مطهری با فلسفه نقّادی کانت آشناست. او می‌نویسد:
… برخی دیگر مانند کانت قبل از هر چیز تحقیق درباره‌ی خود معرفت و قوه‌ای که منشأ این معرفت است- یعنی عقل- را لازم شمردند و به نقد و نقّادی عقل انسان پرداختند و تحقیقات خود را «فلسفه» یا «فلسفه نقّادی» (Critical Philosophy) (1) نام نهادند. البته این فلسفه نیز با آنچه نزد قدما به نام «فلسفه» خوانده می‌شود، جز اشتراک در لفظ وجه مشترک دیگری ندارد… فلسفه کانت به منطق- که نوعی خاص از فکرشناسی است- از فلسفه- که جهان‌‎شناسی است- نزدیک‌تر است. (138/5)
اما مطهری نمی‌پذیرد که فلسفه نقّادی کانت، بحثی نو و بی سابقه باشد. از نظر او «لازم شمردن تحقیقی به نام فلسفه نقّادی»، در جهان اسلام و در فلسفه و حکمت اسلامی سابقه دارد. بلکه در این سنت فلسفی «بیش از هر کار دیگر، کار نقّادی صورت گرفته است ولی نه به اسم نقّادی، به اسم‌های دیگر». (341/3) حتی مطهری بر آن است که «آن نقّادی‌ها ارزش و عمیق زیادتری از نقّادی‌های اروپایی دارد». او می‌گوید:
می‌دانیم که در دوره‌ی جدید، دانشمندان و فلاسفه‌ی اروپا ابتکار اساسی‌ای که در فلسفه به خود نسبت می‌دهند، این است که درباره‌ی حدودِ ادراکات بشری به بحث و کاوش پرداخته‌اند و بعضی از فلاسفه‌ی بزرگ و درجه‌ی اول اروپا، اساس فلسفه‌شان، نقّادی دستگاه‌های اندیشه‌ی بشر است. دو اثر بزرگ کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی، عبارت است از نقّادی عقل نظری و نقّادی عقل عملی. اینکه چقدر از این نقّادی‌ها واقعاً ابتکار است و چقدر در جهان، بالاخص جهانِ اسلام، سابقه دارد، از بحث فعلی ما خارج است، همین قدر عرض می‌کنم که در فلسفه و حکمت اسلامی بیش از هر کار دیگر، کار نقّادی صورت گرفته است ولی نه به اسم نقّادی، به اسم‌های دیگر. و آن نقّادی‌ها ارزش و عمق زیادتری از نقّادی‌های اروپایی دارد. (341/3)

اهل حدیث

مطهری در ادامه‌ی همین بحث آورده است که چند صد سال پیش از آنکه اروپاییان درصدد تعیین حدودِ حسن برآیند، مولوی در بیان محدودیت حواس بشر، تمثیلی عالی آورده است… (341/3)(که حواِس آدمی «جزء نگر» است و عقلِ اوست که «کل» را در می‌یابد.)
اما از نظر مطهری، نقّادی دستگاه ادراکی بشر در بین مسلمین، بسیار پیش از مولوی و بلکه از صدر اسلام آغاز شده است:
در صدر اسلام، در میان عامه، دو جریان متضاد از نظر تدّبر و تعمق در مسائل ماورالطبیعی قرآن و سنّت پدید آمد، عده‌ای به نام اهل حدیث که معلوماتشان در حدود نقل و روایتِ احادث بود و در رأس آنها حنابله، هرگونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در این مسائل را ناروا می‌شمردند، ولی معتزله اجتهاد و استنباطشان این بود که باید در عمق این مسائل وارد شد و تجزیه و تحلیل کرد. (885/6)
مطهری در توضیح رأی اهل حدیث (حنابله و اشاعره) می‌نویسد:
…[آنها می‌گویند] «أین التُّرابُ و رَبُّ الارباب». بشر، این موجود خاکی و زمینی، کجا و سیر و سلوک عقلی و قلبی در وادی سهمگین ماوراء حسّ کجا؟ مسائل الهی، همه آسمانی است و خبر آسمان را منحصراً از خود آسمان باید شنید. ما درباره‌ی خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه خدا و اینکه چه صفتی را می‌توان به او نسبت داد و چه صفتی را نتوان به او نسبت داد، چیزی نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بدانیم. ما واقعاً نمی‌توانیم با عقل خود بفهمیم که چطور می‌شود یک موجودی خدا باشد، یعنی چیزی او را به وجود نیاورده باشد، و همچنین نمی‌توانیم با عقل خود بفهمیم که خدا یکی است یا بیش از یکی؟ بسیط است یا مرکب؟ جسم است یا جسم نیست؟ به نحوی از انحاء عضو و جارحه دارد یا ندارد؟ بر چیزی قرار گرفته است یا نه؟ خواب و بیداری دارد یا نه؟ حرکت و انتقال دارد یا نه؟ همه اینها و امثال اینها مجهولاتی است برای بشر و جز از راه خبر آسمانی نباید عقیده‌ای در این گونه مسائل اتخاذ کرد، درباره‌ی همه‌ی اینها بدون چون و چرا و بدون حق نظر یعنی بدون دخالت دادنِ منطق و استدلال باید تسلیم نظر وحی شد. این گروه معتقدند نظر اسلام و مبنای اسلام در این گونه مسائل بر تسلیم و تبعید است نه بر تحقیق و تفکر و هرگونه چون و چرایی در این گونه مسائل از نظر اسلامی بدعت و حرام است. اشاعره و حنابله که خود را اهل الحدیث می‌نامند، طرفدار این نظریه‌اند. (879/6)
پس مطهری بر آن است که «امکان» یا «امتناعِ» «تدبّر و تعمّق در مسائل ماوراءالطبیعی» و «بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در این مسائل»، محورِ منازعه‌ای از صدر اسلام در میان عامّه بوده است. اما منازعه‌ای که به تدریج در درون طرز تفکر شیعی هم راه یافته است: «آنچه مایه تأسف است این است که در قرون متأخر، طرز تفکر اهل حدیثِ عامّه در میان شیعه هم رسوخ یافت، در شیعه گروهی پیدا شدند که هرگونه تعمق و تفکر در معارف الهی را بدعت و ضلالت شمردند». (887/6) مطهری ادامه می‌دهد که:
نظریه‌ی حنابله و اهل حدیث هنوز هم طرفدارانی دارد و برخی از اعاظم محدثانِ شیعه در اعصار اخیر، صریحاً اظهارنظر می‌دارند که حتی مسأله یگانگی خدا صددرصد یک مسأله آسمانی است، از نظر عقل بشر دلیل کافی ندارد و تنها از راه تبعید به گفته‌ی شارع باید ملتزم شویم که خدا یکی است (880/6) (2)
مطهری گاه از یک نظریه «تلفیقی» هم سخن می‌گوید که هم اکنون رایج گردیده است. او می‌نویسد:
در جهان اسلام، سابقه موج مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق از طرف اهل حدیث از یک طرف، موفقیت‌های پی در پی روش حسی در شناخت طبیعت از طرف دیگر و دشواری تعمق و حل مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه‌ی تلفیقی در میان آنها شد مبنی بر اینکه الهیات قابل تحقیق است ولی در الهیات نیز منحصراً لازم است از روش حسی و تجربی که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می‌گیرد، استفاده کرد. (891/6).
معلوم است که از نظر مطهری این گروه نیز در صف اهل حدیث بوده و مانند آنها منکر الهیات عقلی‌اند.

عارفان

نکته مهم دیگر آن است که از نظر مطهری، در تاریخ مسلمین، موضع‌‌‌‌‌گیری منفی در خصوص مابعدالطبیعه تعقلی، اختصاصی به اهل حدیث ندارد. او در این باره از مواجهه‌ی عارفان نیز سخن می‌گوید.
مطهری گاه می‌گوید عارفان برآنند که مسائل ماورالطبیعی را نه با سلوک فکری و استدلال عقلی (که حرکت با پای چوبین است) بلکه با سلوک قلبی (که حرکتی مطمئن است) باید حل کرد. (878/6) بنابر بر این بیان، عرفا، ارزش راه عقل و برهان و استدلال را انکار نمی‌کنند بلکه راه دل و سیر و سلوک و تصفیه را بر راه عقل و برهان و استدلال «ترجیح» می‌دهند. به نظر آنها:
معرفت استدلالی که حکیم در جستجوی آن است از حدود تصورات و مفاهیم ذهنی و اقناع قوه‌ی عاقله تجاوز نمی‌کند و البته این خود ارزشی بسزا دارد. ولی معرفت افاضی که عارف در جستجوی آن است چیزی از نوع رسیدن و چشیدن است در معرفت استدلالی، عقل در درون ارضا می‌شود و قانع می‌گردد؛ اما در معرفتِ افاضی علاوه بر ارضاء وجدانی، سراسر وجود بشر به هیجان و شور و حرکت در می‌آید و به سوی خدا بالا می‌رود و به او نزدیک می‌گردد. این نوع معرفت وجودی آدمی را روشن می‌کند و به او نیرو و جرأت و محبت می‌دهد، خشوع و رقت و لطافت می‌بخشد و بنیاد هستی او را دگرگون می‌سازد. (879/6)
مطابق با این بیان «عارف منکر ارزش راه استدلال [عقلی] نیست» (همان) و تنها «معرفت افاضی» را بر «معرفت استدلالی»، «ترجیح» می‌دهد.
اما او درجای دیگر موضع تندتری به عرفا نسبت می‌دهد و به صراحت می‌نویسد که: «عرفا نیز به نوعی دیگر منکر معرفت عقلی می‌باشند». (1005/6) او بر آن است که از نظر عرفا در مسائل و امور مابعدالطبیعی، «معانی» ‌ای در میان است که اساساً عقل نمی‌تواند بدان دست یابد و در قالب‌های مفهومی خود بیان کند و در نتیجه نمی‌تواند بر صحت و سقم آنها دلیل و برهان اقامه کند. آن معانی تنها با رمز گفته می‌شود و رمزگشایی آن هم تنها بر عهده‌ی کسانی است که اهل «سلوک قلبی» باشند:
… حرف اساسی [عرفا] این است که… این معانی اساساً لفظ ندارد، الفاظ بشر کوتاه است از افاده‌ی این معانی. و تنها افرادی می‌توانند این معانی را درک کنند که خودشان وارد این دنیا باشند. [مثلاً به نظر عرفا «عشق» قابل بیان نیست (3)]… این حرفی است که اینها معتقدند که این معانی با بیانِ صریح گفتنی نیست، فقط با رمز باید گفته شود و افرادی هم می‌توانند درک کنند که اهل راه و اهل سلوک باشند، غیر از اینها کسی نمی‌فهمد، به قول مولوی زبان مرغان است، منطق‌الطیر است، فقط کسی می‌داند که عُلِمنا مَنطِق الطَّیر باشد، دیگران اصلاً نمی‌توانند در این حریم وارد شوند. بنابراین [این معانی را] (4) با زبان خود گفتن [معنی ندارد] (5) زبان ندارد که گفته شود، زبانش همین‌هاست، یعنی زبان، زبان رمز است که اگر بخواهد به صورت غیررمز بگویند، همه به گمراهی و اشتباه می‌افتند، اینها معتقدند که این راه را نه با قدمِ فکر و عقل می‌شود پیمود و نه با بیانی که آن بیان مال فکر و عقل است می‌توان تقریر کرد. (366/23)
مطهری در ادامه‌ی همین بحث می‌گوید «من خیلی شدید معتقدم که حافظ در غزلِ «صوفی از پرتو می‌ راز نهانی دانست…» (6) مخاطبش بوعلی است که در آخر «اشارات»، نمطی دارد به نام «مقامات العارفین» و در آنجا می‌کوشد معانی و رموز عرفان و سلوک را با قدم حکمت و فلسفه بیان کند. به نظر مطهری حافظ در غزل نامبرده به بوعلی می‌گوید: تو نمی‌توانی با خواندن اوراقی (و کتاب‌هایی) به معانی و رموز عرفانی برسی، این کار از طریقِ مرغ سحر شدن و سحرخیزی و مناجاتِ در سحر و گریه‌ی سحری، تضرع و زاری، تهذیب نفس و رفتن به درگاه الهی حاصل می‌شود. (367/23)
به هر حال متناسب با این بیانِ دوم مطهری، عارفان به جای آنکه معرفت قلبی و شهودی را بر معرفت عقلی و استدلالی ترجیح دهند، با انکار معرفت استدلالی، معرفت افاضی را جایگزین آن می‌کنند. (1005/6) (7)

معتزله

اما مطهری می‌افزاید که در نقطه مقابلِ اهل حدیث و عرفا که با سلوک عقلی در مسائل مابعدالطبیعی مخالف بودند و آن را «ناممکن» می‌دانستند، در میان اهل تسنن، «معتزله» چنان معرفتی را «ممکن» می‌شمرد.
مطهری می‌نویسد: معتزله، اجتهاد و استنباطشان این بود که باید در عمق این مسائل وارد شد و تجزیه و تحلیل کرد». (885/6) آنان «کم و بیش از عقل فلسفی و استدلالی بهره مند بودند ولی چنان که می‌دانیم مزاج جماعت آنان را نپذیرفت و تقریباً منقرض گشتند». (884/6).

حکمای مسلمان

مطهری علاوه بر معتزله، حکمای مسلمان را هم در صف موافقانِ «امکان» مابعدالطبیعه قرار می‌دهد. آنان «الهیات بالمعنی الاخص» (یعنی تحقیق درباره‌ی ذات الهی و صفات کمالیه آن ذات مقدس و بحث درباره‌ی نحوه‌ی انتساب و صدور جهان از او، با راهنمایی ادله‌ی عقلی و براهین فلسفی) را «با ارزش‌ترین علم‌ها درباره باارزش‌ترین معلوم‌ها» می‌خوانند. (877/6) بنا بر توضیح مطهری:
در اینکه آن چیزی که این علم مدعی معرفت اوست، باارزش‌ترین معلومات (و موضوعات) است، سخنی نیست؛ چه، معلومِ این علم کامل‌ترین وجود یعنی ذات مقدس احدیت است که منبع همه‌ی هستی‌ها و سرچشمه‌ی همه‌ی کمال‌ها و اصل و اساس همه‌ی جمال‌ها و جلال‌ها و بهائها و عظمت‌هاست.. هر سخنی هست درباره‌ی ارزش خود این علم است که تا چه اندازه از نظر سلوک عقلی و فکری قابل اعتماد و اطمینان است. (878/6)
مطهری پاسخ فلاسفه‌ی مسلمان را در برابر «اهل حدیث» چنین نقل می‌کند (8) که:
حکمای الهی در پاسخ این گروه می‌گویند درست است که خبر آسمان را هم از آسمان باید شنید ولی اولاً این نیروی حیرت انگیز به نام «عاقله» که خدای آسمان در سرشت این موجود زمینی به نام «انسان» نهاده است، یک عنصر آسمانی است نه زمینی… بنابراین مانعی ندارد که پاره‌ای از حقایق آسمانی با این نیروی آسمانی قابل تحقیق باشد. آنچه مسلم است این است که این نیرو آن قدرت را ندارد که تمام خبرهای آسمانی را کشف کند و به همین دلیل بشر در زندگی خود نیازمند «وحی» است ولی چنین نیست که این نیرو از تحقیق در برخی مسائل آسمانی از قبیل اصول مسائل مبدأ و معاد به کلی ناتوان باشد. اینکه در دین مقدس اسلام تقلید در اصول دین به هیچ وجه جایز نیست و منحصراً از راه تحقیق و استدلال باید تحصیل کرد، دلیل بارزی است بر اینکه اسلام مسائل آسمانی را در حدود اصول دین برای عقل انسان قابل تحقیق می‌داند. (880/6)
دلیل دومی که مطهری به عنوان پاسخ فلاسفه‌ی مسلمان به «اهل حدیث» نقل می‌کند آن است که در وحی اسلامی، یعنی در قرآن و سنت، درس‌های الهیاتی فراوانی آمده است که هدف از طرح آنها، تدبر و تفکر و فهم و الهام‌گیری بشر بوده است. این درس‌ها طرح شده است تا «اندیشه‌ها را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی نماید». (880/6) آنها دستورالعمل‌هایی نیستند «تا گفته شود وظیفه ما عمل است و بس [بلکه] یک سلسله مسائل نظری است. اگر این مسائل برای عقل بشر قابل فهم و درک نیست، در طرح اینها چه سودی است؟» (883/6) مطهری توضیح می‌دهد که «در قرآن کریم و کلمات پیشوایان دین، چه به صورت حدیث و چه به صورت ادعیه و چه به صورت احتجاجات و چه به صورت خطبه و خطابه» یک سلسله مسائل نظری و اعتقادی مربوط به خداوند و صفات ثبوتیه و سلبیه او و عوالم قبل از این عالم و بعد از این عالم آمده است. (881/6) یعنی «در متون اسلامی نه تنها در این مسائل به سکوت برگزار نشده است، یک سلسله مسائل در اوج اندیشه‌ی بشری طرح شده است که در جهان اندیشه و تفکر سابقه ندارد». (883/6) به نظر مطهری علاوه بر قرآن که در آن آیات فراوانی به تعالیم الهیاتی اختصاص دارد، مثلاً در «نهج البلاغه» حدود چهل نوبت (که در مواردی هر بحث دو، سه صفحه است)، در «کافی» بیش از دویست حدیث و در «توحید صدوق»، حدود چهارصد و پنجاه صفحه درباره مسائل توحیدی است و «همه‌ی این مباحث نه به شکل القاء یک سلسله مسائل تبعیدی، به صورت القاء یک سلسله بیانات استدلالی روشنگر و [با] ترتیب صغرا و کبرای منطقی بحث شده است». (881/6) مطهری نمونه می‌آورد که:
در قرآن و نهج البلاغه و خطب و احتجاجات و ادعیه مسائلی مطرح شده از قبیل: اطلاق و لاحدی و احاطه ذاتی و قیومی خداوند و اینکه او هستی مطلق و نامحدود است، چیستی (ماهیت) ندارد و قید و حد را به هیچ وجه در او راه نیست، ذاتی است محدودیت ناپذیر و بی مرز، هیچ مکان و زمان از او خالی نیست هم بر زمان تقدم دارد و هم بر مکان و هم بر عدد، وحدت او وحدت عددی نیست. زمان و مکان و عدد در مرتبه‌ی متأخر از او یعنی در مرتبه‌ی فعل اوست، وجودش مساوی وحدت است، دلیل وجود واجب عین دلیل وحدت اوست، با همه چیز است و در هیچ چیز نیست، با همه چیز است ولی نه به نحو تقارن، و بیرون از همه چیز است ولی نه به نحو انفصال و جدایی، همه چیز از آن اوست و بازگشت همه چیز به سوی اوست، او بسیط است و هیچ‌گونه جزء برای او فرض نمی‌شود، صفاتش عین ذاتش است، هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن، اولیتش عین آخریت و ظهورش عین بطون است، هیچ شأنی او را از شأن دیگر باز نمی‌دارد، کلام او عین فعل و ابداع اوست، حد توانایی عقول بر معرفت او چیست، معرفت حق نوعی تجلی او بر عقول است، سلب جسمیت و حرکت و سکون و تغییر و مثل و ضد و شبیه و استخدام آلت و استعانت به غیر. (882/6)
علاوه بر آن از نظر مطهری سبک استدلال و برهانی که قرآن در مسائل الهیاتی‌اش به کار می‌برد سبکی «کاملاً ابتکاری و بی سابقه» است. مطهری در بیان تفاوت سبک و روش استدلال قرآن در مباحث توحیدی یا سبک و روش فلاسفه دیگر توضیح می‌دهد که:
[محور استدلال‌های فلاسفه دیگر] در مباحث مربوط به ذات و صفات و شؤون حق از وحدت و بساطت و غنای ذاتی و علم و قدرت و مشیت و غیره، «وجوب وجود» است یعنی همه چیز از وجوب وجود استنتاج می‌شود و خود وجوب وجود از یک طریق غیرمستقیم یعنی از یک نوع «برهان انّی» اثبات می‌گردد، از این راه اثبات می‌گردد که بدون فرض واجب‌الوجود وجود ممکنات غیرقابل توجیه است. دراین راه، ذهن هرگز به ملاک وجوب وجود دست نمی‌یابد. ولی در متون اسلامی بر چیزی دیگر غیر از وجوب وجود تکیه شده‌ است و آن همان چیزی است که ملاک وجوب وجود است یعنی اطلاق و لاحدی و بی مرزی ذات حق …(883/6)
نتیجه آنکه از نظر مطهری، در متون اسلامی، هم درس‌های بی سابقه‌ای در باب خداشناسی مطرح شده است و هم به سبک و روش بی سابقه‌ای بر آنها استدلال شده است و طرح تمام این مباحث هم برای آن بوده است که «اندیشه‌ها را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی نماید». (880/6)

پی‌نوشت‌ها:

1- مطهری معتقد است که «طرح مباحث عمیق الهی از طرف ائمه اطهار و در رأس آنها علی (علیه السلام)، سبب شد که عقل شیعی از قدیم‌الایام به صورت عقل فلسفی و استدلالی درآید». (883/6) بنابراین او بروز طرز تفکر اهل حدیث در میان شیعه را «انحراف از سیره‌ی پاک پشوایان این مذهب» می‌داند. در عین حال مطهری می‌نویسد:
البته آنچه در شیعه پدید آمد اولاً عمومیت نداشت و ثانیاً تا آن درجه شدید نبود و نمی‌توانست آن عمومیت یا شدت را که در میان دیگران پیدا شد، پیدا کند. اما کم و بیش تا آن اندازه که آزار اهل تحقیق را فراهم کند، در اعصار اخیر وجود داشته و دارد (887/6)
3- مطهری این بیت حافظ را شاهد می‌آورد که:
ای آنکه به تقریر و بیان دم زنی از عشق *** ما با تو نداریم سخن، خیر و سلامت
و صریح‌تر در آنجا که می‌گوید:
سخن عشق نه آن است که آید به زبان *** ساقیا می‌ده و کوتاه کن این گفت و شنفت
(366/23)
4- کروشه‌ها از ناشر است.
5- کروشه‌ها از ناشر است.
6- صوفی از پرتوِ می ‌راز نهانی دانست *** گوهر هر کس از این لعل توانی دانست
قدر مجموعه‌ی گل مرغ سحر داند و بس *** که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی *** ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست
(367/23)
7. در جای خود باید توضیح داد که مطهری معرفت افاضی را نه جایگزین معرفت استدلالی می‌داند و نه آن را بر این ترجیح می‌دهد بلکه او بر آن است که «هر یک از این دو راه مکمل دیگری است». (879/6)
8- که البته این پاسخ می‌تواند ضمناً در جواب عرفا هم باشد.

منبع مقاله :
احمدی، علی‌اکبر؛ 1392)، دوران نقادی (تحلیل کانت از مدرنیته و نقد آن از دیدگاه مرتضی مطهری)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول