنابر آن مؤمن بايد دين خود را پنهان كند در حالى كه در ظاهر به گونه اى رفتار مى كند كه گويا يكى از مخالفان خود است.

2ـ9. ايجاد مركزى در عراق:
 

به موازات فعاليت هاى شيعى فوق الذكر، خصيبى به تربيت جامعه اش ادامه مى داد. فضاى جديد خصيبى را قادر ساخت كه بار ديگر در بغداد فعّال شود و او شاگردش على بن عيسى را به رياست جامعه موحدون در آن جا منصوب كرد.(89) تعاليم خصيبى به جسرى را مى توان از رسالة التوحيد كه به قلم يكى از شاگردان جسرى است، فراگرفت. اين رساله به صورت پرسش جسرى و پاسخ خصيبى است و عمدتا بر موضوع تثليث مقدس نصيرى متمركز است.(90) در اين رساله خصيبى براى جسرى توضيح مى دهد كه در تازه ترين تجلى تثليث بر بشر، ابن نصير باب يعنى ركن سوم تثليث، بوده است.(91)

2ـ10. ارتباط با آل بويه:
 

خصيبى رساله ديگرى تأليف كرد به نام راست باش كه حاكى از هدف آموزشى آن است. چيزى از اين رساله باقى نمانده جز دو نقل قول در مجموع الاعياد طبرانى، جانشين خصيبى.[2] اين دو نقل قول به معناى رمزى ماه رمضان اشاره دارند.(92) نام فارسى اين رساله ممكن است حاكى از آن باشد كه اين رساله خطاب به موحدون عرب نوشته نشده است. نمى توان تعيين كرد كه محتواى اين رساله به فارسى نگاشته شده يا به عربى.(93) در تاريخ العلويين آمده كه اين رساله به عضدالدوله، حاكم بويهى عراق كه به راست باش ديلمى ملقب بود، اهدا شده بود، و اين مطلب منحصر به اين منبع است.(94)
طويل در تاريخ العلويين ترجيح داده كه نگويد اين رساله در واقع به حاكم مشهور عضدالدوله اهدا نشده، بلكه به برادر و رقيبش ابومنصور عزّالدوله بختيار اهدا شده بود.(95) ابن كثير مورخ (م 774/1372) بختيار را كه در شاعرى و حمايت از شعرا موفق ولى در حكمرانى ناموفق بود، چنين توصيف كرده است «كان عزالدوله ضعيف العقل قليل الدين»(96) و در سنت شيعى وى به «مترفاً صاحب لهو و شرب»(97) توصيف شده است.
لقب بختيار در زبان عربى تحريف شد و او راست باش ناميده شد، چنان كه بيت 596 از مدايح منتجب العانى شاعر كه به بختيار اختصاص دارد، شاهد اين مطلب است.(98) به نظر مى رسد كه منتجب العانى حلقه ارتباط خصيبى و بختيار بوده است زيرا در ستايش از هردوى آنان اشعارى گفته است. البته اين شاهد براى اثبات اين كه او واسطه ميان آن دو بوده، كافى نيست.

2ـ11. خصيبى جانشينى در عراق نصب مى كند:
 

پيش از آن كه خصيبى عراق را براى آخرين بار ترك كند، نوعى «وصيت» براى جسرى به جا گذاشت. بخش آخر رسالة التوحيد نشان مى دهد كه او براى جسرى نحوه نقل احاديث از او را توضيح مى دهد و از وى مى خواهد كه راه او را دنبال كند:
اوصيك يا سيدى بصلة اخوانك… و تقول حدثنى فلان عن فلان بن فلان عن ابى عبدالله الحسين بن حمدان عن ابى عبدالله الجنان(99)… لاتمارى به الجهال(100) و لا تكاشر به اهل الضلال و كن لهم حرزاً و لاتكاتم اخوانك ماتعلمه و لاتظن عليهم ما تفهمه و احذر اللصوص… فاتق الله حق تقاته و اعرف بالله حق معرفته و وحده حق توحيده…(101)
از اين رساله مى توانيم نتيجه بگيريم كه در زمان خصيبى بحث هاى كلامى در ميان موحدون وجود داشته است.(102)

2ـ12. مركزى در حلب و نصب جانشينى در سوريه:
 

خصيبى در سال هاى آخر عمرش به سوريه بازگشت و زندگى در حلب يا اطراف آن را برگزيد.(103) خاندان شيعى عربى حمدانيان از سال 333/945 بر حلب حكمرانى داشت. اين اوضاع او را قادر مى ساخت كه با هويت شيعى آبرومندش در آن جا زندگى كند در حالى كه در خفا امور جامعه خود را سامان مى داد. او در كتابش الهداية الكبرى هويت شيعى اش را درباره امامان دوازده گانه ابراز كرد، كتابى كه بنا به گفته طويل آن را به دربار سيف الدوله حمدانى اهدا كرده بود.(104) اين نكته را منبع ديگرى نيز تقويت مى كند: به نظر مى رسد كه تذكره نويسان شيعى ترجيح داده اند كه درباره حكايت حضور خصيبى در دربار حمدانيان چيزى نگويند. ولى ابن حجر عسقلانى اين حكايت را حفظ كرده و مى نويسد «قيل انه كان يؤم سيف الدولة».(105) واژه «قيل» اشاره دارد كه نويسنده منبع مورد استفاده عسقلانى، كه احتمالا شيعه بوده، تلاش كرده تا اين حكايت را غير قابل اعتماد نشان دهد.
آگاهى ما درباره فعاليت هاى پنهانى خصيبى در ميان موحدون از طريق منابع نصيرى است. خصيبى يكى از شاگردان حرانى اش، محمد بن على جلّى، را براى رهبرى موحدون حلب برگزيد.(106) بنا به گفته طبرانى، خصيبى براى جلّى توضيح مى دهد كه در برخى از ابيات قصيده غديريه اش قصد داشته كه فرقه هاى مختلف از جمله حلاجيّه و اسحاقيه را هجو كند.(107) ولى در اين مورد خاص، مشكل است تعيين كنيم كه آيا اين نقل قولى است از خود خصيبى يا مطلبى است كه بعدها طبرانى آن را دستكارى كرده است. منبع عمده براى تعليمات خصيبى به جلى چند روايت نصيرى است كه در آنها خصيبى عقايدى از قبيل تفسيرهاى تمثيلى قرآن، تثليث نصيرى، شبيه انگارى حسين(عليه السلام) و تناسخ را به جلى تعليم مى دهد.(108)
در سال 346/957 در حالى كه هنوز حمدانيان بر حلب حكم مى راندند، خصيبى در سنى بالا از دنيا رفت.(109) بنابر روايتى ديگر او در سال 358/969(110) زمانى كه بيزانسى ها بر اثر شيوع طاعون از محاصره اين شهر دست كشيدند، از دنيا رفت.(111) قبر او در شمال حلب است. جايى كه ـ بنا به گفته طويل ـ شيخ يابراق ناميده مى شود و آخرين قطعه شاهد سكونت او در اين شهر بوده است.(112)
خصيبى عمرش را به نشر اصول ابن نصير اختصاص داد، همان گونه كه آنها توسط مريدان ابن نصير به او رسيده بود. او اصولى را كه ابن نصير براى افراد به ارث گذاشته بود، به مذهب متشخص جامعه اى يكپارچه كه در طول فرات گسترش مى يافت، تبديل كرد.

3ـ1. آثار نصيرى:
 

در سنت نصيرى اشعار متعددى به خصيبى نسبت داده مى شود، ولى تنها شعرى را كه در واقع مى توان نام برد، قصيده غديريه است كه ظاهرا كل آن را طبرانى گردآورى كرده است; اين قصيده به معناى باطنى غديرخم مى پردازد.(113)
طبرانى حتى ابياتى را، كه همگى داراى وزن صحيح و قافيه هماهنگ اند، از ديگر اشعار خصيبى نقل مى كند تا دعاوى اش را تقويت كند، اذانى سرودهايى را نقل كرده كه در آنها خصيبى خدا را ستايش مى كند.(114) منابع جديد نظير اذانى در قرن نوزدهم و اسعد على در قرن بيستم، ابياتى را از ديوان الخصيبى نقل كرده اند كه در اشعار ديگر ذكر نشده اند و دربردارنده اصول نصيرى و عناصرى شرح حالى از خصيبى اند.(115) به نظر مى رسد كه خصيبى اشعار زيادى از خود به جا گذاشت كه بيشترشان اكنون از ميان رفته اند. هدف از آنها آن بود كه عقايد پيچيده كلامى را به شيوه اى هنرى و آيينى بيان كنند تا موحدون بتوانند يادشان بگيرند.
طبرانى رسائلى را از خصيبى ذكر مى كند ولى ظاهرا به سه رساله اى كه در اختيارش بوده اشاره مى كند. يك رساله كه احتمالا به جلى اهدا شده، به فقه رسالته موسوم است و به دو فصل تقسيم مى شود. ما مى دانيم كه يك فصل به آموزه شبيه انگارى حسين(عليه السلام)مى پردازد، (116) و فصل ديگر به تجلى هاى ايرانى اين تثليث.(117) رساله دوم كه با نام ذكر شده الرسالة الراست باشيه است كه نام درست آن ظاهرا راست باش است كه طويل به آن اشاره كرده است. نقل قول هايى كه طبرانى از آن كرده، به عربى است هر چند چنان كه پيشتر گفتيم ، اين رساله به حاكم ايرانى بختيار اهدا شده بود. طبرانى به اختصار آن را رسالته مى نامد و قطعه اى كه از آن گرفته شده به معانى باطنى روزهاى سال و روزهاى عيد (به ويژه رمضان) مى پردازد.(118)
رساله سوم به نام السياقة است و طبرانى يكبار در ضمن تجلى هاى معنا و اسم از آدم تا محمد(صلى الله عليه وآله) از آن نام برده است.(119)
رساله ديگر كه از نسخه 1450 پاريس به نام رسالة التوحيد شناخته مى شود، مجموعه اى است از پرسش ها و پاسخ ها درباره ماهيت واقعى تثليث الاهى. ولى مضامين اين رساله شبيه است با بحثى ميان خصيبى و جسرى درباره يك رساله ناشناخته از خصيبى.(120) در همين نسخه رساله ديگرى است با تدوين جسرى كه تعاليم خصيبى به عبدالله بن هارون را درباره رابطه ميان معنا و اسم شرح مى دهد.(121) اين رساله ها مجموعه رواياتى اند به صورت پرسش (شاگرد) و پاسخ (استاد) كه به مسائل گوناگون كلامى مى پردازند. در مقايسه با اشعار كه براى مراسم مذهبى همه موحدون سروده شده اند، اين رساله ها (به جز راست باش) ظاهرا تنها به اعضاى برجسته اين فرقه كه موضوع مورد نظر با آنان بحث شده، اختصاص داشته است.

پي نوشت ها :
 

52. همان، ص113.
53. همان ص112. در همين قصيده خصيبى آن هفتاد نفر موحدون شيعه بزرگ (الشيعة الكبرى) را، كه احتمالا اشاره است به هفتاد مريد حسن عسكرى(عليه السلام)، از جمله عمويش احمد و استادش جنان، ستايش كرده است.
54. صاحب التفسير يا التأويل لقبى براى على(عليه السلام) است در ميان شيعه. بنگريد مثلا: مجلسى، ج39 ص93، ج40، ص53.
55. نصيريان شيعيان را مقصره يا ذوى التقصير مى نامند زيرا معتقدند كه تنها آنان اند كه دين اصيل را مطابق دستورات امام حفظ كرده اند، در حالى كه ديگر شيعيان تنها برخى از احكام خدا را انجام مى دهند. بنگريد:
H. Modarresi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of shii Islam (Princeton: The Darwin Press, 1993), p.41.
56. درباره شبح انگارى (Docetism) بنگريد:
F. L. Cross and E. A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church ( oxford: Oxford University Press, 1997), p. 493.
قرآن، سوره نساء، 157.
57. ابوشبّر لقب حسين(عليه السلام) است در مرثيه اى كه به ياد او در كربلا خوانده شد. بنگريد مثلا: مجلسى ج42، ص241. احتمال دارد ابوشبّر على(عليه السلام) باشد، زيرا شبر و شبير لقب هاى پسران او حسن و حسين اند. بنابر روايتى شيعى، اين دو به همان نام هاى پسران هارون (شِفِر و شَفِر) ناميده شدند پيش از آن كه اين نام ها به عربى به حسن و حسين ترجمه شوند: بنگريد:
M. Bar-Asher, ” On the place of Jews and Judaism in early Shiite religious literature, “Pe amim 61 (1994), p. 29 [in Hebrew].
58. طبرانى، ص59 مترجم، اين ابيات را از ديوان الخصيبى، تحقيق س. حبيب، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1421/2001، ص34ـ35 نقل كرده است.
59. اذانى پايه گذارى الهيات نصيرى را به خصيبى نسبت مى دهد، بنگريد: اذانى ص27.
60. درباره تثليث نصيرى: معنا ـ اسم / حجاب ـ باب، بنگريد: Dussaud, pp.41-67;، نسخه خطى، ص45 ب; درباره ظهور اين تثليث در قالب على ـ محمد ـ سلمان بنگريد: مثلا همان، طبرانى ص56; نسخه خطى، ص47 الف و ب. درباره ظهور اخير عسكرى ـ مهدى ـ ابن نصير بنگريد: نسخه خطى، ص44 الف.،
61. خصيبى ميان شبح انگارى عيسى(عليه السلام) و شبح انگارى حسين(عليه السلام) مقايسه كرده است، بنگريد: طبرانى ص58، 110ـ111.
62. درباره نوروز بنگريد: طبرانى ص9ـ198; عاشورا: همان ص127; غدير: همان7ـ56.
63. همان، ص56.
64. درباره وضعيت عراق عموما و وضعيت بغداد به ويژه، در اين دوره بنگريد: ابن اثير، الكامل فى التاريخ (بيروت، دارالكتب العلميه 1987) ج7، ص1، 23، 34، 64، 74;
A. A. Duri, ” Baghdad, ” EI2 I (1986), pp. 899-900; D. Sordel, “Irak, ” EI2 III (1986), p. 1255.
درباره حلاج بنگريد:
J. Baldick, Mystical Islam- An Introduction to Sufism (London: I.B. Tauris, 1989), pp. 46-49.
65. اذانى، ص16. بايد مراقب بود كه اين توصيف با داستان مشابهى درباره زندانى شدن حمدان قرمط يكى گرفته نشود، زيرا اين اشتباه در ميان محققان تكرار شده است. بنگريد مثلا:
M. Moosa, Extremist Shiites- The Ghulat Sects (New York: Syracuse University Press, 1980), pp. 262-266, 504 (n.56).
در اين روايت اذانى ابياتى را نقل مى كند كه در آنها خصيبى ادعا كرده كه حجاب او را آزاد كرد: پدرى مهربان به من گفت اى پسر خصيب، تو از حُجُب آل احمد = پيامبر آزاد و رها شده اى، مادام كه زنده اى آزادى و پر از عشق آنها.
رابطه خاص ميان خصيبى و حجاب در سوره نخست كتاب المجموع مورد اشاره قرار گرفته است: بنگريد اذانى، ص9. درباره عربى ميانه در نسخه هاى نصيرى بنگريد:
Bar-Asher and Kofsky, ” An early Nusayri theological dialogue, ” pp. 261-262.
66. اذانى، ص16، 23، 83. روايت تقريبا يكسانى در طبرانى، ص7ـ176 هست.
67. ياقوت، ج2، ص3ـ271. گفته ياقوت كه روستايى نيز به نام حرّان نزديك حلب هست («و حرّان ايضا من قراء حلب») شايسته توجه است. احتمالا موحدون در اين مرحله نزديك حلب ساكن بوده اند و اين مى تواند اشاره كند كه چرا خصيبى اندكى پيش از مرگش تصميم گرفت به اين شهر برود.
68. شهر حرّان مركز فرقه صابئين بود كه ستاره پرست بودند و ممكن است بر خصيبى تأثير گذاشته باشند. ولى ادعاى دوسو مبنى بر تأثير صابئين بر نصيريه صرفا يك نظريه است. بنگريد:Glasse, p. 340; شهرستانى، ص660.
69. اذانى، همان. عدد 17 احتمالا با مراسمى مربوط است كه على طربائى براى خصيبى تعريف كرده كه در آن امام حسن عسكرى(عليه السلام) على طربائى و شاگردانش را متبرك ساخته و به او 17 خرما داد. بنگريد: طبرانى، ص129.
70. اذانى، همان.
71. اسعد على، ص239ـ240.
72. درباره آل بويه بنگريد:
M. G. S. Hodgson, ” The Buyid Era, ” in: S. H. Nasr et al. (eds.), The Expectation of the Millennium S Shiism in History (New York: SUNY Press, 1988), pp. 155-158; J. L. Kraemer’ Humanism in the Renaisance of Islam: The Cultural Revival During the Buyid Age (Leiden: Brill, 1986); C. Cahen, ” Buwwayhids,” EI2 I (1986), pp. 1350-1357; Modarresi, pp.96-105.
73. طبرانى، ص131.
74. ابن اثير، ص34.
75. مجلسى، ج15، ص4 ظاهراً ص9 صحيح است، مترجم.
76. همان، ج51، ص25ـ28.
77. همان، ج82/85، ص27.
78. همان، ج78/81، ص7ـ395.
79. همان، ج50، ص335.
80. همان، ج102]/105[، ص37،توصيفات مذكور درباره كتاب هاى علامه مجلسى است نه كتاب هاى خصيبى، مترجم.
81. همان، ج1، ص39.
82. خصيبى، ص6ـ384. درباره حاميان جعفر بنگريد شيخ مفيد، الفصول المختارة (بيروت، دارالاضواء 1986) ص2ـ260; .Modarresi, PP. 84-86.
83. خصيبى ص328ـ331، كه كلمات الخرقى، الخطابين را به كار برده; بعمره ص18ـ19، كه كلمات البرقى، الحطابين را به كار برده.
84. طبرانى، ص133.
85. محمد بن على استرآبادى، منهاج المقال (تهران، مطبعه كربلائى محمد حسين تهرانى 307) ص112. درباره تلعكبرى بنگريد: آقا بزرگ تهرانى، طبقات علماء الشيعة (بيروت، دارالكتب العربية 1971) ج2، ص9ـ188.
86. ابن حجر عسقلانى، لسان الميزان (بيروت: دارالفكر 1987) ج2، ص4ـ343. درباره ابوالعباس بن عقدة بنگريد همان ج1، ص9ـ287.
87. بنگريد مثلا: احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى (بيروت: دارالاضواء 1988) ج1،187.
88. عسقلانى ص344.
89. وى در دو منبع «جسرى» ناميده شده، بنگريد نسخه خطى برگ 42 ب; طويل، ص259. بنابر تاريخ العلويين اين نام بدان علت بود كه وى بازرس پل هاى بغداد بود.
90. از كلمات آغاز اين رساله مى توان فرض كرد كه آن توسط يكى از شاگردان جسرى نقل شده، بنگريد نسخه خطى برگ 42. درباره تثليث نصيرى بنگريد: .Halm, ” Nusayriyya, “p. 148
91. نسخه خطى، برگ 44 الف.
92. طبرانى، ص12ـ13، 154.
93. احتمال اين كه رساله خصيبى به فارسى ترجمه شده باشد، بعيد نيست. بروكلمان مى گويد كه ماسينيون الهداية الكبرى را به فارسى خوانده است (Brockelmann, SI, p. 326).
94. طويل، ص260.
95. درباره حاكمان بويهى بنگريد: Kramer, pp. 31-102.
96. ابن كثير، البداية و النهاية (بيروت: مكتبة المعارف 1988)، ج11، ص290.
97. مجلسى، ج41، ص353.
98. اسعد على، ص17. نام شهاب الدين بختيار بن ابومنصور راست باش ديلمى عجمى در بروكلمان به عنوان نام سراينده نصيرى يك قصيده رمزى طولانى درباره خاندان پيامبر ظاهر شده: .Brockelmann, SI, p. 326
99. درباره اين اسنادى كه خصيبى ذكر كرده، او توضيح مى دهد كه جنان رواياتى را مستقيما از امامان اخير و ياران نزديكشان مثل يحيى بن معين (بنگريد: Halm, ” Das Buch derSchatten. ” pp. 237, 254)، محمد بن اسماعيل حسنى و عسكر بن محمد (ناشناخته) دريافت كرده است. دو نفر اول در سندهاى الهداية الكبرى ظاهر مى شوند. يحيى، همان، ص 392 ; محمد: همان ص353، 357، 367.
100. خصيبى در رساله اش به جسرى واژه جهّال را براى اشاره به كسانى كه اسرار را نبايد بدانند، به كار مى برد. در گفتگويش با عبدالله بن هارون صائغ، او مى گويد كه معرفت سرّى مايه نجات عارفين (نسخه خطى، برگ 51 ب) است. اين دال بر آن است كه خصيبى اين واژه ها را به كار برده تا ميان ياران نزديك خود (شاگردان حرانى) و ساير مردم تمايز نهد. ولى نبايد نتيجه گرفت كه در اين مرحله اوليه از شكل گيرى اين فرقه، ميان خاصه و عامه اى كه امروزه وجود دارند، تمايزى بوده است. درباره اين تقسيم بنگريد: .Dussaud, pp. 117-118به نظر مى رسد كه در اين مرحله جهّال و عارفين به موحدون و غير موحدون اشاره داشته چنانكه در سراسر نوشته هاى خصيبى هيچ منعى از تعليم اسرار او در درون فرقه وجود ندارد حتى در رسالة التوحيد، خصيبى به جسرى مى گويد كه معارف او را از برادرانش موحدون پنهان نكند.
101. نسخه خطى، برگ 47 ب ـ 48 ب.
102. نسخه خطى، برگ 46 الف.
103. درباره ذكر مكانى ديگر، حران نزديك حلب، توسط ياقوت بنگريد به يادداشت 61فوق.
104. طويل، ص259.
105. عسقلانى، ص4ـ343.
106. طويل ص259.
107. طبرانى، ص72.
108. بعمره، ص1، 2، 6، 12، 13.
109. طويل، ص259.
110. تهرانى، ج1، ص112; عاملى، ص345.
111. ابن اثير، ص314.
112. طويل، ص259.
113. طبرانى، ص8ـ56.
114. اذانى، ص2ـ51.
115. همان، ص13، 16، 85; اسعد على، ص232.
116. طبرانى، ص9ـ108، 110ـ111; بعمره: ص13.
117. طبرانى، ص189.
118. همان، ص19، 108، 155 (صريحا). مى توان نتيجه گرفت كه «رسالته» «راست باش» است، زيرا به همين مسائل در هر دو پرداخته شده; طويل، ص260.
119. طبرانى ص188، و بنگريد به توضيح اشتروتمان، شماره 4.
120. نسخه خطى، برگ 42 الفـ ب.
121. همان، برگ 48 ب، 176 ب.