تلمود (2)

تورات در مفهوم خاص‌‌ترش، که به معنای اسفار خمسه یا پنج کتاب موسی است، والاترین حجیت و اعتبار را دارا است؛ یعنی «قانون بنیادین» است. تورات در مفهوم عام‌ترش کل شریعت و عرف (3) بسط یافته‌ی دینی یهود را دربر می‌گیرد. از دیدگاه حقوقی، حتی سایر بخش‌های کتاب مقدس [عبرانی] نیز مؤید و پشتیبان‌اند، [گرچه] آنگاه که ربی‌ها از «قانونِ کتاب مقدس» سخن می‌گویند، به فرمان‌ها یا احکامی اشاره دارند که فقط از اسفار خمسه استنتاج می‌شوند. واژه‌ی «استنتاج» (4) در اینجا آگاهانه به کار رفته است؛ زیرا احکامی نیز که لفظ به لفظ و بی‌کم و کاست در متن اسفار خمسه وجود ندارند، بلکه ربی‌ها آنها را با قواعد متفق‌علیه تفسیر از آن متن استنتاج کرده‌اند؛ دِاورَیتا (از تورات) نامیده می‌شوند. شریعت بسط یافته‌ی کتاب مقدس، که حفاظ‌ها، «حصاری بر گرد شریعت» – یا احکام، رسوم، یا حتی مصوبات جدید (تَقانوت) (5) را که مرجعیت حاخامیِ کلاسیک تصویب کرده است، در بر می‌گیرد، دِرَبانان (از ربی‌ها) نامیده می‌شود. (6)
تقسیم متعارف تورات عبارت است از تقسیم به تورا شِبیختاو (7)، یعنی تورات مکتوب، و تورا شِبِعَل پِه (8)، یعنی شریعت شفاهی. جرج فوت مور (9) در تحقیقش درباره‌ی یهودیت تلمودی (10) می‌نویسد: «در کنار کتاب مقدس همواره سنت نانوشته‌ای جریان داشته که بخشی از آن برای تفسیر و اجرای تورات مکتوب، و بخشی برای تکمیل آن بوده است.» (11) این تفسیر شفاهی نیز به دو شکل اساسی تقسیم‌پذیر است: برای بیان آنچه تورات در مقام عمل مقرر می‌دارد («طریقی را که بدان می‌باید رفتار نمود و عملی را که می‌باید کرد»؛ خروج، 18: 20) بخش «هلاخا» (مشتق از ریشه‌ی هَلُخ (12) به معنای رفتن، قدم زدن) در نظر گرفته شده است. [در هلاخا] کاربستِ مبسوط شریعت تورات به گونه‌ی منظم تدوین شده است و احکام و رسوم نیز براساس قواعد متفق‌علیه یا معیارهای فتوای شرعی تعریف و تنظیم شده‌اند. از این‌رو، هلاخا قانون یا قانون خاص است. از سوی دیگر، آن بخش از شریعت شفاهی که آموزه‌ای بیرون از قانون، مانند مثل‌های اخلاقی، افسانه‌ها، تأملات فلسفی و تاریخی، نظریات الاهیاتی و مانند اینها را عرضه می‌کند، «اگادا» (روایت) نام گرفت. هلاخا و اگادا دو جریان اصلی سنت شفاهی‌اند. (13)
نخستین اثری که مسائل قانونی شریعت شفاهی در آن ملخّص و مکتوب شده و پذیرش گسترده یافته، عبارت است از کتاب ربی یهودای کبیر (هناسی ف. 219 م، که به اختصار «ربی» (14) نامیده می‌شود)؛ این اثر میشنا (تعلیم (15) یا راهنمای مطالعه) نام گرفت. پیش از وی، ربی عقیوا (ف. 132 م) و شاگردش ربی مئیر میشناهای قدیم‌تری را تدوین کرده بودند، اما میشنای ربی به سرعت میشنای رسمی شد. واژه‌ی «میشنا» از ریشه‌ای است به معنای «مطالعه کردن»؛ دلیلِ تعریف آن به راهنما یا گنجینه‌ی آموزه‌های منقول همین است. این اثر در واقع شالوده‌ی تمام شریعت در دوره‌های بعد است؛ زیرا تلمود، با همه‌ی گستردگی‌اش، در اصل شرح و تفسیر میشنا است. افزون بر این، مطالب سنتی‌ای که رسماً در میشنا نیامده‌اند، مورد توجه دقیق تلمود قرار گرفته‌اند. این مطالب، که با اصطلاحِ کلیِ بارَیتا (بیرون) وصف شده‌اند، در بحث‌های تلمودی کمکی برای توضیح میشنا و دوشادوش آن هستند. واژه‌ی بارَیتا مجموعه‌های قوانین خاص دیگری را نیز در بر می‌گیرد، گرچه هر یک نام خاصی نیز دارند، مانند توسفتا (ضمیمه) که مجموعه‌ای از باقی‌مانده‌ی نخستین تدوین‌های هلاخا است که در کتاب درسی رسمی «ربی» [=میشنا] جایگاهی ندارد و اینک جداگانه چاپ شده است. همچنین مِخیلتا، سیفرا و سیفره در این اصطلاح کلی می‌گنجند، گرچه جزء میدراش‌اند نه میشنا.
میدراش در بحث ما واژه‌ی مهمی است؛ این واژه به معنای «توضیح» (16) است و به مجموعه‌های گسترده‌ی مربوط به تفسیر کتاب مقدس که خارج از تلمود است اشاره دارد. مجموعه‌های میدراش نیز مانند خود شریعت شفاهی و برخلاف میشنا، دارای هلاخا و اگادا، هردو، هستند. سه مجموعه‌ی پیش‌گفته تفسیرهای هلاخاییِ اسفار خمسه‌اند و عمدتاً با میشنا هم‌زمان‌اند. از سوی دیگر، مجموعه‌ی میدراشِ ربّا (17) حواشی و توضیحات اگادایی پنج کتاب موسی، و نیز کتاب‌های روت، غزل غزل‌ها، جامعه‌ی سلیمان و جز آنها را در بر می‌گیرد و براساس آنها موعظه می‌کند. تاریخ [تدوین] این مجموعه را از قرن ششم تا یازدهم گفته‌اند. اما اینها مانند مجموعه‌ی دیگر میدراش اگادایی به نام تنحوما (18)، بر مطالب آثار قدیم‌تری مبتنی‌اند.
از آنجا که میشنا شالوده‌ی تلمود است، شش قسمت آن، که سِدِر (بخش) (19) نام گرفته‌اند، قسمت‌های تلمود نیز هستند. این شش بخش نیز به شصت و سه رساله تقسیم می‌شوند که مَسِختوت (20) [جمع مَسِخِت به معنای «رساله»] نام دارند. ریشه‌ی این واژه شبیه ریشه‌ی لاتینی textus است، که هردو به معنای «به هم بافته شده»اند؛ [واژه‌های] text [=متن] یا treatise [= رساله] نیز به همین معنایند. (21) برای مثال، بخش سوم از این شش بخش عبارت است از ناشیم به معنای «زنان». این بخش شامل هفت رساله است. رساله‌ی نخست عبارت است از یِواموت که در لغت به معنای زن برادر یا ازدواج با بیوه‌ی برادر بی‌فرزند (22) است. از آنجا که این رساله در بردارنده‌ی بارَیتای مهم درباره‌ی پیش‌گیری از بارداری است و به وظایف ناشی از زاد و ولد نیز اشاراتی دارد، در این تحقیق [= کتاب کنترل زاد و ولد در حقوق یهود] بارها به آن اشاره شده است. رساله‌های دیگر بخش ناشیم، مانند قیدوشین (نامزدی) و کِتوبرت [اسناد ازدواج] و گیطین (احکام ازدواج و طلاق) نیز مطالب زیادی را در موضوع مورد نظر ما دربردارند. همچنین در رساله‌ی نیدا (قاعدگی) در بخش ششم یعنی طهاروت که به طهارت شرعی مربوط است، مطالبی از این دست وجود دارد. با این همه، از آنجا که بحث از موضوعات مختلف در رساله‌های تلمود نه ترتیب منطقی، که ترتیب اندام‌وار دارند، و چون کل شریعت یهود در هم تنیده و مرتبط است و قیاس‌هایی از یک حوزه در حوزه‌ی دیگر اقامه می‌شود، ارجاعاتی از کل تلمود آورده می‌شود تا موضوع موردنظر به همان کتاب مستند شود. متون منبع از رساله‌ی شبات در بخش دوم (موعِد، «زمان‌های معین»)، یا از رساله‌ی سَنهِدرین (دادگاه علمی) در بخش چهارم (نِزیقین، «خسارت‌ها»)، یا از بسیاری از رساله‌های دیگر، نیز بالضروره در بحث ما نقش دارند.
بخش گسترده‌ای که در تحلیل، بحث، بررسی و تفسیر میشنا است، «گِمارا» نام دارد. گمارا واژه‌ای آرامی به معنای «مطالعه» [یا «متمم»] است. (23) این بخش بسیار گسترده‌تر از خود میشنا است. در عبری «مطالعه» معادل «تلمود» است. در عرف، تلمود هم به میشنا اشاره دارد و هم به گمارا، و از این رو، با کنار گذاشتن مجموعه‌های عظیم میدراش، «تلمود» اصطلاح جامعی برای مجموعه‌ی گسترده‌ی تدوین‌های رسمی عرف و شریعت شفاهی است. دوره‌ی تلمود، اگر آغاز آن را از ابتدای عصر میشنا فرض کنیم، دست کم شش قرن را در بر می‌گیرد. مباحثات، تفسیرها و اصلاحات در حال تکوین دست‌کم سه قرن پس از ویرایش میشنا ادامه یافت و در حدود سال 500 م به پایان رسید. این فعالیت مدرسی عمدتاً در مدارس بابل – سورا، نِهَردعا، پومبِدیتا – انجام شد؛ در این منطقه، دانشمندان یهودی تحت حاکمیت زردشتیان می‌زیستند. پیش‌تر در فلسطین نیز چنین شرح و بسطی انجام گرفته بود: حدود یک قرن پیش از آنچه در بابل اتفاق افتاد، آرا و تعالیم تفسیری دانشمندان در فلسطین بررسی و مکتوب شد. تلمود بابلی بسیار جامع‌تر از تلمود فلسطینی است و به دلایل زیاد و گوناگون، به عنوان موضوع مطالعات عمیق و مرجع حاکم بر شریعت یهود، در طی تاریخ بعدی یهودیت غالب و برجسته شده است. (24) از این‌رو، واژه‌ی «تلمود» به معنای متن اصلاح شده‌ی بابلی است، گرچه «TB» (125) در مقابل «TP» (126) برای ارجاعات توضیحی دقیق‌تر به کار می‌رود.

قانون‌نامه‌های پساتلمود

نخستین طبقه‌ی مهم تفسیر پس از دوره‌ی تلمود عبارت است از تفسیر گائون‌ها. در این زمان بابل هنوز مرکز جهان یهودی بود و رؤسای مدارس عالی آن، که ملقب به «گائون» (عالی‌جناب) (27) بودند، به دانشجویانی که از دور و نزدیک می‌آمدند تورات را می‌آموختند. ایشان افزون بر مجموعه‌های فتاوایی که در جواب پرسش‌هایی درباره‌ی شریعت و ایمان می‌نوشتند، نخستین کسانی بودند که مجموعه‌های منظم هلاخا را با گردآوری نتایج بحث‌های تلمودی در ترتیبی منطقی تدوین کردند. نخستین اثر از این دست شِئیلتوت اثر راواَحای گائون (ف. 760 م) است که محقق برجسته‌ای در پومبدیتا بود. این کتاب حاوی 191 گفتار است که براساس بخش‌های تورات آن‌گونه که در کنیسه خوانده می‌شد مرتب شده، و در پی توضیح احکام آن با توجه به تلمود و دیگر آثار هلاخایی است. (28) هَلاخوت گِدولوت اثر ربی شیمعون قایرا در قرن نهم، نمونه‌ی قدیم دیگری است از تلاش بلندپروازانه برای تنظیم موضوعیِ مطالب شریعت یهود و اتخاذ رأی. پس از او، ربی بزرگ، های گائون (29) و دیگران قانون‌نامه‌های غیرجامع اما مهمی را در یک قرن و نیم بعد پدید آوردند.
پایگاه شریعت یهودی در آغاز هزاره دوم به آفریقای شمالی منتقل شد و مطالعات تلمودی در آنجا گسترش یافت. سرآمدِ مفسرانِ این مکتب ربی حَنَنِئل قیروانی (30) بود؛ وی سه جریان همگرای دانش را با هم تلفیق کرد: فلسطینی، بابلی، و اروپایی. حواشی او اهمیت بسیاری دارد و در نسخه‌های تلمود در کناره‌ی متن چاپ شده است.
در بحث ما، دستاورد مهم مکتب آفریقای شمالی عبارت است از اثر ربی اسحاق اهل فاس (31)، اسحاق اَلفاسی (1013 – 1073). اثر «الفاسی» مانند هَلاخوت گِدولوت که الگوی آن است، نوشته‌ای است که دقیقاً از تلمود پیروی می‌کند، اما در مواردی که برایش امکان دارد از آوردن بحث‌هایی که به نتایج حقوقی می‌انجامد خودداری می‌کند.
الفاسی با مطرح کردن عقیده‌ی یکی از دانشمندان، بر آن مهر معیار (هلاخا) می‌زند؛ وی تنها با بی‌توجهی به نظر مخالف نشان می‌دهد که آن نظر باید رد شود. بیشترین تأثیر او در نقشی است که در مقام داور (پوسِق) (32) هلاخا دارد؛ زیرا در تلمود گفت‌وگو بر سر موضوعات مورد تردید غالباً بدون نتیجه رها می‌شود. الفاسی کمک می‌کند تا مفهوم متن را نیز دریابیم: «از این رو، در اثر الفاسی با کاری روبه‌روییم که هم تفسیر است و هم قانون‌نامه. تفسیر ضمنی است و قانون آشکار؛ و هر دو در شکل یک تلمود مختصرند.» (33)

راشی وتوسافوت

باری، شرح بی‌نظیر تلمود را هم عصر جوان‌تر الفاسی در قاره‌ای دیگر تدوین می‌کرد. ربی شِلومو ییصحاقی (34) [=سلیمان بن اسحاق] (1040 – 1105) اهل استان شامپانی (35) فرانسه که به اختصار «راشی» نامیده می‌شود، در دوره‌ای می‌زیست که مطالعات تلمودی، پس از زوال آن در بابل، در اروپا شکوفا می‌شد. در همین قرن، ربی سموئیل هَناگید اهل غرناطه [=گرانادا] در اسپانیا، اثر نظام‌مند خود به نام درآمدی به تلمود (36) را تدوین کرد و شاگردان رَبّنوگِرشوم (37) استاد سرشناس اهل ماینس (38) – که معلم راشی را باید از جمله‌ی آنان شمرد – مدرسه‌های بسیاری را بنیاد گذاشتند. راشی از معلم خود فرا گرفته بود که یادداشت‌برداری بسیار ارزشمند است. از توضیحات مکتب درس وی برای شاگردان، شرح بزرگ تلمود به وجود آمد. شرح او، که بر یادداشت‌های اولیه‌ی مکتب ربی گرشوم مبتنی است، عمدتاً حاصل بینش عمیق او، تسلط همه جانبه‌ی او بر تمام نوشته‌های تلمودی، آگاهی وی از مشکلات شاگردش، و شیوه‌ی بیان لطیف و بی‌مانند او است. با این همه، در اینجا نیز با یک «لغت‌نامه» که صرفاً عبارت‌های مبهم را توضیح می‌دهد – گرچه این کار را بسیار عالی انجام داده است – روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با نوشته‌ای مواجهیم که ماهیت و کارآیی استدلالات تلمودی را با دقت حقوقی بالایی نشان می‌دهد. (39)
در چندین مدرسه که تحت تأثیر عملکردِ فکری همه‌پسند راشی برپا شدند، کتابچه‌ی او متن درسی شد. این اثر که، به تبع نام لاتین کامنتریوس (40) [=تفسیر]، کونتروس [یا قونطروس] (41) نام گرفته است، رسماً در کنار تلمود مطالعه شده و می‌شود و برای افراد بسیاری [راز] کتابی را که عملاً سربه مهر بوده، گشوده است.
افرادی از خانواده‌ی خود راشی در جرگه‌ی سرشناس‌ترین معلمان نسل بعد بودند که از این متن راهنما بهره گرفتند. طرف‌های اصلی مجادله‌ی محوری درباره‌ی بارَیتای کنترل زاد و ولد در تحقیق حاضر، از یک طرف راشی است و از طرف دیگر نوه‌اش ربی یعقوب بن‌مئیر اهل رمرو (42). این شخص دوم به رَبِّنو یعقوو تام (43)، شناخته می‌شود، یعنی «ربّی ما یعقوب پاک» – به تبع وصف «تام» برای یعقوب در کتاب مقدس که به معنای کامل و ساده و پاک است. شاگردان زیادی برگرد ربّنو تام حلقه زدند که برخی از ایشان اهل کشورهای دوری چون بوهمیا (44) و روسیه بودند؛ ربی‌ها نیز از جاهای دور و نزدیک با وی مشورت می‌کردند. ربّنو تام «از ذهن بسیار اصیل و گسترده و در عین حال دقیقی برخوردار بود و نوشته‌های او بیانگر بینش عمیق و توان شگفت‌ اندیشه‌ی او است» (45). این عبارات درباره‌ی دیگر خبرگانِ حوزه‌هایِ جدیدِ آثار تلمودی که ربنّو تام آغازگر آن است، نیز به کار می‌رود. این نوع از شرح و تفسیر، که عنوان کلی توسافوت (در لغت به معنای «ضمایم») دارد، چیزی بیش از تکمله یا کونتروس است، اگرچه این کار به این عنوان آغاز شده است. توسافوت به نکته‌های عمیق‌تر و پرمغزتر می‌پردازد و عبارت تلمود یا شرح پذیرفته شده‌ی راشی را با به کارگیری منطق دقیق و قوی، در برابر دورنمای تفوق همه پذیر اصول و محتوای تلمود، موشکافی می‌کند. یکی از زندگی‌نامه‌نویسان جدید راشی می‌نویسد که ربّنو تام به ویژه «از گرفتن ایرادات ماهرانه به توضیحات راشی و پیشنهاد راه‌حل‌های بدیع لذت می‌بُرد»، همان‌طور که دیگر توسفاوت‌نویسان چنین بودند. وی در ادامه می‌نویسد:
“با این همه، خطا است که بپنداریم در توسافوت چیزی نیست جز تمایل به مجادله یا عشق به بگومگو… توسافوت‌نویسان حتی بیش از راشی در پی فهم هلاخا… و کشف قیاس‌هایی بودند که حل مسائل جدید را میسر می‌ساختند. (46)”
بخش عمده‌ای از نوشته‌ها و مطالب ربّنو تام در اثر وی به نام سِفِر هَیاشار (47) آمده است، اما شاگردانش در توسافوت تقریباً در هر صفحه‌ی تلمود از او نقل مطلب کرده‌اند. از دیگر نویسندگان پرکار توسافوت ربی اسحاق اهل دامپی‌یر (48)، برادرزاده‌ی ربّنو تام، است که به «ری» (49) شناخته می‌شود. در همه‌ی طبع‌های رایج تلمود از چاپ نخست بومبرگ (50) در 1523، در کنار متن، راشی و توسافوت روبه‌روی هم آمده‌اند و با شیوه‌های خاص خود آن را توضیح می‌دهند.
بخش‌های زیادی از توسافوت، به غیر از آنهایی که در چاپ‌های تلمود آمده است، در این دوره تدوین و سپس جداگانه منتشر شده‌اند. توسافوت ربی اشعیا داترانی (51) در قرن سیزدهم در ایتالیا – که به توسفوت رید (52) شناخته می‌شود. نمونه‌ی مهمی است.

قانون‌نامه‌ی ابن‌میمون

در حالی که چنین تفسیرهایی به سرعت ادامه می‌یافت، کار تدوین اثری در خور و نظام‌مند از یکی از جانشینان الفاسی انتظار می‌رفت. این امر را پسر شاگردِ شاگرد او، ربی موسی بن میمون، «رامبام» (53) (1135 – 1204) اهل قرطبه [= کوردوبا] در اسپانیا، که به حق سرشناس‌ترین یهودی در قرون وسطا است، تحقق بخشید. اثر ابن‌میمون که بی‌همتا و بزرگ‌ترین اثری است که تاکنون درباره‌ی هلاخا عرضه شده – و یک مجموعه‌ی ماندگار شریعت یهودی است – در میان دستاوردهای وی جایگاهی ویژه دارد. وی این کتاب را میشنه تورا، یعنی تورات دوم، نامید؛ زیرا [به گفته‌‌ی او] از آن پس هیچ کتاب دیگری برای تبیین قانون «مورد نیاز» نیست. وی در مقدمه بیان می‌دارد که هدفش این است که قانون مبسوط را به طوری که به آسانی قابل فهم باشد به دانش‌پژوهان عرضه کند، به گونه‌ای که رجوع به کتاب‌های واسطه ضرورتی نداشته باشد. در این قانون‌نامه، که ساختمانی منظم دارد و بسیار ساده و واضح نوشته شده است، همه‌ی شریعت‌ تلمودی و گائونی در چهارده بخش اصلی، یا جلد، و کلاً هزار فصل تدوین شده است. (در نظام عددی عبری، چهارده مساوی است با یَد (54) [دست]؛ از این‌رو، این کتاب به نام یَد هَحَزاقا (55)، یعنی «دست قوی» شهرت یافت.) این مظهر انسجام، گستردگی و وضوح تا به امروز مورد احترام حیرت‌آور محققان است و باید در ارائه‌ی هر تحلیلی از هلاخا در نظر گرفته شود. با این همه، این کتاب کاستی‌هایی نیز دارد: از آنجا که ابن‌میمون در نظر داشت کتاب راهنمای یک جلدی، کامل و کاربردی بنویسد، هیچ یک از بحث‌های تلمودی را در کتابش نیاورد و مآخذِ آرای خود را نیز ذکر نکرد، فهم این نکته دشوارتر است که چرا وی دیدگاه‌های محققان فرانسوی – آلمانی ( 56) را فروگذاشته است. ابن‌میمون قوانین را جازمانه، در قالب عباراتی بی‌پیرایه اما منظم وضع کرد. از این رو، کتاب وی هدف انتقادات شدید ربی‌ابراهیم بن‌داوود اهل پوسکیه (57) در جنوب فرانسه قرار گرفت و در طبع‌های بعدیِ این قانون‌نامه، ایرادهای ابن‌داوود در حاشیه یا به صورت ضمیمه‌ی متن به چاپ رسیده است. محققان دیگر در آن زمان و دوران‌های بعدی کوشیدند تا کمبودها را جبران کنند: در شرحی به نام مَگید میشنه (58) منابع ارجاعات ذکر نشده فراهم آمد؛ در هَگاهوت مایمونیوت (59) مطالب محققان فرانسوی – آلمانی را آوردند؛ و در میگدَل اوز (60) ایرادات ابن‌داوود را پاسخ گفتند؛ همچنین در میشنه لَمِلِخ (61) به توضیح عمومی و کلی مطالب پرداختند. برخی از این تفسیرها نیز با خود این قانون‌نامه به چاپ رسیده‌اند، به گونه‌ای که این شاهکار باشکوه، به همراه نُسئِه کِلاو (62)، یعنی «تجهیزکنندگان آن»، اکنون حکمران عالی، یگانه و تسخیزناپذیر است.
خود ابن‌داوود، با وجود اعتراضی که به شیوه‌ی ابن‌میمون در تهیه‌ی قانون‌نامه دارد، کتابی کوچک از همین نوع – یک قانون‌نامه‌ی ناقص – عرضه می‌کند. او قوانین مربوط به نیدا [=ناپاکی حیض] را گردآورد و آن را با سخن موجزی درباره‌ی روابط مناسب زناشویی به پایان برد؛ اهمیت این اثر، او آن را بَعَلِه هَنِفِش (63) نامید، در بحث ما از همین جهت است. کتاب قدیم‌تر ابن‌میمون، یعنی تفسیر میشنا (64)، نیز به بحث ما مربوط است.

محققان سده‌ی سیزدهم و قانون‌نامه‌ی آشری (65)

قانون‌نامه‌ی سِفِر میصووت گادول (66) (سِماگ) (67) که در میانه‌ی سده‌ی سیزدهم تدوین شد، نمونه‌ای از سازگاری و وفاق مکتب‌های اسپانیایی و فرانسوی – آلمانی است. در این مجموعه، مطالب در پیرامون 613 حکم کتاب مقدس گرد آمده‌اند؛ این احکام به دو دسته‌ی واجبات و محرمات تقسیم شده‌اند و استنتاجات تلمودی از آن و مباحث دیگری که ارتباط کمتری دارند، براساس این تقسیم عرضه شده‌اند. [در این مجموعه] دیدگاه توسافوت‌نویسان راین‌لند (68) در کنار آرای ابن‌میمون عرضه شده و این مجموعه پل ارتباط و آشنایی بین این دو دیدگاه است. یک نسل بعد، ربی‌اسحاق اهل کوروبِی (69) اثر موجز خود به نام سِفِر میصووت قاطان (70) (سِماق) (71) را نوشت. این کتاب به یکسان در بین عامیان و فرهیختگان محبوبیتِ بسیار یافت و در بحث ما نیز مطرح است. قانون‌نامه‌ی مهم قرن سیزدهم معروف به مُردِخای (72) اثر ربی مردخای بن‌هیلل اهل نورمبرگ (ف. 1298) نیز همین‌گونه است. مردخای که در واقع، بیشتر چکیده‌ی عقاید، احکام و فتاوا است تا قانون‌نامه در معنای معمول آن، نزد محققان اعتبار والایی دارد و منبع جامعی برای ایشان است.
تفسیرِ دیگر این دوره، که شبیه قانون‌نامه است، یا تفسیری که چکیده‌ای از مباحث تلمودی را عرضه می‌کند، کتاب بیت هَبِهیرا (73) اثر ربی مِنَحِم هَمِئیری (74) (1249 – 1315) اهل پرپینیان (75) در جنوب فرانسه است. این اثر، که از شیوه‌ی شیوای ابن‌میمون الگو گرفته است، شرح ترتیبی بیشتر رساله‌های تلمود است، که با تأسف، بسیاری از آنها تا قرن نوزدهم به چاپ نرسیده بودند، و از این زمان به سرعت راهنمای مطالعه‌ی همگانی شدند. توانایی او در شرح، تلخیص و عرضه‌ی گوهر تلمود و دیگر آثار مرجع، بی‌درنگ در نزد دانش‌پژوهان گیرایی یافت. گفته‌ی ابتکاری او در اشاره به این آثار مرجع بسیار مشهور است: الفاسی «بزرگ‌ترین مفتی»، راشی «بزرگ‌ترین معلم»، و ابن‌میمون «بزرگ‌ترین مؤلف» بودند. (76)
«سازش دهنده‌ی بزرگ» این دو مکتب، ربی موسی بن‌نَحمان (77) – ابن‌نحمان (78) – («رَمبان» (79) 1195 – 1270 بود، وی که برجسته‌ترین دانشمند تلمودی در روزگار خویش بود، در اسپانیا می‌زیست، اما تلمود را از استادان فرانسوی آموخته بود. وی به شیوه‌ی ایشان، که شیوه‌ی تحلیلیِ جدل‌های ظریف بود، ارج نهاد و آن را با رویکرد مخصوص عالمان اسپانیا، یا شیوه‌‌ی ترکیبی و نظام سازی‌های عالمانه، در هم آمیخت. شروح و نووِلّی تحلیلی ابن‌نحمان که بر رساله‌های تلمود نوشت از قانون نامه‌ی ناتمام او، تورَت‌ها – آدام (80)، که درباره‌ی آداب سوگواری است، مهم‌ترند؛ در آن کتاب‌ها، او با نبوغ خویش بینش‌ها و راه‌حل‌های جدیدی را برای حل مشکلات عرضه کرد. البته تفسیر عالی او را بر خود کتاب مقدس، که فضل و نکته‌سنجی وی را به خوبی نشان می‌دهد، نباید از یاد برد. همچنین یک رساله‌ی کوچک نیز، که در بحث ما مهم است، به نام ایگِرِت هَقودِش (81)، درباره‌ی روابط جنسی، به او منتسب است. (82)
برجسته‌ترین شاگرد ابن‌نحمان ربی سلیمان بن‌اَدرِت («رَشبا» (83)، 1215 – 1310) بود. او مجموعه‌هایی را درباره‌ی برخی از بخش‌های هلاخا گردآورد و نیز گذشته از فتاوای او، به دلیل نوولّی صریحش درباره‌ی تلمود معروف است. از او سه هزار فتوا منتشر شده است.
بن‌اَدرِت، ربی سرشناس بارسلون، روزگاری میزبان ربی آشر بن‌یِحیئل (1250 – 1327) بود؛ آشر از غارت و شکنجه‌‌ای که در قرون وسطا در آلمان دامن‌گیر یهودیان شد به آنجا گریخته بود. ربّنو آشر (آشری‌یا، به عبارت بهتر، «رُش» (84)) در تولدو [=طلیطله] (85) به مقام ربی گماشته شد و دانشمند، معلم و قاضی بلندآوازه‌ای گشت. در بحث ما، شهرت وی به لحاظ تلخیص تلمود است که در آن از شیوه‌ی الفاسی پیروی کرده (و مانند آن، «هَلاخوت» نام گرفته است)، اما از اندیشه‌های مراجع بعدی، ابن‌میمون و توسافوت‌نویسان نیز برخوردار بوده است. ویژگی وی در این تلخیص تیزهوشی‌ای بود که در امر آموزش به کار برده بود و لذا در موطن قدیم و جدیدش به سرعت به این اثر اقبال شد. آشری برخی از بخش‌های خود تلمود را به طور ترتیبی شرح کرد؛ افزون بر این، خود وی توسافوت مجزایی برای بسیاری از رساله‌ها تدوین کرد. همه‌ی اینها به علاوه‌ی یکی از فتاوای او، در بحث ما بسیار مطرح‌اند، ربّنو یِروحام (86) (ف. 1340)، نویسنده‌ی یک قانون‌نامه‌ی مهم که غالباً به آن رجوع می‌شود، در زمره‌ی شاگردان آشری است.

قانون‌نامه‌ی طور

قانون‌نامه‌ی مهم بعدی عبارت است از کتاب یعقوب بن‌آشر، که پس از ابن‌میمون در کاردانی و درایت سرآمد تدوینگران این مجموعه‌ها است. او میشنه‌تورا را الگوی خود قرار داد، اما کتاب مستقلی را که از اندیشه‌های خود وی جوشیده بود تدوین کرد. او نه منابع را ذکر می‌کند و نه استدلال را، و عمدتاً فقط از مراجع پساتلمود با نام نقل می‌کند. مطالعات حاخامی به سرعت از زمان ابن‌میمون در دو قرن پیش‌تر توسعه یافته بود و، چنان‌که ربی یعقوب در مقدمه‌ی کتابش می‌گوید، از آن پس به ندرت مطلبی را در شریعت می‌شد یافت که اختلاف آرا در آن راه نیافته باشد.
کتاب ربی یعقوب، مانند کتاب پدرش و ابن‌نحمان، تلفیقی بود از روشِ تحلیلیِ فرانسوی – آلمانی و روشِ ترکیبی و قاعده‌ساز اسپانیایی، و همه‌ی آنچه را از یک قانون‌نامه مطالبه می‌شد، برای دو قرن بعد [که شولحان عاروخ تدوین شد] برآورد. حتی پس از آن نیز نوشته‌های جدید نظام و ترتیب آن را پذیرفتند، که درباره‌ی آن باید بیشتر سخن گفت: کتاب وی طور (87) نامیده شد که مخفف اَرباعا طوریم، به معنای «چهار ردیف» است (به تبع سفر خروج، 28: 17؛ چهار ردیف از سنگ‌ها بر سینه‌بند کاهن اعظم). نخستین ردیف از این چهار تا اورَح حَییم (88) (طریق زندگی) نام گرفته است و قوانین روز شنبه، اعیاد، دعاهای روزانه و غیره را دربر دارد. دومین ردیف یوره‌دِعا (89) است و به غذاهای حرام و جایز و نیز نذرها و مقررات پاکیزگی مربوط می‌شود. ردیف سوم اِوِن هاعِزِر (90) است که به ازدواج، طلاق، روابط جنسی و موارد مشابه می‌پردازد. ردیف چهارم عبارت است از حوشِن هَمیشپاط (91) که در آن قوانین مدنی و جزایی، ارث، مالکیت و غیره بررسی می‌شود. نام ردیف سوم از «چهار ردیف»، یعنی اِون هاغِزِر اشاره است به عبارت عِزِر کِنِگدو (92) در سفر پیدایش، آنجا که زن «یار» مرد نام می‌گیرد. مجموعه‌های بعدی این ترتیب بسیار مفید را پذیرفتند، و حتی تعداد بخش‌های هر یک از چهار ردیف معیار قرار گرفت. […] کتاب طور ربی یعقوب حتی در زمان زندگانی خود وی قانون‌نامه‌ی معیار گشت، و به علت ماهیت آشتی‌دهنده و در عین حال دقیقش، جانشین بسیاری از آثار مشابه پیشین و پسین شد.
در دو قرنی که بین طور و شولحان عاروخ سپری شد، چندان کار بدیعی در زمینه‌ی قانون‌نامه‌های کامل دیده نمی‌شود. به برخی تلاش‌های جزئی، مانند کتابی به نام سِفِر ابودرهام (93) اثر ربی‌داوود ابودرهام اهل سویل (ف.1345)، می‌توان اشاره کرد که فقط به مسائل آیین عبادی می‌پردازد. نمونه‌ی دیگر آن مهاریل (94) است؛ این اثر تدوین سنت تحت زعامت ربی یعقوب هَلِوی مُلین (95) اهل راین‌لند (ف. 1427) است. کتاب بسیار متداولی که به بسیاری از زبان‌های اروپایی ترجمه شد، عبارت بود از سِفِر هَحینوخ (96) اثر ربی هارون‌هَلِوی (97) در قرن سیزدهم – و چهاردهم – در بارسلون. این کتاب فهرستی از احکام براساس قرائت هفتگی تورات است که بسیاری از تعاریف حقوقی و تعالیم اخلاقی به همراه آن آمده است. با آنکه قانون‌نامه‌های جدید و با اهمیتی پدید نمی‌آمد، از مطالعه‌ی تلمود غفلت نمی‌شد. این دوره دوره‌ی ریشونیم بزرگ، یعنی مراجع اولیه، بود؛ ایشان بدین علت به این نام شهرت یافتند که به زمان پیش از شولحان عاروخ برمی‌گردند. این نام علاوه بر ابن‌نحمان، بن‌اَدرِت، و آشری که پیش‌تر به آنان اشاره شد، شامل ربی نیسیم (98)، ریطوا، ربی‌هارون هلوی، ربی اسحاق بر شِئِت (99) و بسیاری دیگری می‌شود. حتی ربی یوسف حبیب (100) که تفسیر نیموقه یوسِف (101) او بر اثر موجز الفاسی یک منبع مهم است، نیز در این فهرست می‌گنجد. اثری به نام شیطا مِقوبِصِت (102) در قرن هفدهم برخی از آثار ادبی این ریشون‌ها را حفظ کرده است، که بسیاری از آنها فقط در این اثر موجودند و نمی‌توان آنها را در نسخه‌های نوولّی آنان یافت.

شولحان عاروخ

پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال در اواخر سده‌ی پانزدهم، ایشان در سرزمین‌های بسیاری، مانند ترکیه، هلند، آسیای صغیر، فلسطین و جاهای دیگر پراکنده شدند. این بلوا توانِ «سنن زادبوم» را کاست. در برخی جاها جوامع مختلطی پدید آمدند که مرکب بودند از یهودیان اسپانیایی، ایتالیایی، آلمانی و دیگر یهودیان. فقط کسی که به مطالب گسترده‌ای که از زمان طور گرد آمده بودند، مسلط بود و اعتبار درخوری داشت می‌توانست با مشکلات ناشی از جابه‌جایی و بی‌سامانی روبه‌رو شود و نظام حقوقی و مرسوم را از نو برپای دارد. ربی یوسف قارو، محقق و عارف اهل صَفَد (103)، صلاحیت چنین کاری را دارا بود؛ افزون بر این، توانایی ادبی او چنان بود که بتواند نسخه‌های موجود را در یک قانون‌نامه تلخیص کند. او در آغاز کتاب بیت یوسف (104) را نوشت که در ظاهر شرح طور، ولی در واقع اثری مستقل و خودبسا بود. این اثر حاصل بیست سال بررسی و مطالعه‌ی دقیق و طاقت‌فرسای همه‌ی سطرها و عبارت‌های طور بود، و در آن تحلیل و نیز منابع عرضه می‌شد. او پس از گذراندن یک دوره‌ی بازنگری دوازده ساله‌ی دیگر، نتایج حاصل از کتاب بیت یوسف را خلاصه کرد و آن را شولحان عاروخ («سفره‌ی مرتب» (105)) نامید؛ در این سفره دانش‌پژوهان می‌توانستند به آنچه او تهیه کرده بود و در دسترس بود دست یابند. مراجع مهمی که منبع موثق وی بودند عبارت‌اند از الفاسی، ابن‌میمون و آشری؛ او معمولاً دیدگاهی را می‌پذیرد که دو نفر از این سه نفر آن را پذیرفته باشند. برخی تصمیم‌های مستقل از مراجع پیشین نیز در قانون‌نامه‌ی عظیم او نمایان است.
از آنجا که این کتاب اطلاعات کمی را درباره‌ی اعمال و روش‌های یهودیان اشکنازی (106) (لهستانی – آلمانی) دربرداشت مخالفت‌هایی را برانگیخت. اگر ربی موسی ایسرلس اهل لهستان این کمبود را [در کتابی] جبران نمی‌کرد، ممکن بود شولحان عاروخ از این جهت آسیب بسیاری ببیند. حواشی (107) فرد اخیر، که بیانگر تفاوت‌های روش‌های و سننن مقبولِ اشکنازی است، مپّای («رومیزی» (108)) شولحان عاروخ نامیده شد. با این همه، پذیرش آن به آسانی میسر نشد. زمانی طول کشید تا قانون‌نامه‌ی قارو، حتی وقتی ضمیمه‌ی فوق به آن افزوده شد، توانست بر دیگر مجموعه‌ی آن زمان فائق آید، یا بر انتقادات ربی سلیمان لوریا (109) غلبه کند.
لوریا انتقادات زیادی به شولحان عاروخ وارد کرد و مجموعه‌ی قانونی – تفسیری خود را به جای آن ارائه کرد. او اصرار می‌ورزد که کتاب او به تلمود اصلی نزدیک‌تر و از این‌رو، معتبرتر است؛ زیرا، گذشته از اینها، تلمود «دادگاه استیناف» نهایی است و درباره‌ی تمام مکتوبات بعدی باید در چارچوب وفاداری به قانون اصلی تلمود داوری کرد. (110) مدعای وی را نباید نادیده گرفت.
دیگر مجموعه‌ی رقیب عبارت بود از کتاب ربی مُردِخای یافه (111). وی پیش از تدوین بیت یوسف، سپس شولحان عاروخ، و سپس مپاه، دست به کار تدوین قانون‌نامه‌ی جامعی شده بود. در هر حال، او از اخبار این آثار استقبال کرد، ولی آنها را فاقد مسائلی دانست که در نظر وی مهم بودند. قانون‌نامه‌ی او، که لِووش (112) نام گرفت، نقل قول از منابع پیشین نیست، بلکه آنها را به بیانی دیگر باز می‌گوید، و این ویژگی باعث می‌شود کتاب بسیار خواندنی شود. این کتاب از بخش‌بندی‌های طور و شولحان عاروخ تبعیت می‌کند، جز اینکه ردیف اول از چهار ردیف، یعنی اورَح حییم به دو بخش تقسیم می‌شود. همچنین رساله‌ی کوچکی که شبیه قانون‌نامه است، به نام سِفِر حَرِدیم (113) در همین عصر تدوین شده است؛ این اثر از حلقه‌ی عارفان قارو در [شهر] صَفَد سرچشمه گرفته است.

مراجع متأخر

مفسران و مفتیانِ پس از شولحان عاروخ را با اصطلاح کلی اَحَرونیم، یعنی مراجع متأخر، می‌شناسند. به کمک برخی از ایشان بود که شولحان عاروخ کتاب معیار و پذیرفته گردید. ربی داوود بن سموئیل هَلوی (نویسنده‌ی کتاب طوره زاهاو (114)، معروف به «طز» (115)) و ربی شبتای بن مئیر هَکوهن (سیفته کوهن (116)، معروف به «شَخ» (117)) در میانه‌ی قرن هفدهم، تفاسیرخود را بر قانون‌نامه‌ی قارو عرضه کردند؛ آنان در این تفاسیر در آرای قارو تردید کرده و یا از آن دفاع کرده‌اند، و اصلاحات و «رویه‌های قضایی» جدید را به آن افزوده‌اند.
با این همه، برطبق آنچه در بالا بیان شد که در واقع تلمود مرجع نهایی است، اَحَرونیم را رسماً پایین‌تر از استادان پیشین شمرده‌اند. در خود تلمود، هیچ یک از آمورائیم (عالمان گمارا) با سخنان تنّائیم (عالمان میشنا) مخالفت نمی‌کنند. به گفته‌ی یکی از مفسران میشنا در قرون وسطا، هر یک از شارحان شریعت «بنا به فرض» (مین هَسِتام) (118) برتر از شارحان نسل‌های بعدی است. (119) جایی که پای انتقال دقیق سنت اصیل در میان است، این احترام به گذشته درست است. آنچه کمتر درست اما کاملاً قابل فهم است عقیده‌ی یکی از معاصران این دو شارح شولحان عاروخ است. ربی هارون کیدانوور (ف. 1676) به یکی از همکارانش چنین نوشت:
“تو به مراجع متأخر (شخ و طَز) توجه کرده‌ای. مطالعات من، شکر خدا را، محدود است به تلمود و مراجع قدیم‌تر. چرا ما باید استخوان‌های معلمان متأخر را به دندان کشیم، در حالی که می‌توانیم با گوشتی که بر سفره‌های طلایی تلمود، الفاسی، ابن‌میمون، آشری… گسترده است، که همه چیز مبتنی بر آنها است، خوش باشیم؟ نویسندگان متأخر فکر و ذهن آدمی را آشفته می‌کنند. از این‌رو، بهتر است که کتاب‌های آنان را بفروشی و نسخه‌ای از کتاب طور با شرح یوسف قارو بخری. (120)”
اما سلسله مراتب در اینجا، مراتب آموختن است نه مرجعیت. براساس معیارهای فتوای حاخامی، استاد جدید – که با فرض آگاهی‌اش از قواعد پیشین، می‌تواند نشان دهد که آنها غیرکافی یا اجراناشدنی‌اند – به موجب دانش روزافزونش شایسته‌ی احترام است. پس اصل این است: هلاخا کِبَترائه (121)، یعنی قانون تابع آخرین قاعده است. (122)
کتاب‌های «شخ» و «طز»، که در منطق و آموزش توانا، و از نظر سنت و اصلاحات قانونی دارای افزوده بودند، مقبولیتی شایسته یافتند و در حاشیه‌ی شولحان عاروخ به چاپ رسیدند. چنین بودند بسیاری از آثار دیگر که چندان زیادند که نمی‌توان آنها را شمرد؛ نمونه‌ی آن کتاب بیت شموئل (123) اثر ربی سموئیل بن‌اوری (124) در شرحِ بخش اِوِن‌هاعِزِر است […]. نتیجه این بود که قانون‌نامه‌ی قارو، پس از تلمود، [قانون نامه‌ی] ابن‌میمون و طور دژی جدید شد که شرح‌ها و حاشیه‌ها برگرد آن حلقه زدند. ایلیای بی‌همتا (125) گائونِ ویلنا (126) در سده‌ی هجدهم، برای اینکه شاهکارش را در ادبیات حاخامی تدوین کند، شیوه‌ی شرح بر شولحان عاروخ را برگزید.
در سال 1863، ربی سلیمان گنزفرید یک کتاب راهنما حاوی قوانین روزانه برای مردم عادی تألیف کرد؛ وی این اثر را قیصور (127) (یعنی خلاصه‌ی) شولحان عاروخ نامید. این کتاب دارای کاربرد گسترده است و فایده‌ی زیادی دارد و به انگلیسی ترجمه شده است، اما با نام عجیب «مجموعه قوانین یهودی» (128) (129). چکیده‌های کامل یک یا چند ردیف از چهار ردیف شولحان عاروخ نیز تدوین شدند، که اینها نیز حاوی بسط و تحول مدام قوانین‌اند.
دستاورد فراگیر در این حوزه عبارت است از عاروخ هَشولحان (130)؛ این اثر بازگویی بی‌نظیر کل قانون‌نامه و قوانین بعدی است که از داوری‌های مستقل نیز، به نیکوترین زبان، خالی نیست. کتابی که ربی یِحیئل ام. اپشتاین (131) در آغاز این قرن نوشت از مقبولیت و احترام گسترده‌ای برخوردار است.
آثار مبتنی بر شولحان عاروخ، یا حتی نسخه‌های فتاوا، به هیچ‌وجه یگانه مکتوباتِ ناقلِ آرای اَحرونیم نبودند. در حال حاضر، برخی از گفته‌های آنان را از طریق تفاسیر تلمود، که دمادم تا عسر حاضر تدوین شده‌اند، به دست می‌آورند. برخی، مانند یعقوب عِمدن، ربی پرجنب‌وجوش (132) (ف. 1776)، از هر سه منبع مذکور، و نیز چندین منبع دیگر بهره برده‌اند.

آثار فرعی بیرون از قانون

بحث ما بیشتر متوجه جریان اصلی قانون‌نامه‌ها و تفسیرهای آنها است. اما اگر اعتبار آثار در قانون‌نامه به دلیل توالی یا جایگاه آنها در یک چارچوب یا به دلیل وفاداری‌شان به قوانین اصلی تلمود است، درباره‌ی آثار فرعی بیرون از قانون امر به گونه‌ای دیگر است. حتی تفاسیر کتاب مقدس، که بسیاری از آنها در تصویری که در این نوشته ارائه شده است سهیم‌اند، به صرف اینکه وابسته به کتاب مقدس‌اند، نمی‌توانند تفسیر رسمی کتاب مقدس را رد کنند. این دومی به طور شایسته در تفاسیر تلمود و قانون‌نامه‌ها شرح و بسط یافته است. آثار فلسفی در قرون وسطا نشان از همین وضعیت دارند: آنها خارج از قانون‌اند و به عنوان مؤلفه‌های «اندیشه‌ی یهودی» به شکل‌گیری این تصویر کمک می‌کنند، اما فقط کمک کارِ فرایند حقوقی‌اند… […].
برخی از این آثار در مقوله‌ای ویژه جای می‌گیرند و در اینجا شایسته‌ی ذکرند. یکی از آنها کتاب سِفِر حسیدیم (133) است که سند مکتوب سه شیوه‌ی اصلی حسیدیسم (عرفان) در آلمان در قرون وسطا (پنج قرن پیش از نهضت حسیدی ربی اسرائیل بَعَل شِم طُوو (134) در قرن هجدهم) و به ویژه نوشته‌های ربی یهودای حاسید(135) را در بر دارد. این کتاب غالباً شبیه توده‌ای از یادداشت‌های نامنظم با پاراگراف‌های انگشت‌شمار است؛ با این همه، این کتاب:
“… بی‌گمان یکی از مهم‌ترین و چشمگیرترین دستاوردهای ادبیات یهودی است. هیچ کتاب دیگری از آثار این دوره چنین بینش عمیقی درباره‌ی حیات واقعی جامعه‌ی یهودی… در ارتباط بسیار نزدیک با زندگی روزانه در اختیار ما نمی‌نهد. (136)”
براساس گفته‌ی یکی از محققان جدید، «جایگاه تاریخی» نویسنده‌ی این کتاب شبیه جایگاه فرانسیس آسیزی (137) [در مسیحیت] است. (138) این کتاب در بسیاری از حلقه‌ها متداول گشت و از طریق فتاوا در برخی از متون قانونی نیز از آن نقل شد.
مِنورَت هَمائور (139) («چراغ روشنایی») نام دو کتاب جدا اما شبیه هم است، که هر دو در اینجا شایسته‌ی توجه ویژه‌اند. نخستین کتاب اثر ربی اسرائیل ابن‌النقاوه (140) اهل تولد است که در سال 1391 وفات یافت. این کتاب نمونه‌ی خوبی از نوشته‌های متداول اخلاقی – فلسفی است، گرچه چندان بدیع نیست. این کتاب در اصل گردآوری صدها پند و مثل زیبا درباره‌ی تمرین فضیلت و فضیلت‌های گوناگون است، که از گوشه و کنار آثار تلمودی جمع‌آوری شده و ماهرانه تدوین گشته‌اند. کتاب دوم اثر ربی اسحاق اَبوهب (141) اهل همان شهر است که در سال 1492 وفات یافت. شیوه و محتوای این کتاب مانند کتاب همنامش است، اما سطح عقلانی و توان روایی آن فراتر است. این دو اثر اصیل که بارها تجدید چاپ شده‌اند، بخشی را درباره‌ی روابط درست زناشویی دربردارند.
اثر ادبی دیگری در مقوله‌‌ای خاص عبارت است از زوهَر (142)؛ زوهر کتاب یا گروهی از کتاب‌ها با این نام است که کتاب مقدس قبالا، یعنی عرفان یهودی به شمار می‌آید. این کتاب شالوده‌ی کل نهضت عرفانی است که در زندگی یهودیان برای مدت شش قرن پس از پیدایی زوهَر در سده‌ی سیزدهم، عاملی بنیادی بود. همه‌ی آثار عرفانی یهودی صرفاً عبارت‌های آن را مبنایی برای شرح و بسط بیشتر قرار داده‌اند.
شیوه‌ی ظهور زوهر تا حدی عجیب و جالب توجه بوده و هنوز مورد بحث است: زوهر منسوب است به تَنّا (ی میشنا) ربی شیمعون بن‌یوحای (143) با همکاری انجمنی از دانشمندان که با رازهای عرفان آشنا بودند. این اثر در پایان سده‌ی سیزدهم به وسیله‌ی عالم قبالا (144) موسی لئونی (145) پدیدار شد. این «کتاب شُکوه» را معاصران وی پذیرفتند، گرچه کم نبودند کسانی که در قدمت آن تردید داشتند. پس از افزایش اعتبار زوهر، صداهای اعتراض به قدمت یا اصالت آن بلندتر شد و با فرا رسیدن قرن نوزدهم، آثار نسبتاً زیادی را در این موضوع محققانی شکل دادند که در این باره که چه تعداد از عناصر زوهر و کدامین آنها (در صورت وجود) دارای ریشه‌ی قدیمی‌اند دیدگاه‌های متفاوتی داشتند. (146)
رویکرد عرفانی تأثیر عمده‌ای در زندگی بسیاری از افراد داشته است. اصطلاح «عرفانی» در این سیاق اشاره است به طیف گسترده‌ای از رویکردها یا بن‌مایه‌ها: از غیب‌دانی مرموز اهل کرامت تا فراعقل‌گرایی (147) رؤیایی روشن فکرانه، یا نوعی درون‌گرایی در تجربه‌ی دینی. نویسنده‌ی شولحان عاروخ عارف بود، اما در قانون نامه‌اش قصدش این بود که بدون تأثیرپذیری و بی‌پیرایه، میراث شریعت را در دسترس همگان قرار دهد. (148) نقش عرفان در توسعه‌ی موضوع مورد نظر ما (بعدها در این کتاب) [= کتاب کنترل زاد و ولد در حقوق یهود] آشکارتر می‌شود. این نقش شامل سهم تأثیر جانشینان معنوی زوهر نیز می‌شود؛ نمونه‌ی آن سِفِر حَرِدیم است که پیش‌تر از آن یاد شد، و نیز کتاب گرانمایه‌ی شِنِه لوحوت هَبِریت (149) («شلا») (150) اثر ربی اشعیا هورویتس (151) (ف. 1628)

مجموعه‌های فتاوا

از آنجا که باریتای اصلی درباره‌ی مسئله‌ی کنترل زاد و ولد در بیشتر قانون‌نامه‌ها نیامده است، راه برای توجه جامع به آن از طریق دیگر آثار مکتوب باز است. مجموعه‌ی فتاوا عبارت است از پاسخ‌های رسمی به پرسش‌های شرعی که بر دانشمندان همه‌ی نسل‌ها عرضه شده است. ما به برخی از آنها که مربوط به اندکی بعد از دوره‌ی تملود یعنی دوره‌ی گائون‌ها هستند اشاره کرده‌ایم. همچنان که زندگی یهودیان در کشورهای مختلف محل اقامتشان توسعه می‌یافت، تغییرات تاریخی، سیاسی و اقتصادی بسیاری از مسائل شرعی جدید را پدید می‌آورد. توسافوت‌نویسان و ریشون‌ها نیز فتاوایی نوشتند و پس از جابه‌جایی که علت آن‌ طرد از اسپانیا بود، بسیاری از این گونه آثار در ترکیه، لهستان و فلسطین پدید آمدند. بیشتر قانون نامه‌نویسان و مفسران بزرگی که در بالا از ایشان یاد شد، نویسندگان فتاوا نیز هستند. در دوره‌ی اَحرونیم فتاوای بسیار زیادی صادر شد و این روند تاکنون نیز ادامه دارد.
به طور عمده، فتاوا عبارت‌اند از پاسخِ پرسش‌هایی که ربی‌ها پاسخ گفتن به آنها را به همکاران دانشمندتر خود واگذار می‌کردند. این پرسش‌ها درباره‌ی مسائلی بود که به طور خاص در شولحان عاروخ یا قانون‌نامه‌های دیگر وجود نداشت. ویژگی آنها توجه شخصی به موضوعی خاص است. اطلاعات ارائه می‌شوند و مقتی نوشته‌های فقهی مربوط به این مسئله را تحلیل می‌کند. قیاس‌ها و قواعد مراجع پیشین را نقل می‌کند، و پاسخ می‌‌دهد که [عمل] «حرام» یا «جایز» است و یا درباره‌ی مراحل حل مسئله یا مشکل راه‌حل مشورتی ارائه می‌دهد. (152) در موارد کاملاً خاص، پرسش و پاسخ عمدتاً به فرد درگیر با موضوع مربوط است، گرچه این پرسش و پاسخ‌ها جزئی از «رویه‌ی قضایی» می‌شوند و در جریان اصلی قانونی به عنوان سنت و مرجع معتبر وارد می‌شوند. اما بهتر است که به دیگر اوصاف این مکتوبات بی‌نظیر، یا حتی هویت مفتیان اصلی در اینجا نپردازیم. (153)
ادامه دارد…

پی‌نوشت‌ها:

1.David M. Feldman: حاخام و استاد یهودی و صاحب آثاری چون
-Health and Medicine in Jewish Tradition;
-Birth Control in Jewish Law;
-Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law
2.این نوشته ترجمه‌ای است از:
David M. Feldman, “The Structure of Jewish Law”, Martin P. Golding (ed.), Jewish Law and Legal Theory (Dartmouth), pp. 3-19.
این مقاله نخستین فصل از کتابی است به نام کنترل زاد و ولد در حقوق یهود که مارتین پی. گولدینگ آن را عیناً در مجموعه‌ی فوق آورده است. توجه داشته باشید که در مقاله‌‌ای که ترجمه‌اش را پیش‌رو دارید، به تناسب موضوع کتاب، گاه اشاراتی شده است به فصل‌های بعدی و موضوع اصلی کتاب، که این جملات نیز برای حفظ امانت ترجمه شده‌اند (جز در موارد اندکی که حذف عبارت را ترجیح داده‌ام). م.
مشخصات اصلِ کتاب چنین است:
David M. Feldman, Birth Control in Jewish Law; Copyright © 1968 by New York University.
3.Lore
4.derive
5.takkanot
6.ابن‌میمون در مقدمه‌ی کتاب تفسیر میشنا، قوانین کتاب مقدس را چنین تعریف می‌کند: 1.قوانینی که به صراحت در تورات بیان شده‌اند؛ 2. قوانینی که با تفسیر از تورات استخراج شده‌اند؛ و 3. قوانین خاصی که از تورات استخراج نشده‌اند بلکه «هلاخاهای ابلاغ شده به موسی در کوه سینا» تلقی می‌شوند. این دسته‌ی اخیر را آشری در شرح میلخوت میقوائوت (Rosh to Hilkhot Mikvaot ch.1) شامل قوانینی دانسته است که به صراحت پذیرفته شده‌اند یا در سنت چنین تلقی شده‌اند که از طریق موسی در کوه سینا دریافت شده‌اند.
7.torah shebikh’tav
8.torah sheb’al peh
9.George foot moore
10.Talmudic Judaism
11.G. F. Moore, Judaism (Cambridge, 1927), I, 251.
به سنت در عهد جدید با عنوان paradosis ton presbyteron («سنت مشایخ») اشاره شده است (مرفس، 7: 2-13). همچنین بنگرید به:
Hermann L. Strack, Introduction to the Talmud and Midrash (Philadelphia, 1931), Part 1, Ch. 2.
12. halokh
13.برای نمونه، بنگرید به:
Strack, op. cit., Part 1, Ch. 1.
14. Rabbi
15. disciplina
16.exposition
17.Rabbah
18.Tanhuma
19.Order
20.massekhtot
21.برای آشنایی با محتوای شش بخش میشنا بنگرید به:
George Horowitz, The Spirit of Jewish Law (New York, 1953) Appendix I.
برای اطلاعات جامع‌تر بنگرید به:
Ben Zion Bokser, The Wisdom of the Talmud (New York, 1951).
22. Levirate Wives
23.Strack, op. cit., p. 5.
24.بنگرید به:
Ch. I. “An Introduction to the Palestinian Talmud.” In Louis Ginzberg, On Jewish Law and Lore (Philadelphia, 1962).
25. تلمود بابلی.
26. تلمود فلسطینی
27. و به تعبیر دقیق‌تر: نابغه، علامه، م.
28.برای نمونه، بنگرید به:
Meyer Waxman, A History of Jewish Literature (second ed.), 1. 281 ff.
اس. کی. میرسکی (S. K. Mirsky) در مقدمه‌ی کتابِ شِئیلتوت راو احای گائون (She’ilton d’Rav Ahai Gaon) ویراسته‌ی خود وی، اظهار می‌دارد که این اثر اطلاعات دوران تلمودی را در بردارد.
29. estimable R. Hai Gaon
30. R. Hananel of Kairawan
31. R. Isaac of Fez
32. posek
33.Samuel Daiches, The Study of the Talmud in Spain (London, 1921). quoted by Horowitz, op. cit., p. 50.
همچنین بنگرید به:
Ch. 5. “The Codification of Jewish Law”, in Ginzberg, op. cit
درباره‌ی مطالعات حاخامی مربوط به قرون وسطا بنگرید به:
S. W. Baron. “The Reign of Law” in A Social and Religious History of the Jews, second ed. (Philadelphia, 1958), VI. Ch. XXVII.
34. Sh’lomo Yitzhaki
35.Champagne
36.Introduction to the Talmud
37.Rabbenu Gershom
38.Mayence
39.ام. لایبر زندگی نامه‌ی جالبی از او آورده است. بنگرید به:
M. Liber, Rashi (Philadelphia, 1926).
40.Commentarius
41. konteros
42. R. Jacob ben Meir of Rameru
43. Rabbenu Yaakov Tam
44. Bohemia
45. Liber, op. cit. p. 188.
46. Ibid, pp. 191-192.
47. Sefer HaYashar
48. Issac of Dampierre
49.Ri
50.Bomberg
51.R. Isaiah da Trani
52. Tos’fot Rid
53. Rambam
54. yad
55. Yad HaHazakah
56.Franco – German
57. Posquieres
58.Maggid Mishneh
59. Hagahot Maimuniyot
60.Migdal Oz
61.Mishneh LaMelekh
62.nos’ei kelav
63. Ba’alei HaNefesh
64.Commentary to the Mishnah
65.Asheri
66. Sefer Mitzvot Gadol
67.SMaG
68. Rhineland؛ بخش غربی رود راین در آلمان. م.
69. R. Isaac of Gorbeil
70.Sefer Mitzvot Katan
71. SMaK
72.Mord’khai
73.Beit HaB’hirah
74.R. Menahem HaMeiri
75.Perpignan
76. وی به ایشان به ترتیب با این عنوان‌ها اشاره می‌کند: گدوله هَپوسقیم (g’dolei ha-pos’kim) گدوله هرباتیم (g’dolei ha-rabbanim)، گدوله همهابریم (g’dolei ha-m’habb’rim) .
77. R. Moses ben Nahman
78.Nahmanides
79.Ramban
80. Torat HaAdam
81. Iggeret HaKodesh
82. درباره‌ی مسئله‌ی مؤلف کتاب ایگرت هقودش بنگرید به:
David M. Feldman, Birth Control, etc., Ch. 4. Note 89.
83. Rashba
84.Rosh
85. Toledo
86. Rabbenu Y’ruham
87. Tur
88. Orah Hayyim
89.Yoreh Deah
90.Even HaEzer
91. Hoshen HaMishpat
92. ezer k’negdo
93. Sefer Abudarham
94.Maharil
95.R. Jecob HaLevi Mollin
96. Sefer HaHinnukh
97. R. Aaron Halevi
98.Ritva
99.R. Isaac bar Sheshet
100.R. Yosef Habib
101. Nimmukei Yosef
102.Shittah M’Kubetzet
103.Safed
104.Beit Yosef
105.Set Table
106. Ashkenazi
107.Glosses
108. The Table Cloth
109.R. Solomon Luria
110.بنگرید به:
I.H. Weiss, Dar Dor V Dor’shav, III,215ff.
و نیز رجوع کنید به:
Feldman, op. cit., Ch. II.p.213, on Luria’s Introduction to Bava Kamma. Cf. Note 17, Below.
111. R. Mordecai Jaffe
112.L’vush
113.Sefer Haredim
114.Turei Zahav
115. Taz
116. Siftei Cohen
117.Shakh
118.Min ha-s’tam
119. Tos’fot Yom Tov to Eduyot, I, 5. Cf. TB Shabbat 112b.
«اگر پیشینیان فرشته بودند، ما انسانیم، و …»
120. Resp, Nahalat Shivah (Warsaw, 1884), No. 50. See N. H. Dembitzer, K’litat Yofi, p. 62.
121.Halakhah k’batra’ei
122. این یک اصل گائونی است. بنگرید به:
Iggeret R. Sh’rira Gaon, ed. Levin, p.38:
این امر را، برای نمونه، الفاسی در شرح عرووین (پایان)، آشری در شرح سنهدرین (4: 6)، و یوسف کولون (Joseph Kolon) (ف. 1480) در فتاوایش (شماره‌های 84 و 94) توضیح داده‌اند. مورد اخیر در شرح ایسرلس بر حوشن هَمیشپاط، 25: 2 (پایان) نقل شده است.
همچنین بنگرید به:
Pri M’gadim, K’lalim No. 8. Preface to Yoreh Deah.
123.Beit sh’muel
124.R. Samuel Ben Uri
125.incomparable Elijah
126.Vilna
127.Kitzur
128.Code of Jewish Law
129. برای گونه‌های مهم شیوه‌ی بیان، با توجه به موضوعات جنسی، در شولحان عاروخ، قیصور و پیشینیان آنها بنگرید به:
Feldman, op. cit., pp. 70ff.
130.Arukh Hashulhan
131.R. Yehiel M. Epstein
132.colorful R. Jacob Emden
133.Sefer Hasidim
134.R. Israel Ba’al Shem Tov
135.R. Judah the Hasid
136. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Schocken, 1941), p.83.
137.Francis of Assisi؛ قدیس مسیحی و بنیادگذار فرقه‌ی فرانسیسکن (1182 – 1226). م.
138.F. I. Bear, quoted by Scholem, loc. cit.
هر دو حدوداً در یک زمان می‌زیستند و در پارسایی تأثیرات مشابهی بر جوامع خود گذاشتند.
139.Menorat HaMaor
140. R. Israel Ibn Al Nekawa
141.R. Isaac Aboab
142.Zohar
143.R. Simon ben Yohai
144.Kabbalist
145.Moses De Leon
146.بنگرید به:
Scholem, op. cit., Chs. 5 and 6: Waxman, op. cit., II, 392ff.
147.suprarationalism
148.بنگرید به:
“The Shulhan Arukh: Enduring Code of Jewish Law.” by Isadore Twersky, in Judaism: A Quarterly Journal (Spring, 1967), pp. 146, 149, 153.
149. Sh’nei Luhot Hab’rit
150.ShLaH
151.R. Isaiah Hurwitz
152.مجموعه‌های خاص ارجاعات به فتاوا، به طور یا شولحان عاروخ، به شکل تفسیر آنها ضمیمه شده است. کتاب کِنِست هَگِدولا (K’neser HaG’dolah) اثر ربی حییم بنونیستی (R. Hayyim Benvenisti) در قرن هفدهم، نمونه‌ای برای اولی است؛ نمونه‌های دومی عبارت‌اند از: شَعَرِه تَشووا (Sha’ arei T’shuvah) [تفسیر] برای بخش اورح حییم از شولحان عاروخ و پیتحِه تشووا (Pit’hei T’shuvah) برای سه بخش دیگر؛ این کتاب دومی را ربی صوی هیرش آیزنشتات (R. Zvi Hirsch Eisenstadt) در قرن نوزدهم نوشته است. اثر جامع‌تر عبارت است از: اوصَرهَپوسقیم (Otzar HaPoskim)؛ طرحی عظیم که اخیراً به وسیله‌ی گروهی از محققان در اورشلیم پذیرفته شده است. نسخه‌های آغازین، درباره‌ی شروع سیمانیم (Simanim) از اِوِن هاعِزِر به چاپ رسیده است.
153. بنگرید به:
Solomon Freehof, The Rexponsa Literature (Philadelphia, 1955), esp. Chs. 1 and 2.

منبع مقاله :
سلیمانی، حسین؛ (1384)، عدالت کیفری در آیین یهود، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ دوم.