در این مقاله قصد داریم چارچوب کلی ساختار اندیشه فقهی محقق اردبیلی را مورد بررسی قرار دهیم. به همین منظور بحث‌های مرتبط ذیل را به ترتیب مطرح می‌نمائیم:
1. نقش تحلیل‌های لغوی در تفسیر آیات الأحکام، زبدةالبیان و بررسی منابع لغوی مورد استناد این کتاب؛
2. قواعد و ضوابط کلی فقهی مستفاد از ظواهر آیات؛
3. نقد آراء فقهاء براساس التزام به احکام مستفاد از ظواهر آیات؛
4. بررسی و تحلیل تفصیلی آراء زبدةالبیان پیرامون آیات مربوط به بحث‌هائی از عبادات، عقود، ایقاعات، حدود، قضاء و شهادات به عنوان نمونه عملی (هر کدام دو مسئله)،

1. منابع و تحلیل‌های لغوی در تفسیر آیات الأحکام در زبدةالبیان

یکی از ویژگی‌های مهم فقه محقق اردبیلی در زبدةالبیان اهمیت دادن به معانی الفاظ قرآنی است. ایشان با توجه به استناد به کتب لغت و تفاسیر لغوی به تحلیل معنای لغت در آیه می‌پردازد و برای معنی لفظ، اهمیت ویژه‌ای قائل است.
ایشان معیار ظاهر آیه را همیشه ملاک معنی لفظ قرار می‌دهد و در ابتدا و قبل از پرداختن به تحلیل فقهی به تحلیل لغوی می‌پردازد و تفسیر خود را بر پایه آن بنا می‌کند و گاهی نظرات دیگران را در این حیطه نقد کرده و ردّ می‌نماید.
به طور مثال قرآن می‌فرماید: «قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلاً * نِصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً * أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً (1)» شب را زنده بدار، مگر اندکی از آن را. نیمه‌اش، یا اندکی از نیمه، کم‌نما یا اندکی بر آن بیافزا و قرآن را شمرده و شیوا بخوان.
محقق اردبیلی در ذیل این آیات بیان می‌دارد: ضمیر در (منه) و (علیه) به قلیل بر می‌گردد به این معنی که «بپاخیز و مشغول نماز شو در نیمه شب یا کمتر از آن یا بیشتر از آن و مجمع‌البیان از قول امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: قلیل نصف است یعنی کم کن از قلیل یا اضافه کن بر قلیل، مقدار کمی.
نظر دیگر می‌گوید: نصف بدل از تمام لیل است. این نظر بعید است زیرا:
ادات استثناء (إلا) ما بین بدل (قلیل) و مبدل منه (اللیل) قرار می‌گیرد.
* التباس بین دو کلمه [نصف و لیل] صورت می‌گیرد.
* این نظر خلاف ظاهر آیه است.
* لازمه معنای لغوی (أو إنقص) نیز خلاف این نظر است زیرا معنای آن به این صورت تغییر می‌کند «بپاخیز مقدار نیم شب یا کمتر از نیم شب را»
* احتیاج به [دو نوع] عذر آوردن است:
الف. مجمع‌البیان که بیان می‌دارد: «(أو إنقص) یا (زد) برای مناسبتی خاص آورده شده است.
ب. صاحب کشاف و قاضی بیضاوی و صاحب کنزالعرفان که می‌گویند «گاهی نیکوست به وسیله قطع کردن بین یک کلمه و بین غیر آن از روی اختیار آن کلمه را بازگوئی و تکرار کرد».
ولی هر دوی این عذرها تکلّف است و از فصاحت کلام خداست بعید، به خصوص عذر دوم که مرجع آن تخییر بین آن دو کلمه است (2)». (3)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی در این‌جا نیز به وسیله یک تحلیل لغوی قوی براساس معیار ظاهر قرآن نظریات مجمع‌البیان و کشاف و انوار التنزیل را رد می‌کند و با در نظر گرفتن فصاحت قرآن به معنای لفظ (قلیل) می‌پردازد و آن را نصف، معنی می‌نماید.
در بخش احکام متعلق به نماز، قرآن می‌فرماید: «وَإِذَا حُیِّیتُم بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَى‏ كُلِّ شَیْ‏ءٍ حَسِیباً (4)» و هنگامی که به شما درود گویند، شما درودی نیکوتر از آن، یا همانندش را پاسخ دهید، یقیناً خدا همواره بر همه چیز حسابرس است.
محقق اردبیلی در ذیل این آیه به بحث و بررسی معنای کلمه تحیت در آیه می‌پردازد؛ عبارت ایشان به شرح ذیل می‌باشد:
«از کتب لغت و دو تفسیر مجمع‌البیان و انوارالتنزیل بیضاوی و بلکه کشاف روشن است که منظور از تحیت در این‌جا تحیت غالب و متعارف بین مسلمانان است؛ [اگر] بعد از رفع و رد کردن آنچه متعارف بین مردم در دوران جاهلیت است، [تحیت را] بر سلام متعارف بین مسلمین حمل کنیم اولی از این است که آن را بر عطیه و هدیه حمل کنیم بنابراین، همان‌طور که شافعی در قدیم گفته است رد و عوض دادن [تحیت] واجب است، زیرا [حمل تحیت بر عطیه] خلاف متبادر به ذهن است و اصل عدم وجوب عوض دادن عطیه و [وعدم] رد آن است و رد و عوض هدیه شرعاً مذموم است (5)؛ پس ممکن نیست این احتمال را مثبت دانست و حمل [تحیت] بر «سلام و بر همه نیکی‌ها» همان‌طور که علی بن ابراهیم در تفسیرش نقل نموده (6)، نیز صحیح نیست بله اگر روایت منقوله‌ای که بیان نموده صحتش ثابت شود ممکن است آن را حمل بر مطلق رجحان [عوض دادن تحیت] نمود نه وجوب؛ زیرا کسی که قائل به وجوب عوض دادن هر نیکی و احسانی باشد وجود ندارد و این مطلب از روایات هم فهمیده می‌شود، پس دقت کن و همچنین حمل [کلمه تحیت] بر انواع سلام مانند صبح به خیر و عصر به خیر به دلیل عدم تبادر به ذهن و بعید بودن فهم [این چیزها] از [تحیت] و عدم ظهور وجوب رد سلام صحیح نمی‌باشد و اصل هم عدم [وجوب] است و از ظاهر آیه هم [این نوع سلام کردن] فهمیده نمی‌شود پس اصل آن را رد می‌کند زیرا [این نوع سلام کردن] تحیت جاهلیت است و اسلام آن را نسخ نموده است… (7) خلاصه این‌که آنچه از آیه به ذهن تبادر می‌کند سلام متعارف بین مسلمین است بنابراین، خلافی وجود ندارد [و مسئله اجماعی است که] معنی آیه وجوب رد سلام است و غیر [این نوع سلام] مراد [آیه] نیست و غیر [این معنی] به وسیله اصل ترک می‌شد عدم [وجوب رد و عوض آن] است و احتیاط هم [در این خصوص] روشن است ترک نمی‌شود. (8)» (9)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی با بررسی آراء اهل لغت و تفاسیر لغوی و روائی امامیه و اهل سنت به ذکر احتمالات و رد آنها معنای صحیحی از کلمه تحیت به دست می‌دهد و حکم وجوب رد سلام در نماز و غیر نماز را از این آیه استنباط می‌کند و همچنین به تبع آن فوریت وجوب رد حقوق الناس را با استدلال به این‌که رد سلام وجوب فوری دارد از آیه برداشت می‌نماید.
در احکام حج قرآن می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ… (10)»
ای اهل ایمان! در حالی که در احرام [حج یا عمره] هستید، شکار را نکشید
محقق اردبیلی ذیل این آیه در ابتدا به تحلیل لغوی می‌پردازد و بیان می‌دارد: «(حرم) جمع مُحرِم است پس مؤمن محرم نهی می‌شود زیرا غیر مؤمن محرم نیست به دلیل عدم انعقاد احرام او و منظور از (الصَّیْدَ) در این‌جا همه حیوانات خشکی است که به وسیله اصل ممنوع اعلام می‌شوند». پس حیوانات دریائی از [این دایره] به دلیلی که بیان می‌شود خارج می‌شوند و ممنوع نیستند زیرا آنها را عرفاً بلکه از نظر لغوی نیز صید نمی‌خوانند و حیوانات خشکی که قتل آنها ممنوع است به خاطر وجود دلیلی است مثل [این روایت است که می‌فرماید]: «پنج حیوان است که در حالت مُحل بودن و محرم بودن کشته می‌شوند – مقصود جواز قتل آنها برای مُحل و محرم است – زغن و کلاغ و موش و عقرب و سگ گازگیر (11)» و در روایتی مار به جای عقرب [بیان شده است] و قول ضعیفی گفته: حیوان خشکی حلال گوشت ممنوع است زیرا تعداد آن بیشتر است و به ذهن هم متبادر می‌شود و در [این نظر] تأمل است زیرا صید بعضی حیوانات حرام گوشت نیز به وسیله اخبار حرام اعلام شده است مانند «شیر و روباه و خرگوش و جغد و کفتار، بلکه اجماع [هم آنها را تحریم کرده است] و… سپس احتمال دارد که منظور از (قتل) آن چیزی باشد که باعث زائل شدن روح و اعم از آن و کتک زدن شود و تحریم صید به طور مطلق چه کشتن، چه صید کردن و چه در دام انداختن به وسیله اخبار و اجماع ثابت شده است و می‌توان با تکلّف این موارد را داخل آیه قرار دهیم» (12). (13)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی طبق یک تحلیل دقیق الفاظ (حرم، صید و قتل) را توضیح می‌دهد و بدینوسیله تکلیف مکلف را در مورد صید در حال احرام روشن می‌نماید.
فاضل جواد نیز به طور مختصر به معنای صید و قتل پرداخته و موارد صید را از میان روایات استخراج نموده است (14) ولی نامی از کلمه حرم نیاورده و معنائی که محقق اردبیلی از کلمه حرم یعنی نهی انسان مؤمن به وسیله آیه و عدم تحقق احرام در شخص غیر مؤمن برداشت نموده است را اصلاً متذکر نشده است.
از دیگر دقت‌های محقق اردبیلی بر عبارات و الفاظ و ارجاعات ظواهر آیات در ذیل آیه زیر مشهود است که می‌فرماید: «فَمَن تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَن لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذلِكَ لِمَن لَمْ یَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ… (15)» است. «پس هر که با پایان بردن عمره تمتّع به سوی حج تمتّع رود، آنچه از قربانی میسر است [قربانی کند] و کسی که قربانی نیابد، سه روز، روزه در همان سفر حج و هفت روز، روزه هنگامی که بازگشتید برعهده اوست. این ده روز کامل است [و قابل کم و زیاد شدن نیست] این وظیفه کسی است که [خود و] خانواده‌اش ساکن و مقیم [منطقه] مسجدالحرام نباشد».
محقق اردبیلی بعد از ارائه بحث مفصل در ذیل این آیه بیان می‌دارد: «قول ضعیفی می‌گوید کلام خدای تعالی تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ معنی کمالش این است که روزه در مقام بدلیت [قربانی] قرار گرفته به گونه‌ای که ثواب آن کمتر از ثواب مبدل خود یعنی قربانی نیست (16) و این قول در تهذیب نیز از ابی‌جعفر (علیه السلام) نقل شده است (17) و قول ضعیف [دیگری] می‌گوید: ذکر ده روز برای تأکید است همان‌طور که حسابگران می‌گویند (18) [مثلاً حساب‌گر می‌گوید سه و هفت می‌شود ده روز روزه که ده روز برای تأکید سه و ده می‌باشد] و قول ضعیف دیگری می‌گوید: [تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ] برای دفع توهم است به این‌که واو در عبارت وَسَبْعَةٍ به معنای «أو» نیست (19) [چون عده‌ای توهم کرده‌اند که منظور آیه این است که سه روز در حج روزه بگیرد یا هفت روز بعد از اتمام حج که عبارت تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ این توهم را دفع می‌کند] همان‌طور که این توهم در غیر این محل هم آمده است پس دقت کن (20)». (21)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی هر چند این سه قیل مذکور را قبول دارد ولی به نظر می‌رسد ایشان می‌خواهد بگوید استفاده ضعیفی از عبارت تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ در این تفاسیر شده است و می‌توان استفاده بهتری از این عبارت کرد؛ بلکه محقق اردبیلی با «قیل» ظاهراً آن‌ها را رد کرده است.
استفاده ایشان این است که: «[کلمه] ذلک [و عبارت قبلی یعنی تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ] اشاره به حج تمتع در نزد ما دارد که این اعتقاد ما شیعه و أبی‌حنیفه و أصحاب اوست زیرا کلام در حج تمتع است و بحث راجع به آن است، نه هدی یا روزه هنگامی که از هدی عاجز شوند [پس عبارت تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ نمی‌خواهد در مورد هدی یا روزه در درجه اول صحبت کند بلکه می‌خواهد از حج تمتع بحث کند] اما رأی شافعی این‌گونه است در نزد او اهل مکه نیز تمتع دارند ولی الزام به هدی نمی‌شوند [در این صورت] تمتع بدون هدی می‌شود و اگر این‌گونه بود [و تمتع بدون هدی بود] لازمه‌اش این بود که فرقی بین ارجاع کلمه ذلک به تمتع یا به هدی یا به صون نباشد در صورتی که این با ظاهر اول آیه [یعنی عبارت] فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ منافات دارد و همچنین تخصیص ارجاع آیه با کلمه ذلک به غیر أهل مکه نیز به خاطر سیاق آیه بعید به نظر می‌رسد (22) [و شامل أهل مکه نیز می‌گردد]». (23)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی با استفاده از سیاق آیات و سیاق خود این آیه و کنکاش در عمق منظور الفاظ این آیات بحث را از هدی یا روزه برمی‌گرداند و به خود حج تمتع و قرآن افراد سوق می‌دهد به همین خاطر است که اقوال مذکور در نظر او ضعیف محسوب می‌شود.
در بحث ایلاء قرآن می‌فرماید: «وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (24)»
و اگر [برای پایان یافتن مشکلات] تصمیم به طلاق گرفتند، [در صورت رعایت شرایط مانعی ندارد] مسلماً خدا [به گفتار و کردارشان] شنوا و داناست.
محقق اردبیلی در ذیل آیه دوم ایلاء – مذکور در بالا – بیان می‌دارد: اگر [مرد بازگشت نکرد] و [زن و شوهر] قصد طلاق کردند باید لفظ طلاق به زبان آورده شود و هم قصد قلبی صورت گیرد تا طلاق واقع شود به دلیل انتهای آیه «فَإِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» که اشاره لطیفی به شرط بودن لفظ و قصد در طلاق در آن شده است پس متوجه باش (25). (26)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی حکم لزوم به زبان آوردن صیغه طلاق به همراه قصد قلبی را از دو صفت خدای تعالی در دو کلمه «سمیع» که مربوط به شنیدن لفظ طلاق است و کلمه «علیم» که مربوط به دانستن قصد قلبی طلاق دهنده است برداشت نموده است.

2. قواعد و ضوابط کلی فقهی مستفاد از ظواهر آیات

2-1. معنای قاعده

محقق اردبیلی در بیشتر جاهای کتاب خود به جای استناد به آیات الأحکام متفرقه، به قواعد و اصولی خاص که نشأت گرفته از آیاتی خاص است استناد می‌کند و آنها را به باب‌های مختلف فقهی کتاب خود تعمیم می‌دهد.
البته سؤالی که مطرح است این‌که مراد از اصل چیست؟ و چه فرقی با قاعده فقهی می‌کند؟ برای پاسخ به این سؤال و روشن شدن مطلب، بهتر است در ابتدا، بحثی را که شیخ انصاری در مورد «أصل» بیان فرموده به طور خلاصه بیان کنیم و در ادامه به ذکر نمونه‌هائی از اصول به کار رفته در کتاب شریف زبدةالبیان بپردازیم.
ایشان در کتاب الخیارات خود چهار احتمال را برای أصل اولی در بیع مطرح می‌فرماید که می‌توان معنای کلی از آن برداشت کرد که به شرح زیر می‌باشد:
«1. راجح و ظاهر: یعنی ظاهر از بیع لزوم آن است (محقق کرکی)؛ دلیل او غلبه لزوم است زیرا غالب افراد عقد بیع لازم هستند. شیخ این احتمال را رد می‌کند و بیان می‌دارد: دلیل غلبه درست نیست زیرا اکثر افراد خارجی بیع چون با یکی از انواع خیارات همراه هستند جایز می‌باشند.
2. قاعده: یعنی قاعده در بیع لزوم است. منظور از قاعده در این‌جا همان قاعده کلی مستفاد از عمومات ادله بیع است. مانند: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ، أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ» شیخ انصاری این معنی را نیکو می‌داند و می‌فرماید: أصل به این معنی هم در عقد بیع هم در سایر عقود جاری است به این معنی که در سایر معاملات نیز در هنگام شک در فسخ نیز می‌توان به وسیله این معنی [یعنی قاعده] به أصالة اللزوم تمسک کرد زیرا اکثر عمومات دالّ بر قاعده لزوم بیع، عمومیت داشته و شامل غیر بیع نیز می‌شود.
3. استصحاب: یعنی اگر در صورت فسخ از جانب یک طرف معامله، در زوال اثر عقد شک ایجاد شد عدم ارتفاع اثر عقد بیع استصحاب می‌شود. شیخ می‌فرماید: اصل در اصالة الزوم به معنای استصحاب شامل غیر عقد بیع، در هنگام شک نیز می‌گردد.
4. ریشه و اساس بیع: أصل به معنای لغوی آن حمل می‌شود. یعنی اساس و ساختار بیع بر نقل و انتقال و لزوم است. بنابراین، اقتضای طبیعت بیع بر لزوم است و حق‌الخیار یک حق خارج از ماهیت بیع است. شیخ می‌فرماید: اصل به این معنی فقط در عقد بیع جاری است (27).»
طبق بحث فوق اگر ما أصل را به معنای قاعده در نظر بگیریم که به نظر می‌رسد، کاملترین معناست می‌توان اصل وفای به عقد، اصل اباحه، قاعده سهولت و قاعده لاحرج را از قواعدی دانست که محقق اردبیلی در زبدةالبیان به آن استناد نموده است.
ایشان در مقدمه کتاب «فیه حملة من العقود» دو أصل کلی وفای به عقد و اصل اباحه را مطرح نموده است و به بیان آنها پرداخته که در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم:

2-2. أصل و قاعده وجوب وفای به عهد

آیه شریفه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (28)» آیه‌ای است که در کتب فقهی و کتب قواعد احکام به عنوان سند قاعده وجوب وفای به عهد به آن استناد گردیده و دیدگاه‌های متفاوتی نسبت به آن ارائه گردیده است.
فاضل جواد در این‌باره می‌گوید: «معنای واجب بودن وفای به عقد، عمل برابر عقد است. اگر عقد لازم باشد، وفای به آن نیز واجب خواهد بود و اگر عقد جایز باشد؛ وفای به جایز بودن آن واجب است. بنابراین، لازم بودن یا جایز بودن، برخاسته از خود عقد هستند نه از وفای به عقد؛ از این‌رو استدلال به لازم بودن عقد از راه آیه شریفه و واجب بودن وفای به عقد که حکم تکلیفی است، درست نیست. (29)»
دیدگاه دیگری در تفسیر آیه وجود دارد و آن این‌که: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» روشن‌گر دوگونه حکم است: یکی تکلیفی که همانا واجب بودن وفای به عقد و پایبندی به آن باشد و دیگری حکم وضعی که همانا نادرستی برهم زدن عقد از سوی یکی از دو طرف عقد باشد.
برابر این، دیدگاه هر دو حکم یعنی حکم وضعی یعنی لازم بودن عقد و حکم تکلیفی یعنی وفای به عقد به گونه‌ای جداگانه و مستقل و به دلالت مطابقی از آیه کریمه استفاده می‌شود.
شیخ انصاری، در ردّ این دیدگاه و استدلال به آیه بیان می‌دارد:
«و قد عرفت أن لیس المستفاد منهما الا حکماً واحدا تکلیفیاً یستلزم حکماً وضعیاً (30)».
آیه، بیان‌گر دو حکم جداگانه به دلالت مطابقی نیست بلکه به دلالت مطابقی بر حکم تکلیفی [واجب بودن وفای به عقد] دلالت می‌کند و به دلالت التزام به حکم وضعی [لازم بودن عقد] دلالت دارد از این روی حکم لازم بودن از حکم واجب بودن وفاء برگرفته می‌شود.
ملاحظه می‌کنیم طبق دیدگاه شیخ انصاری لازم بودن و جایز بودن برخاسته از عقد و خواسته آن نیستند؛ بلکه از حکم تکلیفی شرع یعنی واجب بودن وفا سرچشمه می‌گیرند. از آن‌جایی که شارع مقدس، وفای به مفهوم و محتوای عقد را واجب فرموده، معنای لازم بودن هم که حکم وضعی است از آن برداشت می‌شود و اگر وفای به محتوای عقد از سوی شارع جایز باشد از جواز شرعی که حکم تکلیفی است جایز بودن عقد که حکم وضعی است برگرفته می‌شود؛ از این رو، برابر این دیدگاه لازم بودن و جایز بودن، از رویدادهای عقد هستند نه به دلیل نفس عقد و نشأت گرفته از آن.
محقق اردبیلی نیز در مقدمه کتاب، قیل و فیه جملة من العقود درباره قاعده وفای به عقد بحث می‌کند و آیه اول سوره مائده را به عنوان مقدمه این کتاب ذکر می‌نماید که می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعَامِ إِلَّا مَا یُتْلَى‏ عَلَیْكُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللّهَ یَحْكُمُ مَا یُرِیدُ (31)»‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به پیمان‌ها وفا کنید. حیوانات چهارپا مگر آنهایی که از این پس برایتان گفته می‌شود، بر شما حلال شده‌اند و آنچه را که در حال احرام صید می‌کنید حلال مشمارید خدا به هر چه می‌خواهد حکم می‌کند.
ایشان در این مقدمه بیان می‌دارد: «این آیه شامل چند نمونه احکام کلی است (32)» و اولین حکم و قاعده کلی برداشتی ایشان از صدر آیه قاعده وفای به عقد می‌باشد.
البته به نظر می‌رسد در مبحث قاعده وفای به عقد، نظر شیخ انصاری شبیه نظر محقق اردبیلی است. این دو نظر اندکی با آراء سایر فقهاء متفاوت است. محقق اردبیلی شاهد این اصل را آیه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (33)» قرار می‌دهد و بیان می‌دارد: «وفاء و ایفاء به معنای قیام به مقتضای عقد و عهد است؛ هر عقدی نوعی عهد است و نه برعکس [هر عهدی عقد نیست] زیرا [در هر عهدی] شدت و دو طرفه بودن لزوم ندارد و آیه دلالت دارد بر این که کل عقود أعم از تکالیف الهی شرعی و عقود بین مردم و غیر اینها مانند ایمان و وفا به هر واجبی، واجب‌الوفا است. بنابراین، از [وفای به عهد در آیه] فهمیده می‌شود که أصل در عقود، لزوم وفا به آن می‌باشد (34).» (35)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی وفای به عقد را عمل کردن طبق مقتضای عقد می‌داند که از کلام ایشان برداشت می‌شود اگر عقد لازم باشد واجب است به لزوم آن وفا شود و اگر جائز باشد واجب است به جواز آن عمل شود و در نهایت تأکید می‌کند أصل در عقود لزوم است. بنابراین، از سخن ایشان برداشت می‌شود که واجب است به لزوم عقود وفا شود.
بنابراین کلام، هم محقق اردبیلی هم شیخ انصاری بر این اعتقادند که باید از وفای به عقد به لزوم عقد رسید. همچنین محقق اردبیلی أصالة الزوم را برای عقود از این آیه استنباط می‌کند و آن را به همه عقود تعمیم می‌دهد و ضمن توضیح عبارت آخر آیه که می‌فرماید «إِنَّ اللّهَ یَحْكُمُ مَا یُرِیدُ» بیان می‌دارد: «خدا به هر چه می‌خواهد از حلال و حرام حکم می‌کند. که اشاره دارد به عدم سؤال از علت ایجاب وفای به عقد و اباحه چیزهای مباح و استثناء آنچه از آن حرام شده به دلیل عدم نفع آن چیز [حرام] (36)». (37)
محقق اردبیلی در بحث وجوب وفای به نذر نیز علاوه بر استدلال به آیه «یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَیَخَافُونَ یَوْماً كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً (38)» به اصل وفای به عهد هم استدلال می‌کند و می‌فرماید: «وفای به عقد در چندین موضع وارد شده که دلالت بر وفای به نذر نیز می‌کند (39).» (40)

3-2. أصل إباحه و استثناء محرمات (إباحة ما أباح و استثناء ما یحرم)

دومین قاعده‌ای که محقق اردبیلی از آیه اول سوره مائده برداشت می‌نماید أصل اباحه و استثناء محرمات است. ایشان ذیل عبارت دوم این آیه که می‌فرماید: «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعَامِ» ضمن رد قیل‌های متفاوت بیان می‌دارد «آیه دلالت بر، اباحه گوشت الاغ و اسب و قاطر و غیر آن دارد و خارج می‌شود از این حکم چیزی که به وسیله دلیلی علم به تحریم آن پیدا کنیم [دلیلی] مانند «حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ» و عمومیت این إباحه را عبارت «إِلَّا مَا یُتْلَى‏ عَلَیْكُمْ» تأیید می‌کند. یعنی مگر موردی که آیه تحریم آیه برای شما خوانده شود یا آنچه بر شما خوانده شود حرام باشد مانند عبارت «حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ» (41) (42).
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی طبق برداشت از ظاهر آیه اصل را بر اباحه اشیاء قرار داده است و چیزهایی که به دلیلی مانند آیه تحریم حرام اعلام شده را استثناء از این قاعده اعلام نموده است که در واقع خود این اصل و استثناء آن یک قاعده مستقل محسوب می‌گردند.
محقق اردبیلی اصل اباحه را در کتاب المطاعم و المشارب نیز مطرح می‌نماید و برای اثبات آن به چهار آیه استناد می‌کند که نشان‌گر استنباط این اصل از چهار آیه مذکور است؛ ایشان اصل اباحه را شامل همه چیزهایی می‌داند که دارای دو ویژگی باشند:
1. مورد انتفاع قرار گیرند.
2. خالی از مفسده باشند (43) (44)
این دو ویژگی از آیات زیر استنباط می‌شود:
1. «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَكُم مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» (45).
اوست که همه آنچه را در زمین است برای شما آفرید.
2. «یَا أَیُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلاَلاً طَیِّباً وَلاَ تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ» (46).
ای مردم! از آنچه در زمین است حلال و پاکیزه را بخورید و پیرو وسوسه‌های شیطان نشوید که البته او دشمن آشکاری برای شماست.
محقق اردبیلی در آیه دوم علاوه بر اصالة الأباحة، قاعده سهولت را نیز استنباط و استفاده نموده که در ذیل بحث قاعده سهولت به توضیح آن می‌پردازیم.
3. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُلُوا مِن طَیِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلّهِ إِن كُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ (47)»
ای اهل ایمان! روزی حلال و پاکیزه‌ای که ما نصیب شما کرده‌ایم، بخورید و شکر خدای را به جای آرید و تنها سپاس او را گویید، اگر شما تنها خدا را می‌پرستید.
محقق اردبیلی در ذیل این آیه بیان می‌دارد «آیه دلالت دارد بر اباحه هر چیزی که عقل آن را طیب می‌داند و ضرر یا نجاست یا خباثتی در آن نمی‌یابد و از چیزهایی است که رزق بنی‌آدم نامیده می‌شود یعنی در خوردن از آن نفع برده می‌شود. (48)» (49)
ملاحظه می‌کنیم اصل اباحه‌ای که محقق اردبیلی از این آیه برداشت می‌کند ارتباط مستقیمی با عقل دارد و در واقع عقل را راهنمای اباحه اشیاء قرار داده است.
4. «وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللّهُ حَلاَلاً طَیِّباً (50)»
و از هر چیز حلال و پاکیزه‌ای که خدا روزی شما کرده است، بخورید.
محقق اردبیلی بیان می‌دارد «این آیه و آیه قبل (51) دلالت دارد بر این‌که هیچ‌یک از چیزهایی که خدا برای شما حلال نموده را برای خود حرام نشمارید و از آن دوری نگزینید، زیرا هرچه خدا روزی شما کرده حلال است… در آیه دلالت بر این نیست که رزق [دو دسته است] که گاهی حلال باشد و گاهی حرام که حرام نیز در این صورت رزق باشد. همان‌طور که جاهلان و عوامی که اموال مردم را می‌خورند و می‌گویند این را خدا روزی ما کرده است و این [اعتقاد] اقتضای اعتقاد مذهب اشاعره است و قاضی بیضاوی نیز به آن اشاره کرده که: «اگر رزق حرام نبود فائده اضافی برای ذکر [کلمه] حلال وجود نداشت» [ولی این کلام قاضی بیضاوی] خیالی باطل است احتیاجی نیست هر چیزی که ذکر می‌شود فایده اضافی داشته باشد و در این‌جا اشاره به عدم معقولیت منع کردن [خود از نعمت‌های الهی] می‌باشد (52)». (53)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی طبق دلالت آیه معیار حلال بودن را رزق بودن قرار داده است و در ادامه شبهه امکان وجود رزق حرام را ردّ می‌نماید بنابراین، طبق این استدلال، همه رزق‌های الهی مشمول اصالة‌الأباحه می‌گردد همچنین با ضمیمه کردن آیه قبل که می‌فرماید «لاَ تُحَرِّمُوا طَیِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللّهُ لَكُمْ (54)» به این آیه عدم معقولیت منع نفس از استفاده از نعمات الهی را تبیین می‌کند و باز آن را شاهدی بر اصالة الأباحة می‌گیرد و در ادامه به وسیله آیات دیگر با قید قرار دادن شراب و خبائث دیگر آنها را از دایره رزق خدا خارج نموده است. بنابراین، مشمول اصالة الأباحه نمی‌گردند.
از جمله آیاتی که استثناء ما یحرم را بیان می‌دارند عبارتند از:
1. «حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیَةُ وَالنَّطِیحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبْعُ إِلَّا مَا ذَكَّیْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلاَمِ ذلِكُمْ فِسْقٌ (55)»
حرام شد بر شما مردار و خون و گوشت خوک و هر حیوانی که به هنگام کشتنش نام دیگری جز الله را بر او بگویند، و آنچه خفه شده باشد یا به سنگ زده باشند یا از بالا درافتاده باشد یا به شاخ حیوانی دیگر بمیرد یا درندگان از آن خورده باشند، مگر آن‌که ذبحش کنید و نیز هرچه بر آستان بتان ذبح شود و آنچه به وسیله تیرهای قمار قسمت کنید که این کار، خود نافرمانی است.
2. «قُل لَا أَجِدُ فِی مَاأُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَى‏ طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَن یَكُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (56)»
بگو: در میان آنچه بر من وحی شده است چیزی را که خوردن آن حرام باشد نمی‌یابم؛ جز مردار یا خون ریخته یا گوشت خوک که پلید است یا حیوانی که در کشتنش مرتکب نافرمانی شوند و جز با گفتن نام الله ذبحش کنند. اگر کسی ناچار به خوردن گردد هرگاه بی‌میلی جوید و از حد نگذراند بداند که خدا آمرزنده و مهربان است.
محقق اردبیلی در ذیل این آیه بیان می‌دارد: «آیه [از آیات] محکم است زیرا دلالت دارد بر عدم وجود چیز حرامی در این حد مگر امور [فوق‌الذکر] پس اگر بعداً به وسیله خبر واحدی چیز حرام دیگری پیدا شد دلالت بر نسخ قرآن به وسیله سنت نمی‌کند، زیرا چنین چیزی جائز نیست مگر به وسیله خبر متواتر و خبر متواتر هم این‌جا معلوم نیست وجود داشته باشد… ولی عموم اباحه قابل فهم از آیه می‌تواند به وسیله دلیلی از خارج [آیه] مانند سایر عمومات، تخصیص بخورد در این صورت نیز نسخی وجود ندارد (57)». (58)
ملاحظه می‌کنیم، در این‌جا نیز محقق اردبیلی قاعده و اصل اباحه را از عموم آیه برداشت می‌کند ولی قائل به وجود استثنائاتی علاوه بر استثنائات مذکور در آیه می‌باشد با این شرط که این استثنائات از سایر عمومات قرآن یا خبر متواتر باشد و به همین دلیل تأکید بر عدم نسخ قرآن دارد زیرا ما اگر نسخ را در این‌جا بپذیریم به استثنائات ذکر شده هم خدشه وارد می‌شود.
3. «یَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهَا إِثْمٌ كَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَفْعِهِمَا…»
تو را از شراب و قمار می‌پرسند. بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و سودهایی است برای مردم و گناهشان از سودشان بیشتر است.
محقق اردبیلی در ذیل این آیه بیان می‌دارد: «در دلالت آیه بر تحریم خمر به طور مؤکد و با ذکر دلیل شکی وجود ندارد زیرا می‌فرماید: فِیهَا إِثْمٌ و این گناه است و به وسیله «کبیر» و به «إِثْمُهُمَا» بر آن تأکید ورزیده است و بیان کرده که [خمر و میسر] مفاسد فراوانی را به دنبال دارد» (59) (60)
این آیه نیز بیان‌گر استثناء ما یحرم از قاعده و اصل اباحه می‌باشد.

4-2. قاعده سهولت

2-4-1. معنا و اهمیت قاعده سهولت

قاعده سهولت، قاعده‌ای است که روح دین را منعکس می‌کند و صحت کلام پیامبر مبنی بر سهله و سمحه بودن شریعت را تأیید می‌کند. احکام امتنانی خاصی از قبیل تیمم و وضوی جبیره و… اهتمام بر اجرای احکام به ساده‌ترین شکل ممکن و مذمت وسواس و محافظه‌کاری‌های مخل نظام اجتماعی همگی حکایت بر این دارد که دین اسلام براساس قاعده سهولت در تشریع احکام بنا شده است. بنابراین، به علت اهمیت زیاد این قاعده به طور مبسوط در ابتدا به مبانی و اساس ادله آن می‌پردازیم و از این خلال به تفاوت آن با قاعده نفی حرج می‌پردازیم.

2-4-2. مبانی قاعده سهولت

الف. قرآن کریم

آیه اول: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَالْفُرْقَانِ فَمَن شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَمَن كَانَ مَرِیضاً أَوْ عَلَى‏ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا اللّهَ عَلَى‏ مَا هَدَاكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (61)»
ماه رمضان ماهی است که قرآن در آن نازل شده است برای هدایت بشر و برای راهنمایی و امتیاز حق از باطل. پس هرکه دریابد ماه رمضان را باید روزه بدارد و کسی که بیمار یا در سفر باشد به شماره آنچه روزه خورده است از ماه‌های دیگر روزه دارد که خداوند برای شما حکم را آسان خواسته، تکلیف را مشکل نگرفته است تا اینکه عدد روزه را تکمیل کرده و خدا را به عظمت ذکر کنید که شما را به دین اسلام هدایت فرموده باشد که بر این نعمت بزرگ سپاس گزارید.
قاعده سهولت و یسر به معنای آسانی و سهولت (62)، از عبارت «یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» برداشت می‌شود و می‌توان نکات ذیل را از آن برداشت کرد.
1. «یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ» مخصوص روزه مریض و مسافر نیست بلکه بیان‌گر یک قانون عمومی است زیرا سیاق آیه بیان‌گر این ادعا است. بنابراین، قول کسانی که این عبارت را منحصر در روزه می‌دانند چندان مورد قبول نیست. فقهائی مانند طبرسی با کلمه «قیل» عدم رضایت خود از عام بودن این عبارت را بیان کرده‌اند (63).
ولی در مقابل فقهاء و مفسرانی چون فاضل جواد در تفسیر این عبارت گفته‌اند: «یرید الله بکم الیسر‌ای یرید أن یسیر علیکم فی أحکامکم (64)» که با به کار بردن کلمه احکام به عمومیت آیه و این عبارت اشاره نموده است.
همچنین ابوحیان اندلسی در بحرالمحیط بیان می‌دارد «براساس قاعده سهولت افطار مریض و مسافر دو موضوع آیه سابق هستند که تحت عموم این آیه قرار می‌گیرند (65)» منظور ایشان این است که افطار روزه مریض و مسافر دو مصداق از قاعده سهولت به شمار می‌آیند.
محقق اردبیلی در ذیل تفسیر این آیه نیز بیان می‌دارد: «خدای تعالی کار آسان و غیر مشقت‌بار و سخت و فشارآور و محدودکننده در همه امورتان را برای شما دوست می‌دارد و آن را اراده فرموده است و ضد آن را نمی‌خواهد. بنابراین، اراده چیزی مستلزم عدم اراده ضد آن است و با عبارت «وَلاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» این مطلب را تأکید فرموده است که کمال مبالغه برای اراده یسر و عدم عسر از آن فهمیده می‌شود (66)». (67)
2. مفاد این آیه بیان‌گر است که مبدأ سهولت قانون الهی و عزیمت است نه رخصت؛ بنابراین سرپیچی از آسان‌گیری‌های مقرر شده و انحراف از راه شریعت سهله سمحه خلاف اراده و خواست خداست و این از روایاتی که در ذیل این آیه بیان شده است برداشت می‌شود. مثلاً: در تفسیر صافی از رسول الله نقل شده است که «الأفطار فی السفر و القصر هدیة من الله (68)».
آیه دوم: «یُرِیدُ اللّهُ أَن یُخَفِّفَ عَنكُمْ وَخُلِقَ الْإِنسَانُ ضَعِیفاً (69)»
خداوند می‌خواهد کار را بر شما آسان نماید زیرا که این انسان ضعیف خلق شده است.
نکات استنباط شده از این آیه عبارتند از:
1. این آیه از یک قانون کلی صحبت می‌کند این‌که خدای تعالی آسانی و تخفیف را برای بشریت اراده نموده است زیرا براساس سیاق این آیه و آیات سابق برداشت می‌شود که این آیه تعلیل حکم آیات سابق می‌باشد.
2. عبارت «یُرِیدُ اللّهُ أَن یُخَفِّفَ عَنكُمْ» بیان‌گر یک قانون کلی و تکلیف غیرقابل تبدیل و تغییر می‌باشد که نشان‌گر حتمیت اراده خدای تعالی بر آسان‌گیری در احکام است.

ب. سنت

دومین مبنا بر قاعده سهولت، سنت پیامبر و أئمه (علیهم السلام) است که بیان‌گر سهولت روح دین اسلام می‌باشد. روایات فراوانی از طریق اهل سنت و شیعه در شأن قاعده سهولت وارد شده است که نمونه‌هائی از آن عبارتند از:
1. «عندما أرسل النبی معاذ بن جبل و أبوموسی أشعری إلی الیمن قال: بشّرا و لا تنفّرا و یسّرا و لاتعسّرا (70)»
هنگامی که پیامبر معاذ بن جبل و أبوموسی أشعری را به یمن فرستاد فرمود: بشارت دهید و تنفر ایجاد نکنید و آسان بگیرید و سخت نگیرید.
2. «قال النبی لعثمان بن مظعون: یا عثمان لم یرسلنی الله بالرهبانیة ولکن بعثنی بالحنفیة السمحة أصوم و أصلی و ألمس أهلی فمن أحب فطرتی فلیستن بسنتی (71)»
ای عثمان خدای تعالی مرا بر رهبانیت و گوشه‌گیری و دوری از دنیا نفرستاده است بلکه مرا به دین یکتاپرستی آسان‌گیر مبعوث داشته است؛ روزه می‌گیرم و نماز می‌خوانم و با همسرانم آمیزش می‌کنم پس کسی که فطرت و اخلاق مرا دوست دارد به سنت من عمل کند.

2-4-3. حدود قاعده سهولت و تفاوت آن با قاعده نفی عسر و حرج

بعضی علماء قائل‌اند قاعده سهولت، مترادف قاعده عسر و حرج است و در بعضی جاها یکی را به جای دیگری به کار می‌برند ولی تحقیق و مطالعه در ادله مذکور بیان‌گر تفاوت بین این دو قاعده است که در ادامه به مواردی از آن اشاره می‌کنیم:
1. تمام قوانین نظام دین اسلام به وسیله قاعده سهولت با یکدیگر انسجام پیدا می‌کنند ولی قاعده نفی حرج حکایت دارد از این‌که تکالیف مشکل از شریعت اسلام برداشته شده است. بنابراین، رابطه قاعده سهولت و قاعده نفی حرج مشابه مبدأ برائت و مبدأ حلیت است به این صورت که در شبهات حکمیه و موضوعیه مبانی قاعده برائت، عبارت است از ادله عامی که سخن از رفع تکلیف در حالت دست پیدا کردن بر دلیل الزام‌آور است در حالی که در اصل حلیت به روایاتی استناد می‌شود که بیان می‌دارد «کل شیء لک حلال…» که محدود و محصور در دائره خاصی است (72).
از این بیان می‌توان نتیجه گرفت قاعده سهولت کل نظام اسلام را در بر می‌گیرد مانند برائت که عام و کلی است در حالی که قاعده نفی عسر و حرج مانند اصل حلیت در موضوع و موارد خاصی خلاصه می‌گردد (73).
به عبارت دیگر قاعده «لاحرج» بیشتر شخصی است و حرج‌های فردی را برطرف می‌سازد ولی قاعده سهولت، کلی است؛ یعنی در مجموع تکالیف برای مکلفان کلفت‌آور نیست و آنان به راحتی از عهده انجام آنها برمی‌آیند.
از آیه «عَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ…» برمی‌آید که وجوب روزه از اهل اطاقه یعنی افراد کم‌طاقت مانند: پیرمرد، زن حامله و… برداشته شده است ولی در وضوی جبیره براساس عقل و عرف، این وضو صحیح است در حالی که روزه ناقص عقلاً و عرفاً صحیح نمی‌باشد و این تفاوت حکم نفی حرج در وضوی جبیره و حکم برداشتن روزه برای اهل اطاقه براساس قاعده سهولت است (74).
2. معیار حرج و مشقت شخص مکلف است زیرا ممکن است تکلیفی برای مکلفی خاص مشقت‌آور نباشد بنابراین، مشقت شخصی درنظر گرفته می‌شود ولی در قاعده سهولت، مشقت نوعی در نظر گرفته می‌شود به این علت که احکام دینی براساس مبانی معینی بنا شده به گونه‌ای که نسبت به عموم مردم آسان و ساده است.
3. نفی تکالیف حرجی براساس رحمت عمومی الهی برای پیروان همه ادیان قرار داده شده است و شاهد آن آیه «وَمَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» می‌باشد که شامل همه ادیان الهی می‌گردد زیرا همه أنبیاء مفاد اسلام را تبلیغ می‌کنند به دلیل آیه «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ» ولی سهولت تکالیف الهی براساس آیه «یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ» مخصوص شریعت خاتم‌الأنبیاء است (75).
4. آیات فراوانی در قرآن وجود دارد که بدون اشاره به سختی و آسانی، برای یک حکم بدل قرار داده است.
به طور مثال خدای تعالی برای کسی که توانایی مالی ندارد بدل از قربانی منا، سه روز، روزه در منا و هفت روز در وطن را قرار داده است و برای کسی که سوگند بخورد و خلاف آن عمل کند یکی از کفاره‌هایش غذا دادن به فقراست و اگر نتوانست سه روز، روزه بگیرد و مثال‌هایی از این قبیل که می‌توان نتیجه گرفت در تکالیف الهی، توان انسان‌ها در نظر گرفته می‌شود.
به عبارت دیگر می‌توان سمحه و سهله بودن را معیاری برای جداسازی احکام ثابت از متغیر دانست زیرا خدای تعالی نخواسته شریعتش غیر سهله باشد. بنابراین، حکم صعب و حرجی یا از اول جزء دین نبوده و یا جعل آن در زمانی بوده که آن حکم برای نوع مردم حرج نداشته است اما اکنون که این حکم برای توده مردم حرج می‌آورد تغییر می‌یابد تا حرج نوعی در پی نیاورد (76).

‌ الف. کاربرد قاعده سهولت در اندیشه فقهی محقق اردبیلی

مهمترین و کاربردی‌ترین قاعده‌ای که محقق اردبیلی از آیات قرآن استنباط نموده است، قاعده سهولت می‌باشد. در مجموعه نظریات فقهی ایشان به شکل مکرر استشهاد به قاعده سهولت ملاحظه می‌شود.
ایشان این قاعده را اساس احکام و فتاوای خود قرار داده است و از طریق این قاعده به استنباط حکم الهی واقعی دست زده است.
محقق اردبیلی در عین اهتمام به تحقیق و دقت نظر در ارائه نظریات دقیق و درایت دینی و تقوی، به آسان‌‌گیری در احکام اهتمام ورزیده است و دقت‌نظر و سهولت را با هم ترکیب نموده است. درسی که از ساختار اندیشه فقهی ایشان برداشت می‌شود این است که از طریق شناخت روح دین یعنی شریعت سهله سمحه شناخت اجزاء دین و احکام آن ممکن می‌گردد.
در ادامه به نمونه‌هائی از استشهاد محقق اردبیلی از این قاعده در دو کتاب مهم فقهی ایشان یعنی: مجمع‌الفائدة و البرهان و زبدةالبیان فی براهین أحکام القرآن اشاره می‌کنیم و آنها را با یکدیگر مقایسه می‌کنیم تا بتوانیم به یک جمع‌بندی کلی دست پیدا کنیم.

اول. قاعده سهولت در مجمع الفائدة و البرهان؛

1. حکم غسل جمعه

در میان غسل‌های مستحبی، غسل جمعه شهرت بیشتری دارد و علماء شیعه و سنی تأکید فراوانی بر استحباب آن داشته‌اند ولی در میان اهل سنت و شیعه عده‌ای اعتقاد به وجوب آن داشته‌اند. از علماء شیعه وجوب آن به ابن‌بابویه و شیخ صدوق نسبت داده شده است با این مضمون که «غسل الجمعه سنة واجبة فلاتدعه» غسل جمعه سنت واجبی است پس آن را ترک نکن.
محقق اردبیلی در مناقشه با این حکم و قول به استحباب آن در نظر خودش نکات زیر را بیان می‌کند:
1. جمع بین روایات اقتضای استحباب را دارد زیرا روایت از امام کاظم (علیه السلام) داریم در مورد غسل جمعه که می‌فرماید: «سنة و لافریضة» و در روایت دیگر از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است که فرمود: «واجب علی کل ذکر و أنثی» پس جمع بین روایات استحباب مؤکد برای غسل جمعه است.
2. شهرت فتواهای استحباب، روایات استحباب را تأکید می‌کند.
3. وجوب غسل جمعه با قاعده برائت یا استصحاب عدم تکلیف تناسب ندارد.
4. مقتضی شریعت سهله سمعه نفی وجوب را دربردارد (77).

2. حکم اجزاء جدا شده از بدن حیوانات

در کتب فقهی صحبت‌های زیادی در مورد حکم اجزاء جدا شده از بدن حیوانات زنده مطرح شده است ولی اجماعی وجود دارد بر اصل این حکم که اجزاء جدا شده نجس هستند. بحث اصلی در این‌باره است که: آیا اجزاء جدا شده از انسان و حیوان حکم قطع اجزاء بزرگ را دارد یا خیر؟ اطلاق کلمات بیشتر علماء اقتضای شبهات بین این دو را دارد ولی عده‌ای نیز به فرق بین حکم اجزائی مانند پوست و مو و اجزاء بزرگ قطع شده، قائل می‌باشند (78).
از جمله کسانی که اعتقاد به طهارت اجزاء صغیره دارند محقق اردبیلی است که معتقد است پوست و مو غیره جدا شده از انسان و حیوان همان حالت طهارت در حال حیات را دارد و بیان می‌دارد «سختی و تنگی از نظر عقلی و به وسیله شریعت آسان‌گیر (سهله سمحه) رد می‌شود (79)».
ملاحظه می‌کنیم دلیل ایشان بر این مدعی این است که حکم به نجاست مستلزم حرج و مشقت منتفی به حکم عقل و شرع است، همان‌طور که قانون سهولت و تسامح در احکام شریعت اقتضای حکم به طهارت را دارد.

3. حکم حجاب زن در نماز

اختلاف نظری که از علماء در این زمینه وجود دارد به این صورت است که بعضی قائل‌اند همه بدن زن بدون صورت او شامل حکم حجاب می‌شود بعضی دیگر دو کف دست و روی دو پا را علاوه بر صورت استثناء نموده‌اند و بعضی دیگر کف پا را نیز خارج از حکم وجوب پوشش و حجاب قرار داده‌اند (80).
محقق اردبیلی معتقد است: در نماز پوشش دو پای زن تا مفصل لازم نیست و در ضمن این چنین استدلال بیان می‌دارد که «همچنین شریعت سهله و نفی حرج و تنگی عقلاً و نقلاً دلالت بر این حکم دارد، همچنین عادت به خصوص در روستاها و صحرانشین‌ها عدم پوشش پاها می‌باشد در حالی که منعی از اهل بیت (علیهم السلام) و اهل علم [در این مورد] نرسیده است و به این دلیل که غالب مردم قدرت بر این کار ندارند مگر با سختی و حرج و حرج بعید است و اگر ترس از اجماع نبود امکان داشت بگویم، موی سر و آنچه غالباً پیدا و ظاهر می‌شود از حکم حجاب استثناء می‌گردد» (81).
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی حال عموم افراد جامعه را در نظر گرفته و سختی را برای آنها در حکم حجاب نفی نموده و با این معیار فتوا می‌دهد.

دوم. قاعده سهولت در زبدةالبیان

اکنون در این‌جا به نمونه‌هائی از قاعده سهولت در زبدةالبیان اشاره می‌کنیم:

1. حکم خوراک و پوشاک برای کودک

محقق اردبیلی در ذیل این آیه که می‌فرماید: «… وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا… (82)»
به عهده صاحب فرزند (پدر) است که خوراک و پوشاک مادر را به حدّ متعارف بدهد و هیچ کس را تکلیف جز به اندازه طاقت نکنند.
بیان می‌دارد: «[رزق و لباس کودک] طبق آنچه که بین عرف و شرع برای مثل این بچه معروف و معمول است [تهیه آن بر پدر و مادر او واجب است] پس والدین او تکلیف دارند تا آنچه را که امثال آن کودک لایق آن هستند با سهولت [و بدون آن‌که خود را در سختی بیندازند] برای او تهیه کنند و شاید خدای تعالی با عبارت «لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا…» [که در ادامه آمده] به [تهیه با سهولت] آگاهی داده است. یعنی خدا هیچ شخصی را به امر سختی تکلیف نفرموده به صورتی که در مشکل و تنگنا قرار گیرد زیرا [تکلیف مشکل و در سختی افتادن] مناسب شریعت سهله [اسلام] نیست بلکه عقل نیز همانطورکه بیان شده، به تکلیف ما لایطاق حکم نمی‌کند بنابراین، احتیاجی به دلیل نقلی نیست پس عقل به طور بدیهی به [تهیه رزق و لباس در حد توان پدر و مادر و قرار نگرفتن در سختی] حکم می‌کند (83)». (84)
ملاحظه می‌کنیم در این‌جا طبق بیان محقق اردبیلی از لوازم انجام تکلیف وسعت و توانائی داشتن و در مشقت قرار نگرفتن است که خود دو معیار مهم امکان انجام تکلیف برای مکلف است که ایشان آن را از این آیه برداشت نموده است.

2. حکم خمس و کیفیت آن

محقق اردبیلی در ذیل آیه «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَیْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى‏ وَالْیَتَامَى‏ وَالْمَسَاكِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَى‏ عَبْدِنَا یَوْمَ الْفُرْقَانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَاللّهُ عَلَى‏ كُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ (85)»
و ‌ای مؤمنان بدانید که هرچه به شما غنیمت و فایده رسد، زیاد یا کم، خمس آن خاصّ خدا و رسول و خویشان او و یتیمان و فقرا و در راه‌ماندگان است، اگر به خدا و آنچه بر بنده خود محمد (صلی الله علیه و آله) در روز فرمان و روزی که دو سپاه اسلام و کفر (در جنگ بدر) رو برو شدند نازل فرمود ایمان آورده‌اید، و بدانید که خدا بر هر چیز توانا است.
بیان می‌دارد: «از ظاهر آیه وجوب خمس در هر غنیمتی فهمیده می‌شود و در عرف و علم لغت نیز به معنای فائده است. بعضی اخبار مانند آنچه در تهذیب از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که راوی بیان می‌دارد: «به ایشان عرض کردم: [منظور از آیه] وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَیْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ [چیست؟] فرمود: والله [منظور] فایده روز به روز است ولی پدرم شیعه ما را در این مورد حلال قرار داد [یعنی خمس روز به روز واجب نیست] تا آنها [به جای آن] زکات پرداخت کنند (86). (87) ولی کسی قائل به این تفسیر نشده است؛ بعضی علماء خمس را مخصوص غنائم جنگ نموده و بعضی دیگر معادن و گنج‌ها را نیز به آن ضمیمه کرده‌اند و بیشتر فقهاء امامیه آن را در هفت چیز مذکور [یعنی 1. غنیمت جنگی، 2. سود تجارت و زراعت و صناعات بعد از گذشت یک سال به صورت متعارف و بدون اسراف یا کم‌خوری، 3. معادن، 4. گنج‌ها، 5. مواریدی که از غواصی به دست می‌آید، 6. حلال آمیخته به حرام همراه با جهل اندازه و مالک آن، و 7. زمین ذمی هنگامی که از مسلمان بخرد (88)] (89) محصور کرده‌اند و عده کمی از آنها امور دیگری را به آن اضافه کرده‌اند و همچنین اجمال در قرآن فراوان هست مثل آیه زکات و حکم حد نصاب آن همچنین نماز و روزه و حج و این تکلیف مشکلی است که انسان خمس همه املاک و درآمدهای خود را [روزبه‌روز] خارج کند و اقتضای شریعت سهله سمحه آن را نفی می‌کند و روایت از نظر سند صحیح نیست و در صراحت آن همچنین تأمل وجود دارد، زیرا گاهی منظور از فایده روزبه‌روز در صناعاتی است که محل خمس قرار می‌گیرند. بنابراین، قولی که می‌گوید «این آیه دلالت دارد بر وجوب خمس در هر فائده‌ای و هر آنچه واجب نیست به وسیله اجماع از این دایره خارج می‌گردد و بقیه می‌ماند پس خمس در هر فائده‌ای واجب است مگر با دلیلی فهمیده شود که در چیزی فائده‌ای نیست و آیه با آن تخصیص می‌خورد» از دور بودن از حقیقت خالی نیست (90)». (91)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی علاوه بر تمسک به ظاهر آیه و رد کردن روایت به دلیل ضعف در سند و دلالت به دلیل تمسک به قاعده سهولت قول مطلق وجوب خمس در هر فائده‌ای را رد می‌کند و خمس را در هفت چیز مذکور خلاصه می‌کند.

2-5. قاعده لاحرج

2-5-1. تعریف و دلالت قاعده

بحث‌های مختلفی مطرح است در این‌که چه چیز در قاعده لاحرج نفی گردیده است؟ به عبارت دیگر آیا نفس حکم حرجی نفی گردیده چه حکم تکلیفی باشد چه وضعی یا مفاد قاعده نفی حکم است به لسان نفی موضوع؟
البته این احتمال رد می‌گردد که مفاد قائده دلالت بر نهی یعنی حرمت فعل، داشته باشد.
در این زمینه آیت الله بجنوردی بیان می‌دارد: «حق در مقام این است که مفاد قاعده لاحرج همانند قاعده لاضرر نفی نفس حکم حرجی است در واقع این معنی در قاعده مورد بحث مؤدای آیه شریفه «وَمَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (92)» است (93)».
به عبارت دیگر می‌توان گفت: قاعده لاحرج عبارتند از: قاعده کلی فقهی که دلالت دارد بر نفی فعل یا نفی ترک حکم حرجی برای مکلفین.
محقق اردبیلی نیز در بحث شفعه نیز به این آیه استدلال نموده و بحث لاضرر را از آن استفاده کرده و بیان می‌دارد «ممکن است برای حق شفعه به آیاتی استدلال کرد زیرا گاهی به وسیله شرکت ضرری حاصل می‌گردد پس به آنچه دلالت بر رفع ضرر می‌شود استدلال می‌شود مانند: کلام خدا «مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» (94)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی استفاده‌ای فوق‌العاده از آیه نموده است و آن استدلال برای قاعده لاضرر است که گره خورده با قاعده نفی حرج می‌باشد.

2-5-2. مدارک قاعده لاحرج

1. «مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (95)»
2. «مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْكُم مِنْ حَرَجٍ (96)»
3. «یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ (97)»
4. «لاَ یُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَهَا… (98)»
این آیات شریفه دلالت دارند که خدای تعالی دین مقدس اسلام حرجی تشریع نکرده است و از ناحیه هر حکم حرجی تشریع نکرده است و از ناحیه هر حکمی که حرج و استیصال و مشقت لازم آید به دستور این آیات شریفه این حکم منفی و از صفحه تشریع مرفوع است.
نکته‌ای که در این‌جا قابل ذکر است این‌که محقق اردبیلی از آیه سوم و آیه چهارم برای استدلال بر قاعده سهولت نیز استفاده نموده که بیان‌گر روح شریعت است. گوئی ایشان با این بیان می‌خواسته تفاوتی بین قاعده سهولت و قاعده لاحرج قائل شود.
البته از سنت هم روایاتی نقل شده که دلالت دارد بر کاربرد این آیات توسط معصومین (علیهم السلام) که از ذکر آنها به علت عدم تطویل کلام خودداری می‌کنیم.

2-5-3. تفصیل در قاعده لاحرج

اشکال معروفی وجود دارد مبنی بر این‌که شکی نیست، یکسری احکام مشکلی در این دین حنیف وجود دارد مانند: جهاد یا عدم جواز فرار از معرکه جنگ یا روزه در ماه رمضان به خصوص در ایام تابستان و امثال این‌ها که برای نوع مکلفین مشکل است.
آیت الله بجنوردی به وسیله ارائه تفصیلی دقیق به این اشکال پاسخ داده است. ایشان بیان می‌دارد «شاید مصلحت فعل یا ترک یا مصلحت اثبات حکم وضعی یا مصلحت رفع [یک حکم وضعی] اهمیت ویژه‌ای دارد، به گونه‌ای که عدم جعل آن حکم تکلیفی یا وضعی خلاف لطف الهی و [قاعده] امتنان است؛ خواه آن مصلحت، مصلحت شخصی باشد یا مصلحت نوعی، زیرا شارع گاهی به مصلحت نوعی نگاه می‌کند هر چند برای شخص خاصی اصلاً آن حکم مصلحت نداشته باشد یا او ملزم به آن تکلیف نباشد با این حال آن شخص به دلیل مراعات و حفظ مصلحت به آن حکم تکلیف می‌شود این در مقام ثبوت است.
اما در مقام اثبات چاره‌ای نیست که به آن حکم حرجی دقت شود. پس اگر آن حکم برای همه مکلفین حرجی باشد و دائماً و در همه اوقات [حرجی باشد] یا حرج نوعی باشد هر چند برای عده قلیلی از مردم حرجی نداشته باشد پس از این‌جا اهمیت ملاک [آن حکم] کشف می‌شود به گونه‌ای که شارع راضی به ترک آن مانند جهاد و حج یا روزه نیست هر چند حرجی هستند.
ولی اگر حکم حرجی نیست مگر برای بعضی اشخاص یا در بعضی موارد و اوقات، پس در این‌گونه موارد برای رفع این حکم، به قاعده نفی حرج تمسک می‌کنیم مانند وضو در سرمای سخت یا مسح پوست هنگامی که بیماری برای آن ایجاد شده یا ناخن قطع شده، در این حالت حکم مجعول به عنوان عامّ، هنگامی که بعضی مصادیقش حرجی باشد آن مصادیق با أدله عسر و حرج رفع می‌شود (99)».
ملاحظه می‌کنیم در این مبحث آنچه ملاک و معیار احکام حرجی اسلام است وجود مصلحت الهی در جعل حکم است بنابراین بیان، دیگر تناقضی بین جعل احکام حرجی و قاعده لاحرج که نفی کننده بعضی از مصادیق

2-5-4. قاعده لاحرج در زبدةالبیان

محقق اردبیلی در بسیاری موارد در زبدةالبیان قاعده لاحرج را در کنار قاعده سهولت ذکر نموده است ولی از بیان ایشان پیداست که بین این دو قاعده تفصیل قائل گردیده است زیرا در جاهائی از این کتاب شریف به تنهائی از قاعده لاحرج استفاده نموده است.
برای نمونه ایشان در ذیل آیه «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن یَفْتِنَكُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِینَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوا مُبِیناً (100)»
«و هنگامی که در سفر باشید باکی بر شما نیست که نماز را کوتاه به جای آرید هرگاه بیم آن را داشته باشید که کافران شما را به رنج و هلاکت اندازند. که دشمنی کفّار با شما کاملاً آشکار است…»
بیان می‌دارد: «ظاهر آیه بیان‌گر است که قصر نماز رخصت است نه عزیمت، اما فتوای فقهای امامیه و ابوحنیفه مبنی بر این است که عزیمت است یعنی واجب معینی است که عمل دیگری [تمام خواندن نماز] مجزای از آن نیست [و رافع تکلیف نمی‌باشد] و [عمل] جائزی نیست که تخییر در آن وجود داشته باشد و بر این فتوی روایاتی از طریق اهل سنت و روایات صحیحی از اهل بیت (علیهم السلام) وجود دارد و اجماع طائفه امامیه [هم آن را تأیید می‌کند] و… زیرا شکی نیست که حرجی در انجام فعل واجب وجود ندارد (101)». (102) همچنین محقق اردبیلی در مورد ضرورت بحث تقلید و حرجی بودن اجتهاد ذیل آیه قرآن که می‌فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلاَلاً طَیِّباً وَلاَ تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (103)»
بیان می‌دارد: «در جمع ظاهر عدم جواز تقلید است زیرا قطعی است که ظن حاصل از اجتهاد قوی‌تر از چیزی است که با تقلید به دست می‌آید علاوه بر این‌که از تبعیت از ظنّ و تقلید در قرآن بسیار منع شده است… [همچنین] وجود دلیل بر [تقلید] روشن است و دلیل اصلی جواز تقلید [از مجتهدین قاعده لاحرج] است که حرج و در تنگنا قرار گرفتن را به وسیله عقل و نقل نفی می‌کنند… اگر [قاعده‌های] ضرر و حرج نبودند عدم جواز [تقلید] به طور مطلق [برای همه افراد و همه زمان‌ها] وجیه‌تر بود ولی روشن است که در [این کار] ضرر بزرگ و حرج و تنگنا وجود دارد که به وسیله عقل و نقل نفی شده بلکه [اجتهاد] به وسیله اکثر مردم غیرمقدور است پس دقت کن (104)». (105)

3. نقد آراء فقهاء و التزام به احکام مستفاد از ظواهر آیات

یکی از ویژگی‌های برجسته فقه محقق اردبیلی در زبدةالبیان روش نقد آراء فقهاء و علما و اصحاب امامیه براساس معیار ظواهر آیات الأحکام در سراسر کتاب است که بیان‌گر نظریه ایشان مبنی بر تطبیق آراء بر قرآن کریم و تأکید بر اهمیت بی‌بدیل کتاب در مقابل دیگر منابع استخراج احکام می‌باشد.
همچنین از حجم بالای نقدهایی که در این کتاب صورت گرفته است به علم و تسلط بالای ایشان بر آراء فقهاء گذشته و قدرت بالای علمی و جسارت ایشان در مخالفت کردن با تعداد زیادی از این آراء پی می‌بریم. محقق اردبیلی در زبدةالبیان سعی کرده بدون پیروی از آراء و فتاوای گذشتگان فهم و استنباط خود از آیات الأحکام را به نمایش بگذارد و این باعث برجستگی و عظمت شأن علمی زبدةالبیان گردد زیرا بیان‌گر زاویه دید خاص محقق اردبیلی به آیات الأحکام است.
در ذیل به نمونه‌ای از نقدهای ایشان و کیفیت آنها می‌پردازیم:

3-1. نقد سید مرتضی

محقق اردبیلی در بخش مستحبات نماز ذیل آیه «فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ (106)» روایاتی را از مجمع‌البیان و التهذیب در مورد عبارت «وَانْحَرْ» نقل می‌کند و طبق آنها معتقد است این عبارت بر استحباب بالا بردن دست‌ها در هنگام تکبیرةالحرام و رکوع و سجود و دلالت دارد و استکانت برای پرورگار در آیه «فَمَا اسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَمَا یَتَضَرَّعُونَ (107)» را به همین معنا می‌داند (108).
در ادامه بیان می‌دارد: «مراد مطلق نماز (واجب و مستحب) و بالا بردن دست‌ها تا روبروی صورت در حال تکبیرات می‌باشد و [این عمل] مستحب است و این نظر بیشتر اصحاب است و أصل عدم وجوب و شهرت و احتمالات ناشی از آیه [مطابق آن] می‌باشد (109)». (110)
محقق اردبیلی پس نقل روایات دالّ بر عدم وجوب اضافه می‌کند: «ولی از سید [مرتضی در کتاب الأنتصار] وجوب نقل شده به دلیل روایت پیشین [که فرمود: لیست بنحیرة و لکنّه یأمرک إذا عزمت للصلاة أن ترفع یدیک، إذا کبّرت و إذا رکعت، و إذا رفعت رأسک من الرکوع، و إذا سجدت فإنّه صلاتنا و صلاة الملائکة فی السّموات السبع فانّ لکلّ شیء زینة، و إنّ زینة الصّلاة رفع الأیدی علی کل تکبیرة. (111)] و احتمال دارد منظور سید از وجوب، استحباب باشد زیرا ایشان گاهی به استحباب، وجوب، اطلاق کرده است و صریحاً وجوب تکبیر از او نقل نشده است و بعید است با عدم وجوب تکبیر، رفع ید واجب باشد بلکه [تکبیر را] شرط [صحت نماز] قرار داده است (112).» (113) بنابراین ملاحظه می‌کنیم مرحوم مصنف با ذکر آیه «وَانْحَرْ» در ذیل مستحبات نماز قول سید مرتضی را مبنی بر وجوب رفع ید در هنگام تکبیرات نماز را، به وسیله احتمالات آیه «وَانْحَرْ» رد می‌کند و اخبار را مؤید قول خود می‌داند.

3-2. نقد علامه حلی

در موضوع حج که قرآن می‌فرماید: «وَأَذِّن فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى‏ كُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ * لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَیَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى‏ مَا رَزَقَهُم مِن بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِیرَ (114)» و در میان مردم برای حجّ نداده که پیاده و سوار بر هر شتر لاغری – که از هر راه دوری می‌آیند – رو به سوی تو آورند * تا در منافعی که برای آنان هست حضور داشته باشند، نام خداوند را در روزهای معیّن بر چارپایان زبان بسته‌ای که روزیشان داده‌ایم، ببرند [و قربانی کنند]، آنگاه از آن بخورند و به درمانده‌ی بینوا هم بخورانند.
محقق اردبیلی بیان می‌دارد: «آیه دلالت دارد بر وجوب ذبح و نحر در مطلق حج و در تمتع و قرآن واجب، ذبح به وسیله اجماع (115) و روایت (خبر) تخصیص خورده است» (116). (117)
محقق اردبیلی برای وجوب أکل از آن قربانی و وجوب تصدق بر فقراء چند دلیل زیر را ذکر می‌کند:
1. وجوب أکل از آن قربانی و وجوب تصدق بر فقراء از امر در آیه که ظاهر در وجوب می‌باشد مشخص است همان‌طور که ثابت شد.
2. ما تقدم (وَیَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ) و ما تأخر (ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ)‌هر دو واجب است [پس ما بین این دو أمر هم، یعنی أکل واجب می‌باشد.] 3. مشهور تقسیم قربانی هدی تمتع به سه قسمت را واجب دانسته‌اند: خوردن یک قسمت، صدقه دادن به فقیر مؤمن قسمت دیگر و هدیه دادن به مؤمن قسمت سوم آن را؛ زیرا مشهور به وجوب أکل و صدقه دادن علم داشته که این‌گونه تقسیم کرده‌اند و ما دلیلی بر استحباب أکل که علامه حلی فرموده نمی‌دانیم مگر أصل (118) [عدم وجوب]. (119)
محقق اردبیلی در ادامه پس از ذکر و نقد کلام مجمع‌البیان طبرسی بیان می‌دارد: «حکم به استحباب همان‌طور که علامه و دیگران به آن فتوا داده‌اند مشکل است زیرا ظاهر آیه وجوب أکل و إعطا به فقیر است و شاهد آن «فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ» می‌باشد و این [قول به استحباب] نیز بر تقسیم مشهور دلالت ندارد، مگر این‌که بگوییم منظور از إطعام القانع همان تصدق به فقیر و أطعام المعتر، إهداء به مؤمن باشد ولی فهم این حرف هم مشکل است اما اگر بگوئیم: وجوب أکل و إعطاء ما بقی به فقیر بائس و قانع و معتر، این قول بهتر است و نتیجه این‌که این قول مقتضی آیه و اخباری است که من الآن از حفظ دارم (120)…». (121)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی چه زیبا و هوشمندانه از ظاهر آیه استفاده می‌کند و با در نظر گرفتن صدر و ذیل آن و استناد به آیات دیگر حکم به وجوب أکل می‌کند و قول علامه حلی مبنی بر استحباب اکل را رد می‌کند.

3-3. نقد أمین الأسلام طبرسی

در احکام حج که قرآن می‌فرماید: «… فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَن لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذلِكَ لِمَن لَمْ یَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ… (122)»
و چون ایمن شوید، هر که از عمره تمتّع به حج باز آید، آن‌قدر که او را میسّر است قربانی کند و هر که را قربانی میسّر نشد، سه روز، در حج روزه بدارد و هفت روز چون از حج بازگردد، تا ده روز کامل شود و این حکم برای کسی است که از مردم مکه نباشد…
محقق اردبیلی ذیل این آیه بیان می‌دارد: «[حج] تمتع فریضه‌ای است برای کسی که از مسجد‌الحرام دور باشد یعنی در آنجا حاضر نباشد و او کسی است که چهل و هشت میل از مکه دور باشد [این فتوا] نظر بیشتر فقهاء امامیه و همچنین شافعی است و دلیل آنها أخبار است از جمله آن اخبار صحیحه زرارة از أبی‌جعفر (علیه السلام) است که می‌گوید: به أبی‌جعفر (علیه السلام) گفتم: کلام خدا در کتابش «ذلِكَ لِمَن لَمْ یَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» [یعنی چه؟] فرمود: یعنی أهل مکه که متعه [یعنی حج تمتع] بر آنها واجب نیست هر کس که خانواده او بیشتر از این حد به سر برد بر او متعه واجب است (123) و [آیه] همان‌طور که بر بیان حاضرین [مسجدالحرام] دلالت می‌کند به همین وسیله به تمتع هم اشاره می‌کند و در نظر بعضی از فقهاء امامیه دوازده میل است و این قول را [شیخ طبرسی] در مجمع‌البیان پسندیده و انتخاب کرده است و دلیل او غیر واضح است و ما حتی خبر ضعیفی هم بر این قول نیافتیم و [علامه حلی هم] در مختلف وجه بعیدی برای این [قول] ذکر نموده است (124)». (125)
علامه حلی نیز در مختلف از قول شیخ طوسی در نهایه ذکر می‌کند که او بیان می‌دارد: «تمتع فریضه است برای کسی که اهل مکه نباشد و در آن حضور نداشته باشد و حاضرین مکه کسی است که بین او و بین مکه چهل و هشت میل فاصله باشد». علامه حلی همین قول را نیز از ابن‌بابویه و پدر او نیز نقل می‌کند (126).
ملاحظه می‌کنیم در این‌جا محقق اردبیلی ضمن تحلیل دقیق از منطوق و مفهوم آیه و بررسی اخبار صحیح و نظر اکثر اصحاب امامیه، قول ضعیف مجمع‌البیان مبنی بر دوازده میل بودن حد حاضرین مکه را رد می‌نماید.

3-4. نقد شهید ثانی

صدّ در لغت به معنای «باز داشتن، منع کردن، بازگرداندن و مانع کسی یا چیزی شدن می‌باشد (127)» در قرآن کریم در این معنی آیات بسیاری هست از جمله «یَصُدُّونَ عَنكَ صُدُوداً» [ای پیامبر] بسیار [مردم] را از تو بازمی‌دارند.
در اصطلاح به شخصی که به دلیل خارجی از قبیل راهزنان و غیره از انجام اعمال حج باز داشته شده است مصدود می‌گویند که احکام خاص خود را دارد.
محقق اردبیلی در ذیل بحث صدّ در احکام حج به بیان مسئله‌ای از شهید ثانی می‌پردازد و آن را نقد می‌کند که نشان از دقت بالای ایشان در فرایند اجتهاد دارد و یکی از مهمترین و ثقیل‌ترین مباحث کتاب زبدةالبیان می‌باشد که نشان از قدرت علمی و دقت‌نظر محقق اردبیلی در بیان مسائل و تفکیک بین آنها و نقد بزرگانی چون شهید ثانی است که به توفیق الهی پس از تأمل و دقت فراوان قابل حل و استفاده شد.
ایشان بیان می‌دارد: «اما در این‌جا مسئله عام‌البلوایی را یادآور می‌شویم که بین طلاب متداول شده است و از شیخ آنها شهید ثانی رحمةالله نقل شده است و آن این‌که اگر حاجی کاری انجام دهد که حج را باطل کند مثل این‌که طواف را عمداً ترک کند یا به صورت مجزا انجام ندهد و یا این‌که وقوف را عمداً یا از روی جهل ترک کند یا در غیر زمان ثبوت حلال [یعنی روز هشتم ذی‌الحجة] در عرفه وقوف کند و سایر کارها که باعث از دست رفتن حج گردد و بر احرام باقی بماند و برگردد به گونه‌ای که راهزنان از رفتن به مکه او را منع کنند یا دوست و همراه یا راهنمایی پیدا نکند پس این شخص [حکم] مصدود را دارد پس با ذبح هدی [خود] مُحلّ می‌شود [یعنی می‌تواند این‌گونه خود را از احرام خارج کند] و از [گوشت] آن صدقه بدهد زیرا او بعد از برگشتن از جایی که او را منع کرده‌اند صدقه می‌دهد زیرا او قادر بر رفتن به حج به دلیل منع راه نیست». (128)
محقق اردبیلی چند دلیل را برای ردّ این مسئله مطرح می‌کند و در ادامه بیان می‌دارد: «در این مسئله برای من تأمل وجود دارد زیرا [1] مُحلّ شدن به وسیله ذبح هدی [مربوط به] حکم [شخص] مصدود به وسیله دشمن بعد از احرام است نه [شخص مصدود که] در نقطه‌ای از مکه یا یکی از دو موقف [عرفات و مشعر] صدّ و منع برایش ایجاد شده قبل از این‌که وارد مکه شود و [و در حالی است که] یکی از مناسک را ترک کرده و از مکه خارح شده با این‌که [در این حالت] عمره بر او واجب شده است و این مسئله [دومی] آن‌گونه نیست [یعنی مسئله‌ای که شهید ثانی مطرح کرده است حکم مصدود نیست چون شخص مصدود بعد از احرام هنوز به مکه نرسیده که مصدود می‌شود و به ناچار با ذبح هدی مُحلّ می‌شود] و این روشن است علاوه بر این‌که [2] راهزنان [حاجی خطاکار را] از مناسک حج و مکه منع نکرده‌اند و بلکه مال او را گرفته‌اند موانع دیگر هم همین حکم را دارد همچنین [3] او حج و عمره [که لازم شد] را بعد از این‌که برای او امکان انجامش بود عمداً یا از روی جهل ترک کرده تا این‌گونه موانع برای او ایجاد شده است و همچنین [4] ما برای این شخص عزم [حج و مناسک آن] و مانع معنوی به خاطر منع دشمن پیدا نکردیم بلکه او اصلاً میلی نداشته حال یا به خاطر عدم قدرت یا به خاطر عدم تقید او به حکم؛ [5] او در خانه‌اش نشسته در حالی که فرض این است که او در راه است و صد برای او ایجاد شده و در کل جرأت فتوا در مثل این مسئله مشکل است و شاید [شهید ثانی] دلیلی برای خود داشته است و طبق فتوای ایشان وجوب تقصیر یا حلق رأس همراه با نیت [حج] شایستگی دارد [ولی به نظر من] وجوب صدقه دادن روشن نیست مگر بگوییم که اصل این‌گونه اقتضاء می‌کند (129)». (130)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی ضمن احترام به ساحت مقدس شهید ثانی با بیان دلائل دقیق به بیان فرق بین دو مسئله مصدود و شخص خطاکار پرداخته است و در نهایت وجود دلیلی نامعلوم در نزد شهید ثانی را احتمال می‌دهد ولی در عین حال آزادانه نظر خود را بیان می‌دارد و بین دو مسئله مذکور تفکیک قائل می‌شود.

3-5. نقد قاضی بیضاوی و زمخشری

از دیگر امتیازات محقق اردبیلی آگاهی عمیق و تسلط کامل او نسبت به کتب تفاسیر و فقه اهل سنت است او در هر مسئله از کتاب زبدة‌البیان فی براهین أحکام‌القرآن که مطلبی با نحوه استنباط عامه از آیه مطرح می‌شود نظرات آنان را نقل می‌کند و دلیل نادرستی استنباط و استدلال آنها را ذکر می‌کند.
در همین راستا زبدةالبیان از تطبیق و تقارن و نقل و نقد آرای سایر مذاهب فقهی نیز فروگذار نکرده و بیش از 50 بار آراء ابوحنیف را مطرح کرده است. سلطة محقق اردبیلی بر تفسیر و کلام و ادبیات عرب وی را به میدان نقادی تفاسیر کشانده و آرای معتزله و اشاعره، خصوصاً بسیاری از نقاط ضعف انوارالتنزیل قاضی بیضاوی، کشاف زمخشری و تفسیر کبیر فخررازی را به معرض نقد نهاده و به وسیله التزام به ظواهر آیات تناقضاتشان را آشکار کرده است.
به طور مثال در احکام حج که قرآن می‌فرماید: «… فَمَن تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَن لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذلِكَ لِمَن لَمْ یَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ… (131)»
… هر کس از عمره تمتّع به حجّ بازآید، هرچه مقدور و میسّر است آنجا از جنس شتر و گاو و گوسفند قربانی کند و هر کس به قربانی تمکّن نیافت، سه روز در حج روزه بدارد و هفت روز هنگام مراجعت که ده روز تمام شود و این عمل برای کسی است که اهل شهر مکّه نباشد…
محقق اردبیلی بعد از ارائه بحث مفصل در ذیل این آیه بیان می‌دارد: «سپس در تفسیر [انوار التنزیل] قاضی بیضاوی و کشاف [زمخشری] در نزد ابوحنیفه، ارجاع [کلمه] ذلک به تمتع است زیرا [او معتقد است به این دلیل ارجاع ذلک به تمتع است که] نه تمتع نه قرآن برای أهل مکه نیست [پس نتیجه سخن او این است که هدی هم برای أهل مکه نیست] و این کلام او غیر واضح است زیرا ظاهر آیه [برای أهل مکه] عدم تمتع است نه [عدم] قرآن، [اشکال دیگر به ابوحنیفه این است که] تعلیل او مناسب نیست [که می‌گوید: زیرا نه تمتع نه قرآن برای أهل مکه نیست] زیرا مناسب این است که ما حکم را از آیه استخراج کنیم نه برعکس [یعنی نه این‌که حکمی را از خود به آیه نسبت دهیم] و همچنین [اشکال دیگر به ابوحنیفه این است که] در این دو [تفسیر] از ابوحنیفه نقل شده که هر کس از أهل مکه تمتع یا قرآن انجام داد [اگر خطاکاری انجام داد] به خاطر خطاکاریش باید قربانی ذبح کند [در حالی که ابوحنیفه گفته بود اهل مکه تمتع و قرآن ندارند پس هدی ندارند پس چرا این‌جا می‌گوید هدی بر آنها واجب است؟] و همچنین ابوحنیفه اکل از این هدف را [بر اهل مکه جایز نمی‌داند برخلاف حجاج حج تمتع که در سایر بلاد هستند [که بر آنها جایز می‌داند] و همه این نظریات او خلاف ظاهر آیه است و هم دلیل روشنی ندارد هم صحت آن روشن نیست و اصل، عدم وجوب جبران کننده [یعنی روزه به جای هدی] می‌باشد مگر این‌که به وسیله دلیلی [آن جبران کننده] ثابت شود پس دقت کن (132)» (133)
ملاحظه می‌کنیم محقق اردبیلی چه موشکافانه و استادانه تعارضات نظر ابوحنیفه را مشخص می‌کند زیرا او در ابتدا می‌گوید ارجاع ذلک در آیه اشاره به حج تمتع دارد به دلیل این‌که اهل مکه تمتع و قرآن ندارند یعنی به تبع هدی هم ندارد ولی در ادامه می‌گوید: اگر اهل مکه تمتع و قرآن انجام دادند به خاطر جنایت هدی بر آنها واجب است در صورتی این کلام هم تعارض دارد هم با ظاهر آیه و سیاق آیات مخالف است و در اینجاست که ما بیشتر به عظمت علمی و شخصیتی محقق اردبیلی پی می‌بریم و به خاطر وجود این عالم بزرگ در جهان تشیع سجده شکر به جا می‌آوریم زیرا این مطلب یکی از مهمترین و ثقیل‌ترین مباحث کتاب زبدةالبیان می‌باشد که نشان از قدرت علمی و دقت نظر محقق اردبیلی در بیان مسائل و تفکیک بین آنها و نقد آراء بزرگان و تفاسیر اهل سنت است که به توفیق الهی پس از تأمل و دقت فراوان و مباحثه با اساتید حوزه علمیه اصفهان قابل حل و استفاده شد.

ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

1. قرآن کریم، المزمل (73): 1-4.
2. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 134. (کتاب الصلاة)
3. و ضمیر «منه و علیه» ‌للنصف أو قلیلا، فمعناه قم و اشتغل بالصلاة نصف اللیل، أو أقلّ منه أو أزید منه،‌ و إلی هذا أشار الصادق (علیه السلام) علی ما نقل فی مجمع‌البیان قال (علیه السلام) القلیل النصف أو انقص من القلیل، أو زد علی القلیل، و یبعد کون نصفه بدلا من اللّیل، لتوسط الاستثناء بین البدل و المبدل منه، مع الالتباس بل الظاهر خلافه، و لزوم لغویّة أو انقص منه،‌ لأنّه بعینه معنی قوله قم نصف اللیل، إلا قلیلا، فیحتاج إلی العذر بأنّه قیل أو انقص لمناسبة أو زد کما قال فی مجمع البیان، أو أنّه قد یحسن التردید بین الشیء علی البتّ و بینه و بین غیره علی التخییر کما فعله صاحب الکشّاف و القاضی و صاحب کنزل العرفان و کلاهما تکلّف بعید عن فصاحة کلام الله تعالی، خصوصا الثانی لأنّ مرجعه إلی التخییر بینهما.
4. قرآن کریم، النساء (4): 85.
5. «لقوله صلی الله علیه و آله: العائد فی هیبته کالعائد فی قیئه» کسی که هدیه را پس دهد. مانند: کسی که قی خود را پس داده است [کنایه از قبح عمل پس دادن هدیه است که ضرر آن متوجه خود انسان می‌شود].
6. ذکر علی بن ابراهیم فی تفسیره عن الصادقین – علیهماالصلاة و السلام – أن المراد بالتحیة فی الآیة السلام و غیره من البرّ. (تفسیر قمی، ج 1، ص 145)
7. در معنای کلمه تحیت: «فقد ظهر من اللغة و تفسیری مجمع البیان و القاضی، بل الکشاف أیضا أنّ المراد بالتحیّة هنا هی التحیة الغالبة المتعارفة بین المسلمین، بعد رفع ما کان متعارفا فی الجاهلیّة، و هی السلام المتعارف بینهم فالحمل علیه أولی من الحمل علی العطیة فجیب عوضها أو ردّها کما قاله الشافعیّ فی القدیم، لأنّه خلاف المتبادر، و الأصل، عدم وجوب عوض العطیّة، و وجوب ردّها، بل ردّها مذموم شرعا جدّا، فلا یمکن الإیجاب بمثل هذا الاحتمال و کذا حملها علی السلام و علی کلّ برّ کما نقل عن تفسیر علیّ بن إبراهیم، نعم لو ثبت صحة الروایة المنقولة فی تفسیره یمکن حملها علی الرجحان المطلق لا الوجوب إذا لظاهر عدم القائل بوجوب تعویذ کلّ برّ و إحسان، و هو معلوم من الروایات أیضا فتأمّل و کذا حملها علی کلّ تحیّة من السلام و نحوه مثل صباحکم و مسائکم و نحوهما لعدم التبادر و بعد الفهم، و عدم ظهور الوجوب، و الأصل عدمه، و لیس بظاهر من الآیة فالأصل ینفیه، و لأنّه تحیّة الجاهلیة، و الإسلام نسخه.
8. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 154.
9. و بالجملة الّذی یتبادر من الآیة السلام المتعارف بین المسلمین، و لهذا لا خلاف فی وجوب ردّه فهو معنیّ بالآیة، و غیره غیر ظاهر کونه مرادا بها، فیترک بالأصل، و الاحتیاط ظاهر لایترک.
10. قرآن کریم، المائدة (5): 95.
11. الصدوق، الخصال، تحقیق علی أکبر الغفاری صفت، مؤسسة النشر الإسلامیة، قم، 1362 ش، ج 1: 297
12. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 374-375. (کتاب الحج)
13. «حرم» جمع محرم فنهی المؤمن المحرم، إذ لیس غیر المؤمن بمحرم لعدم انعقاد إحرامه، و المراد بالصّید هنا کلّ حیوان برّی ممتنع بالأصل، فیخرج منه البحریّ لما سیجیء و غیر الممتنع فإنّه لایقال صید عرفا بل لغة أیضا و ما یجوز قتله من البرّی الممتنع بدلیل مثل «خمسة یقتلن فی الحلّ و الحرم، کان المقصود جواز قتلها مطلقا للمحلّ و المحرم: الحدأة و الغراب، و الفارة، و العقرب، و الکلب العقور و فی روایة الحیّة بدل العقرب، و قیل برّیّ محلّل ممتنع لأنّه الأکثر و المتبادر إلی الذهن و فیه تأمّل لتحریم بعض غیر المحلّل مثل الأسد و الثعلب و الأرنب و الضبّ و الیربوع و القنفذ بالأخبار بل الإجماع و یشعر به قید الخمسة فی الرّوایة السابقة و تمام تحقیقه فی الفقه، ثمّ إنّه یحتمل أن یراد بالقتل ما هو المزیل للروّح أو الأعمّ منه و من الضرب، و قد ثبت تحریم الصید مطلقا قتلا و اصطیادا، و إغلاقا و إشارة و دلالة بالإجماع و الأخبار و یمکن إدخالها فی الآیة بتکلّف بعید.
14. الکاضمی فاضل جواد 1365 ج 2: 256.
15. قرآن کریم، البقرة (2): 196.
16. الطبرسی 1395 ق، ج 2: 291.
17. الطوسی، الشیخ أبی‌جعفر، التهذیب، إعدادالسید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الثالثة، طهران، دارالکتب الإسلامیة، ج 1، ص 457.
18. الطبرسی 1395 ق، ج 2: 291.
19. القاضی البیضاوی، أنوار التنزیل،‌ الطبعة الثانیة، 1388 ق، شرکة مکتبة و مطبعة المصطفی البابی الحلبی و أولاده بمصر، ج 1، ص 108 و الطبرسی 1395 ق، ج 2: 290.
20. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 338-339. (کتاب الحج)
21. معنای تلک عشره کامله «قوله «تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ» قیل معنی کما لها أنّ الصوم قام فی البدلیّة بحیث لا ینقص ثوابه عن ثواب مبدله و هو الهدی، و هو مرویّ عن أبی‌جعفر (علیه السلام) فی التهذیب و قیل ذکر العشرة للتأکید کما یحفظ الحسّاب، و قیل: لدفع توهّم کون الواو بمعنی «أو» فی قوله «وَ سَبْعَةٍ» کما جاء فی غیر هذا المحلّ فتأمّل…
22. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 338-339. (کتاب الحج)
23. و ذلک إشارة إلی التمتّع عندنا و عند أبی حنیفة و أصحابه لأنّ الکلام فی التمتّع، و هو المبحوث عنه لا الهدی أو الصوم إذا عجز عنه، کما هو رأی الشافعیّ، فکان عنده یجوز التمتّع لأهل مکّة أیضا ولکن لایلزمهم الهدی و یکون التمتّع بلا هدی و إلّا یلزم عدم الفرق بین إرجاعه إلی التمتّع أو الهدی أو الصوم، و هو مناف لظاهر أوّل الآیة «فَمَا اسْتَیْسَرَ» و تخصیصه غیر أهل مکّة بعید من سوق کلام الله تعالی.
24. قرآن کریم، بقرة (2): 227.
25. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 771. (کتاب النکاح «فی روافعه»)
26. و إن قصدوا الطلاق و صمّموا قصده «فَإِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ» یسمع طلاقهم «عَلِیمٌ» یعلم ضمیرهم یعنی لابدّ من إیقاعه لفظا و قصداً حتی یخلص ففیه إشارة لطیفة إلی اعتبار اللفظ و القصد فی الطلاق فافهم.
27. الأنصاری 1425 ق المکاسب. (کتاب الخیارات)
28. قرآن کریم، المائده (5): 1.
29. الکاضمی فاضل جواد 1365 ج 3: 88.
30. لأنصاری 1425 ق، المکاسب، ج 6:42.
31. قرآن کریم، المائده (5): 1.
32. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 584. (کتاب قیل و فیه جملة من العقود)
33. قرآن کریم، المائده (5): 1.
34. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 584. (کتاب قیل و فیه جملة من العقود)
35. الوفاء و الإیفاء القیام بمقتضی العقد و العهد، و العقد العهد الموثق المشدّد بین اثنین، فکلّ عقد عهد دون العکس، لعدم لزوم الشدّة و الاثنینة، و فی الکشاف العقد العهد الموثق، و هی عقود الله الّتی عقدها علی عباده و ألزمها إیّاهم من مواجب التکلیف إلخ، و یحتمل کون المراد العقود الشرعیة الفقهیّة و لعلّ المراد أعمّ من التکالیف و العقود الّتی بین الناس و غیرها کالأیمان، و الإیفاء بالکلّ واجب فالآیة دلیل علی وجوب الکلّ فمنها یفهم أنّ الأصل فی العقود اللزوم.
36. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 585. (کتاب قیل وفیه جملة من العقود)
37. «إِنَّ اللّهَ یَحْكُمُ مَا یُرِیدُ» من تحلیل و تحریم إشارة إلی عدم السؤال عن اللّمّ و العلّة لا یجاب الوفاء، و إباحة ما أباح، و استثناء ما یحرم لعدم النفع الحاصل بذلک.
38. قرآن کریم، الإنسان (76): 7.
39. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 625. (کتاب النذر)
40. ورد الأیفاء فی مواضع فیدلّ علی وجوب الوفاء بالنذر فتأمّل.
41. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 585. (کتاب قیل و فیه جملة من العقود)
42. فتدلّ علی إباحة کلّ ذلک، مثل الحمار و الفرس و البغل و غیرها، و یخرج ما علم تحریمه بدلیله، مثل «حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ» و یؤیّد العموم قوله «إِلَّا مَا یُتْلَى‏ عَلَیْكُمْ»‌ای إلا الذی یتلی علیکم آیة تحریمه أو محرّم مایتلی علیکم.
43. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 776. (کتاب المطاعم و المشارب)
44. ما یدلّ علی أصالة إباحة کلّ ما ینتفع به خالیا عن مفسدة.
45. قرآن کریم، البقرة (2): 29.
46. قرآن کریم، البقرة (2): 168.
47. قرآن کریم، البقرة (2): 172.
48. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 781. (کتاب المطاعم و المشارب)
49. فهو فی الدلالة علی إباحة أکل جمیع ما یعدّه العقل طیبا و لا یجد فیه ضررا و لا نجاسة و لا خبثا ممّا یسمّی رزقا لبنی آدم‌ای ینتفع به فی الأکل…
50. قرآن کریم، المائدة (5): 88
51. قرآن کریم، المائدة (5): 87.
52. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 782-783. (کتاب المطاعم و المشارب)
53.‌ای لاتحرّموا علی أنفسکم ما أحلّ الله و لاتجتنبوا ذلک تنزّها بل کلوا ما أحلّ الله و رزقکم، فانّ جمیع ما رزقکم الله حلال… فلا دلالة فی الآیة علی أنّ الرزق قد یکون حلالا و قد یکون حراما فالحرام یکون أیضا رزقا کما هو معتقد الجهّال و العوامّ الذین یأکلون أموال الناس و یقولون هذا رزقنا الله، و هو مقتضی مذهب الأشاعرة و إلیه أشار القاضی بأنّه لو لم یقع الرزق علی الحرام لم یکن لذلک الحلال فائدة زائدة، و هو خیال باطل إذ ما یحتاج ذکر کلّ شیء إلی فائدة زائدة مع وجودها، و هی هنا الإشارة إلی عدم معقولیّة المنع…
54. قرآن کریم، المائدة (5): 87.
55. قرآن کریم، المائدة (5): 3.
56. قرآن کریم، الأنعام (6): 145.
57. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش، کتاب المطاعم و المشارب، تحریم بعض الأشیاء علی التعیین، ص 791
58. و الآیة محکمة لأنّها تدلّ علی عدم وجود محرّم إلی تلک الغایة إلا هذه الأمور، فلا ینافیه تحریم أمور أخر بعدها، فلو وجد محرّم آخر بخبر لایکون نسخا للکتاب بالسنة فإنّ الظاهر عدم جواز ذلک إلا أن یکون متواترا و هو أیضا غیر معلوم هنا، و بالجملة لا یمکن بهذا إثبات جواز نسخه بالخبر، و أیضا لاینافیه وجود محرّمات أخر فی تلک الحالة مع التسلیم، إذ قد یکون الحصر إضافیّا أو یکون داخلا بدلیل آخر، فیختصّ عموم الإباحة المفهوم من الحصر بدلیل من خارج کسائر العمومات فلا نسخ أیضا.
59. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش، کتاب المطاعم و المشارب، تحریم بعض الأشیاء علی التعیین، ص 791
60. ثمّ اعلم أنّه لا شکّ فی دلالة الآیة علی تحریم الخمر مؤکدا و معلّلا فإنّه قال «فِیهِما إثْمّ» و هو الذنب و أکّد بالکبر و بإثمهما و بیّن بأنّه مشتملة علی مفاسد کثیرة
61. قرآن کریم، البقرة (2): 185
62. الطبرسی 1395 ق، ج 275:1.
63. الطبرسی 1395 ق، ج 277:1
64. الکاضمی فاضل جواد 1365 ج 333:1
65. أبی‌حیان أندلسی 1413 ق، 1993 م، 1371 ش، ج 42:2.
66. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 222. (کتاب الصوم)
67. و ذلک لأنّ الله تعالی یرید و یحبّ لکم أمرا هیّنا غیر شاقّ و صلب و خرج و ضیق فی جمیع أمورکم، و لایرید ضدّ ذلک، بل یرید عدمه، فإنّ إرادة الشیء مستلزم لعدم إرادة ضدّه بل ادّعی العینیّة و أکّده مع ذلک بقوله «وَلایُرِیدُ بِکُمُ العُسْرَ» المنفیّ بالأوّل فیفهم منه کمال المبالغة لإرادة الیسر و عدم العسر.
68. صالحی، عباس، ترجمه البدراوی، ابوهبة، قاعدة السهولة، مقالات کنگره محقق اردبیلی، 1375، ج 1، ص 489
69. قرآن کریم، النساء (4): 28.
70. السیوطی 1404 ق، 1361 ش ج 1: 465.
71. الحر العاملی، الشیخ محمد بن الحسن، وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق شیخ عبدالرحیم الربانی الشیرازی، قم، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، ج 14 ص 74
72. صالحی، عباس، قاعدة السهولة، ترجمه ابو هبة البدروای، مقالات کنگره محقق اردبیلی، 1375، ج 494:1
73. همان: 494
74. عابدینی 1383: 123.
75. همان، ج 1: 494
76. عابدینی 1383: 125.
77. المحقق الأردبیلی ق 1314، ج 1:74.
78. النجفی بی‌تا، ج 311:1
79. المحقق الأردبیلی ق 1314، ج 305:1.
80. النجفی بی‌تا، ج 162:8.
81. المحقق الأردبیلی ق 1314، ج 105:2.
82. قرآن کریم، البقرة (2): 233.
83. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 703. (کتاب النکاح «فی أشیاء من توابعه»)
84. حسب ما یکون معروفا فی العرف و الشرع مثله لمثلها، فیکلّف بما یحصل له بسهولة و یلیق بأمثالهما، و لعلّه نبّه علیه بقوله «لاتُکَلَّفُ نَفْسٌ إلَّا وُسْعَها»‌ای لا یکلف الله تعالی نفسا مّا أمرا شاقّا بحیث یکون حرجا و ضیقا، فإنّه لایناسب الشّریعة السهلة، بل العقل أیضا، لا أنّه لا یکلّف بما لا یطاق أصلا کما قیل، إذ لا یحتاج ذلک إلی النقل فانّ العقل یحکم به بدیهة.
85. قرآن کریم، انفال (8): 41.
86. الطوسی، التهذیب، اعداد السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الثالثة، طهران، دارالکتب الإسلامیة، 1364 ش، ج 388:1
87. «قال قلت له «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَیْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ» قال هی و الله الفائدة یوما فیوما إلا أنّ أبی جعل شیعتنا من ذلک فی حلّ لیزکو»
88. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 279. (کتاب الخمس) و النجفی بی‌تا، ج 5:16.
89. غنیمة دارالحرب و أرباح التجارات و الزراعات و الصناعات بعد مؤنة السنة لأهله علی الوجه المتعارف اللائق من غیر إسراف و تقتیر، و المعادن و الکنوز و ما یخرج بالغوص و الحلال المختلط بالحرام مع جهل القدر و المالک، و أرض الذّمی إذا اشتراها من مسلم.
90. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 281-282. (کتاب الخمس)
91. ثمّ إنّه یفهم من ظاهر الآیة وجوب الخمس فی کلّ الغنیمة، و هی فی اللغة بل العرف أیضا الفائدة، و یشعر به بعض الأخبار مثل ما روی فی التهذیب بإسناده عن أبی‌عبدالله (علیه السلام) قال قلت له «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَیْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ» قال هی و الله الفائدة یوما فیوما إلا أنّ أبی جعل شیعتنا من ذلک فی حلّ لیزکو إلا أنّ الظاهر أن لا قائل به، فانّ بعض العلماء یجعلونه مخصوصا بغنائم دار الحرب کما عرفت، و بعضهم ضمّوا إلیه المعادن و الکنوز و أکثر أصحابنا یحصره فی السبعة المذکورة، و قلیل منهم أضاف إلیها بعض الأمور الأخر کما أشرنا إلیه و أیضا الإجمال فی القرآن العزیز کثیر ألاتری کیف ذکر الزکاة بقوله «وَالَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ» إلخ و المراد بعض الکنوز مع النصاب و سائر الشرائط التی ذکرها الفقهاء و کذا آیات الصلاة و الصوم و الحجّ. أنّه تکلیف شاقً، و إلزام شخص بإخراج خمس جمیع ما یملکه بمثله مشکل، و الأصل و الشریعة السهلة السمحة ینفیانه، و الروایة غیر صحیحة و فی صراحتها أیضا تأمّل إذ قد یکون المراد الفائدة یوما فیوما فی مثل الصناعات التی هی محلّ الخمس فالقول بأنّها تدلّ علی وجوب الخمس فی کل فائدة و یخرج ما لایحب فیه بالإجماع و یبقی الباقی، فیکون الخمس واجبا فی کلّ فائدة إلا ما علم من الدلیل عدمه فیه فتخصّص الآیة به، لایخلو عن بعد.
92. قرآن کریم، الحج (22): 78.
93. البجنوردی 1419 ق، 1377 ش، ج 250:1.
94. یمکن أن یستدلّ بها علیها بآیات لأنّه قد یحصل بالشرکة ضرر، فیستدلّ بما یدلّ علی رفعه کقوله تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»
95. قرآن کریم، الحج (22): 78.
96. قرآن کریم، المائدة (5): 6.
97. قرآن کریم، البقرة (2): 185.
98. قرآن کریم، البقرة (2): 285.
99. البجنوردی 1419 ق، 1377 ش، ج 1: 254-255.
100. قرآن کریم، النساء (4): 100.
101. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 176-177. (کتاب الصلاة)
102. ثمّ إنّ ظاهر الآیة أیضا أنّ القصر رخصة لا عزیمة، ولکن مذهب أصحابنا و أبی حنیفة أنّه عزیمة‌ای واجب معین لایجزئ غیره، لا جائز مخیر فیه و یدلّ علیه ما روی من طرق العامة و الروایات الصحیحة عن أهل البیت علیهم الصلاة و السلام و إجماع الطائفة، ا إذ لا شکّ فی أنّه لاحرج فی فعل الواجب.
103. قرآن کریم، البقرة (2): 168.
104. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 780-781. (کتاب المطاعم و المشارب)
105. و بالجملة الظاهر عدم جواز ذلک إذ معلوم أنّ الظنّ الحاصل بالاجتهاد أقوی مما یحصل بالتقلید، مع ورود المنع من اتباع الظنّ و التقلید فی القرآن کثیرا ظاهرا… وجود الدلیل علیه ظاهر إذ لا إجماع فیه، و هو عمدة دلیل جواز تقلیدهم و لاحرج و لاضیق المنفیّین عقلاً و نقلا، و لو لا الضرر و الحرج لکان عدم جوازه مطلقا أوجه، لکن الظاهر أنّه ضرر عظیم، و حرج و ضیق منفیّ عقلاً و نقلاً بل غیر مقدور لأکثر الناس فتأمّل.
106. قرآن کریم، الکوثر (108): 2.
107. قرآن کریم، المؤمنون (23): 76.
108. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 136-138. (کتاب الصلاة)
109. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 138. (کتاب الصلاة)
110. فیکون المراد مطلق الصلاة و رفع الیدین معا إلی حذاء الوجه و الخدّ حال تکبیراتها، و یکون مستحبّا کما هو رأی أکثر الأصحاب، و یؤیّده الأصل و الشهرة و الاحتمالات فی الآیة.
111. طبرسی 1395 ق، ج 10: 550.
112. همان: 138 و 139
113. فإنّه نقل عن السیّد قدّس سرّه وجوبه، کأنّه لما تقدّم… و یحتمل إرادة السیّد قدّس سرّه أیضا بالوجوب الاستحباب فإنّه قد یطلق ذلک علیه، و یؤیّده أنّه ما نقل عنه وجوب التکبیر صریحا و یبعد وجوب الرفع به مع عدم وجوبه، و جعل ذلک شرطا.
114. قرآن کریم، الحج (22): 27 و 28
115. الحلی 1402 ق، ج 1: 317-379.
116. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 300. (کتاب الحج)
117. ففی الآیة دلالة علی وجوب الذبح و النحر فی مطلق الحجّ فخصّت بالتمتّع و القرآن الواجب الذبح فیه کأنّه للإجماع و الخبر.
118. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 300-301. (کتاب الحج)
119. و علی وجوب الأکل، و وجوب التصدّق علی الفقراء من الأنعام المذبوحة للأمر الظاهر فی الوجوب کما ثبت، و لوجوب ما تقدّم و ما تأخّر بقوله «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَبَثَهُمْ» فیمکن إتمام الاستدلال علی المشهور من وجوب تقسیم هدی التمتّع أثلاثا: الأکل من الثلث، و التصدّق بالثلث علی الفقیر المؤمن، و الإهداء بالآخر إلی المؤمن، و ینبغی أن یکون فقیرا، لأنه علم وجوب الأکل و التصدّق، و کأنّ کلّ من قال بهما قال بالتقسیم المذکور، و ما نعرف وجها لقول العلّامة بالاستحباب سوی الأصل.
120. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 301-302. (کتاب الحج)
121. و بالجملة الحکم بالاستحباب کما فعله العلامة و غیره مشکل لأنّ ظاهر الآیة وجوب الأکل، و الإعطاء إلی الفقراء، و کذا قوله تعالی «فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَاطْعِمُوا الْقانِعَ وَالمُعْتَرَّ» و هذا أیضا ما تدلّ علی التقسیم المشهور إلّا أن یکون المراد بإطعام القانع التصدّق علی الفقیر، و بإطعام المعترّ الإهداء إلی المؤمن، ولکن فهم ذلک مشکل، ولو کان قائل بوجوب الأکل منه و إعطاء الباقی إلی الفقیر البائس و القانع و المعترّ لکان القول به جیّدا، و الحاصل أنّ هذا هو مقتضی الآیة و ما أحفظ الآن الأخبار.
122. قرآن کریم، البقرة (2): 196.
123. الطوسی، أبی‌جعفر، التهذیب، اعداد السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الثالثة، طهران، دارالکتب الإسلامیة، 1364 ش، ج 5، ص 33
124. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 339-340. (کتاب الحج)
125. فالتمتّع فرض من نأی عن المسجدالحرام،‌ای غیر حاضریه و هو من بعد عن مکة مقدار ثمانیة و أربعین میلا عند أکثر الأصحاب و عند الشافعی أیضا و دلیلهم أخبار منها صحیحة زرارة عن أبی‌جعفر (علیه السلام) قال: قلت لأبی‌جعفر (علیه السلام) قول الله عزّوجلّ فی کتابه «ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ اهْلُهُ حاضِرِی المَسْجِدِ الْحَرامِ» قال یعنی أهل مکّة لیس علیهم متعة کلّ من کان أهله دون ثمانیة و أربعین میلا ذات عرق و عسفان کما یدور حول مکة، فهو ممّن یدخل فی هذه الآیة و کلّ من کان أهله وراء ذلک فعلیه المتعة و هی کما تدلّ علی بیان الحاضر یدلّ علی أنّ ذلک إشارة إلی التمتّع، و عند بعض الأصحاب اثنا عشر میلا و اختاره فی مجمع‌البیان و دلیله غیر واضح، فانا ما وجدنا علیه خبرا ضعیفا أیضا، و ذکر فی المختلف له وجها بعید جدّا.
126. الحلی 1402 ق، ج 25:4.
127. آذرنوش 1379: 358. (ماده صد)
128. ولکن نذکر هنا مسألة مهمّة ممّا یعمّ به البلوی، متداولة بین طلبة العلم، منقولة عن شیخهم الشهید الثانی رحمه الله، و هی أنّه إذا فعل الحاجّ ما یبطل حجّه مثل ترک الطواف عمدا أو فعله لاعلی الوجه المجزئ، و مثل ترک الوقوف عمدا أو جهلا أو وقف بعرفة من غیر ثبوت الهلال، و غیرها ممّا یفوّت الحجّ و یبقی به علی الإحرام، و رجع إلی حیث یمنعه قطّاع الطریق عن الذهاب إلی مکّة أو عدم حصول الرفقة، و الدلیل و نحو ذلک، فهو مصدود فیحلّ بذبح الهدی، و یتصدّق به، لأنّه یتصدق علیه بعد رجوعه إلی حیث یمنع: أنّه ما یقدر علی الذهاب إلی الحجّ للمنع عن الطریق.
129. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 329-330. (کتاب الحج)
130. ولی فی هذا تأمّل، فإنّ الإحلال بذبح الهدی حکم المصدود بالعدوّ بعد الإحرام، من غیر صدّ و منع فی موضعه عن مکّة فقط أو الموقفین، قبل دخول مکّة و ترک شیء من المناسک و خروجه منها مع لزوم عمرة علیه، و هذا لیس کذلک و هو ظاهر مع أنّ قطّاع الطریق لایمنعه عن المنسک و مکة، بل یأخذ ماله، و کذا غیره من الموانع و أیضا إنّه ترک الحجّ و العمرة بعد أن کان متیسّرا له إمّا عمدا أو جهلا حتّی آل أمره إلی هذا، و أیضا ما نجد له عزما و صدّا بمنع العدوّ، بل قد لا یکون له المیل إلیه أصلا إمّا لعدم قدرته أو عدم تقیّده و أیضا هو جالس فی بیته و المفروض أنّه هو فی الطریق و صدّ، و بالجملة الجرأة بمجّرد هذا فی مثل هذه المسئلة مشکل و لعلّ له دلیلا. ثمّ ینبغی إیجاب التقصیر أو الحلق مع النیة بعد الذبح أیضا علی مذهبه و أیضا إیجاب تصدّقه غیر ظاهر، إلا أن یقول بذلک فی الأصل.
131. قرآن کریم، البقرة (2): 196.
132. المحقق الأردبیلی 1421 ق، 1378 ش: 339. (کتاب الحج)
133. ثمّ إنّه فی تفسیر القاضی و الکشّاف إرجاع ذلک إلی التّمتّع عند أبی حنیفة لأنّه لا متعة و لا قرآن عنده لأهل مکّة و هو غیر واضح إذ ظاهر الآیة عدم التمتّع فقط لا القرآن، و أیضا التعلیل غیر مناسب إذ المناسب إخراج الحکم عن الآیة لا العکس، و أیضا فهما وجوب هدی علی من تمتّع أو قرن من أهل مکة للجنایة عند أبی حنیفة، و ما جوّز الأکل منها بخلاف المتمتعّ من الآفاق و ذلک کلّه خلاف ظاهر الآیة، و غیر واضح الدلیل و الصحّة، و الأصل عدم وجوب جبر إلی أن یثبت بدلیل فتأمّل.

منبع مقاله :
خیراللهی کوهانستانی، علیرضا؛ (1391)، فقه قرآنی با نفس رحمانی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، چاپ اول