چکیده

سلفی گری در دو دهه اخیر به گروه‌های زیادی تقسیم شده است، به شکلی که نمی‌توان زمینه‌های سیاسی و اجتماعی را در این بین نادیده‌ انگاشت. بدین جهت، همروی متن‌گرایی و زمینه گرایی، می‌تواند تبار سلفی گری و نقش آن را در سیاست بین الملل در زمان حاضر تحلیل کند. در حالی که این جریان آرمان بازگشت به سنت سلف صالح را در سر می‌پروراند، نواندیشی دینی درصدد است قرائتی از دین به دست دهد که حتی المقدور با مقتضیات عقل بشری، تجدد و حقوق بشر سازگاری بیشتری داشته باشد. سلفی گری در اقسام مختلف خود از دو جهت در مقابل نواندیشی دینی قرار می‌گیرد: میزان التزام به مقتضیات عقل (گرایی) و میزان برتافتن شاخص‌های تجدد. به نظر می‌رسد آینده (دور) به نفع گفتمان نواندیشی دینی، و به ضرر سلفی گری رقم بخورد.
کلید واژه : سلفی گری، نواندیشی دینی، عقل گرایی، تجدد، همروی متن‌گرایی و زمینه‌گرایی
در یکی دو دهه اخیر، سلفی گری به دلایل مختلف رشدی قارچ گونه داشته است، تا آن جا که برخی معتقدند حدود 40 گروه تکفیری مسلح در قالب تشکلی به نام جیش الاسلام با نظام سوریه در حال جنگ بودند. این گروه به همراهی النصره در مقابل سلفی گری القاعده قرار دارند. گروه‌های سلفی که بسیار متعددند، و با عناوینی همچون: «جهادی»، «تکفیری» و «سلفی» از آن‌ها یاد می‌شود، با شعار بازگشت به سلف صالح، خواستار بازگشت به اصل دین هستند، و ابزار و روش آن را «قیام به سیف» یا «جهاد» می‌دانند. گروه‌های سلفی، امروزه، تنوع و حتی تضاد فراوانی پیدا کرده‌اند. به طور مثال، تفاوت اصلی جیش الاسلام و القاعده آن است که هدف گروه نخست، تنها رهایی از نظام بشار اسد است، در حالی که القاعده رؤیای تشکیل دولت اسلامی در سر می‌پروراند. هم چنین، النصره و داعش در جنگ سوریه، در مقابل هم قرار گرفتند.
در مقابل، نواندیشی دینی گفتمانی است که هدف خود را بازاندیشی در متون دینی بر اساس حکم عقل و مقتضیات تجدد قرار داده است. نقطه افتراق این گفتمان از روشن فکری دینی آن است که در گفتمان اخیر تجدد و عقلانیت متجددانه فرض گرفته شده، و بر اساس آن نصوص دینی فهم می‌شوند. تفاوت دیگر آن است که نواندیشی دینی با سکولاریسم مرزبندی ایجاد می‌کند، زیرا نواندیشان دینی فقه سیاسی اعتبار دارد. روشن فکران دینی جملگی فقه سیاسی را امری زمان بند، و بنابراین غیر معتبر در این زمان قلمداد می‌کنند. هر دو گفتمان روشنفکری دینی و نواندیشی دینی در مقابل سلفی گری قرار دارند. همان گونه که یوسف قرضاوی اسلام‌گرایی (حسن البناء) را در مقابل سکولاریسم (فؤاد ذکریا) قرار می‌دهد. (2) می‌توان سلفی گری (که نوعی اسلام‌گرایی است) را در مقابل نواندیشی دینی تصور کرد.
همان مقدار که سلفی گری موجب وهن اسلام و ضرر به منافع مسلمانان شده و چهره‌ای خشن و غیر منطقی از این دین مبین نمودار ساخته، (3) گفتمان نواندیشی دینی می‌تواند با رویکرد عقلانی و مبتنی بر نصوص دینی دستاورد‌های فراوانی برای انسان متدین امروزین به همراه داشته باشد. این مقاله درصدد است با مفروض گرفتن تفاوت نواندیشی دینی با روشن فکری دینی، تقابل این گفتمان را با سلفی گری را در دو مسئله عقل‌گرایی و سازگاری با تجدد نشان دهد؛ و به شکل مشخص، پیامدهای گسترش این دو گفتمان را در کشورهای اسلامی در آینده خاطر نشان سازد. روش پژوهش در این مقاله، همروی متن‌گرایی و زمینه‌گرایی است. نگارنده بر اساس دیدگاه کثرت گرایانه روش شناختی، معتقد است همروی (4) متن (5) و زمینه (6) کارآمدتر از متن‌گرایی (7) و زمینه‌گرایی (8) به شکل جداگانه است. (9) روش بینابین متن و زمینه در «مکتب کمبریج»، و بالاخص کوئنتین اسکینر، در مباحث روش شناسانه مورد توجه قرار گرفته است. (10) مکتب کمبریج به خوبی توانسته بین فلسفه تحلیلی (11) و فلسفه قاره‌ای (12) پل بزند، و از کارآمدی‌های هر دو بهره ببرد. برخی کتبی که به بررسی سلفیه پرداخته‌اند نیز به این نکته محوری
توجه کرده‌اند که تحلیل متن ایشان، جز در زمینه امکان پذیر نمی‌باشد. (13) برآمدن ناگهانی گروه‌های بنیادگرا، تفکیری و جهادی در دو دهه اخیر جز با همروی متن‌گرایی و زمینه‌گرایی نمی‌توان به خوبی تحلیل کرد، چون اگر توجه به متن نباشد، نمی‌توان ریشه‌های عقیدتی و فقهی و تبار ایشان را شناخت و اگر توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی نباشد، نقش ابرقدرت‌ها، اسرائیل و حمایت مالی برخی کشورهای عربی، نادیده گرفته می‌شود.

تعاریف و شاخص‌های سلفی گری

سلفی گری در معنای لغوی به معنای بازگشت به گذشته و تقلید از گذشتگان است، اما در معنای اصطلاحی به فرقه‌ای اطلاق می‌شود که آرمان خود را پیروی از سلف صالح و بازگشت به اعمال، رفتار و اعتقادات پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلم)، صحابه و تابعین می‌دانند. معنای اصطلاحی «سلف»، در بدعتی ریشه دارد که ابن تیمیه در قرن هفتم ایجاد کرد. دیدگاه سلفیان درباره سلف سبب شده تا مذهب جدیدی به نام سلفی گری در قرون اخیر شکل گیرد. سلفیان جدید عملکرد صحابه را به عنوان منبع تشریع می‌پذیرند. (14) به اعتقاد سلفی‌ها، اندیشه و عمل اسلامی در طول زمان منحرف شده، و باید به سرچشمه آن باز گردیم. (15) سلفی گری گروه وسیعی از گرایش‌های سنتی و معتدل تا سلفی گری افراطی را در بر می‌گیرد، (16) بر خلاف تصور برخی افراد، مبنای کلامی سلفیت، اشعری مسلکی نیست، زیرا ابوالحسن الشعری به کارکرد عقل برای انتقال به معنای متون مقدس اعتقاد داشت، ولی سلفیه بسیار ظاهراگرا هستند. (17) معتقدان به سلف صالح، عقاید خود را به احمد بن حنبل (241-164ق) نسبت می‌دهند. وی محدثی سنتی و ضد فقاهت و اجتهاد بود و از تمسک به رأی تبری می‌جست و مخالفت با سنت را بدعت و «اهل الاهواء و البدع» می‌خواند. احمد بن حنبل بیش از صد و پنجاه سال، پیشوای عقاید سنتی سلفی بود، اما به دلیل قشری بودن، متابعت از ظاهر کلام، جمود افکار، تعصب مفرط حنبلیان، دورافتادگی مکتب فقهی ایشان از واقعیت زنده تاریخی و مهجوری از هر آنچه در اجتماع تازه بود، از رونق مذهبش کاست. در اواخر قرن هفتم، احمد بن تیمیه و سپس شاگردان ابن قیم الجوزیه عقاید حنابله را به گونه‌ای افراطی تر احیا کردند. (18) پس از وی، سلفی گری تا قرن دوازدهم تا حد زیادی به بوته فراموشی سپرده شد، تا این که محمدبن عبدالوهاب نجدی (1206-1115ق) با طرح مجدد ادعای بازگشت به اسلام اصیل ظهور کرد و علیرغم سرکوب شدن توسط محمدعلی پاشا، خدیو مصر، پیروانش بر نجد و حجاز تسلط یافتند و دولت سعودی کنونی را تشکیل دادند. (19) البته، در میان وهابیان، دو جریان در مقابل هم صف کشیده‌اند: وهابیان درباری که بر مبنای عبدالوهاب باقی مانده‌اند، و وهابیت انقلابی یا جهادی، که موضوع این مقاله به اندیشه و عمل آن‌ها می‌پردازد.
هر چند ممکن است سلفی گری معادل وهابیت (یا دیگر مفاهیم) به کار رود، (20) ولی مفهوم «سلفی گری» اعم از مفهوم «وهابی»، «تکفیری» و «جهادی» است، چون برخی سلفی‌ها میانه رو هستند، و جهادی و تکفیری محسوب نمی‌شوند. همان گونه که احمد موصلی به درستی توضیح می‌دهد، همه سلفی‌ها الزاماً وهابی نیستند. (21) در واقع، جهادی‌ها نوعی از سلفی‌ها محسوب می‌شوند و به همین دلیل، سلفی جهادی (22) (یا السلفیه‌ی الجهادیه‌ی) خوانده می‌شوند. اگر عنصر اصلی تعریف بنیادگرایی (23) را تقابل با تجدد فرض کنیم، (24) باید گفت بین سلفیت و بنیادگرایی عموم و خصوص مطلق وجود دارد، چون همه سلفی‌ها بنیادگرا هستند، اما بسیاری از بنیادگرایان سلفی و یا حتی مسلمان نیستند. همان گونه که پیتر دمنت توضیح می‌دهد، بنیادگرایی در تخاصم با تجدد شکل گرفته، و نمی‌توان آن را، بدون آن چیزی که ردش می‌کند، در نظر گرفت. (25) این ویژگی بنیادگرایی، تعارضی با مشابه سازی و معادل سازی مفاهیم مدرن به وسیله ایشان ندارد. (26) آن‌ها مفاهیمی مشابه و معادل دموکراسی و مانند آن برای خود در نظر گرفته‌اند. البته، بنیادگرایی معنای دیگری هم دارد که از محل بحث خارج است: «تحفظ و جمود بر الفاظ متون مقدس». به این ترتیب، نسبت بین سلفی گری و اسلام‌گرایی (27) نیز عموم و خصوص مطلق است. هم چنین بین دو مفهوم «سلفی» و «تروریست» عموم و خصوص من وجه (همانند دو دایره متداخل) وجود دارد. برای تروریسم هشت جزء می‌توان در نظر گرفت:
یک عمل عمدی، دارای منطق خاص خود از سوی مرتکبین خشونت آمیز، دارای هدف مذهبی و سیاسی، وحشت آفرین، که از قوانین متعارف جنگ‌ها پیروی نمی‌کند، اهداف خودش را از بین جامعه انتخاب می‌کند، و خواستار این است که رفتار خاصی را در جامعه مورد نظر، تغییر دهد. (28) این ویژگی‌ها بر سلفی‌های جهادی و تکفیری صدق می‌کند، بنابراین، آن‌ها تروریست محسوب می‌شوند. از سویی دیگر، برخی سلفی‌ها: مثل محمد عبده به ترور معتقد نیستند و برخی تروریست‌ها هم سلفی نیستند (همانند تروریست‌های غیر مسلمان). آنتونی جانز و نلی لاهود به درستی معتقدند که اسلام گرایان استفاده از ابزارهای خشونت آمیز را تجویز نمی‌کنند، و اسلام گرایان افراطی با اعتقاد به ایدئولوژی جهانی، درصددند بی عدالتی در نظام بین الملل را از بین ببرند. (29)
هر چند در این مقاله از نوع سلفی گری نقل گرا، ظاهرگرا و خشن سخن گفته می‌شود، و از این جهت در مقابل نواندیشی دینی قرار می‌گیرد، اما سلفی گری الزاماً نقل گرا و رادیکال نیست، بلکه آرمان بازگشت به گذشته اصیل را در سر دارد، خواه این هدف با نقل‌گرایی و خشونت صورت پذیرد یا با عقل‌گرایی و تساهل. به طور مثال، محمد عبده به عنوان یک چهره سلفی، عقل گرا و معتقد به تساهل بود. (30) پس، می‌توان گفت چون بازگشت به سلف جزء مقولات سلفی گری، نقل‌گرایی و رادیکالیسم از عوارض مفارقه آن محسوب می‌شود، امکان جدایی مفهوم سلفیت از خشونت و نقل‌گرایی همواره وجود دارد. به هر حال، در این مقاله از نوع سلفیت رادیکال بحث خواهد شد.

تنوع گروه‌های سلفی

بر اساس گزارش روزنامه تایمز لندن، عربستان 40 گروه تکفیری مسلح را در قالب تشکلی به نام جیش الاسلام که با نظام سوریه می‌جنگند، متحد و حمایت کرده است. بر اساس این خبر، هدف عربستان از تأسیس این تشکل، ایجاد رقیب برای القاعده می‌باشد. شماری از سرکردگان این گروه‌های مسلح اعلام کردند تشکیل جیش الاسلام ابتکار سعودی بوده، زیرا سعودی‌ها از نفوذ گروه موسوم به دولت اسلامی عراق و شام (داعش یا ISIS) وابسته به القاعده نگران است. چارلز لستر تحلیلگر امور سوریه تاکید می‌کند جیش الاسلام مبتنی بر سلفی گری است و میانه روها و تندروها در آن حضور دارند و هدفشان رهایی از نظام بشار است، در حالی که هدف القاعده تشکیل دولت اسلامی است. (31)
در خلال سال‌های جهاد علیه شوروی، اسامه بن لادن احساس کرد آماری از کشته‌ها و زخمی‌های مجاهدین در دست نیست؛ و بدین منظور، دفتر خدمات و بیت الانصار تشکیل، و سپس به القاعده (به معنای پایگاه اطلاع رسانی) تغییر نام یافت. این تشکیلات به مرور زمان در همه کشورها گسترش پیدا کرد. (32) از سویی دیگر، در آذرماه سال 1392، چهارده گروه مسلح در حلب اعلام کردند می‌خواهند گروهی جدید به اسم «حکومت اسلامی» تشکیل دهند و حاضر نیستند به ائتلاف دوحه – که از طرف غرب حمایت می‌شد- بپیوندند. این گروه‌ها عبارتند از:
جبه‌ی النصره، لواء التوحید، کتائب احرار شام، احرار سوریه، کتیبه السلطام محمد، لواء حلب، الشهباء الاسلامی، حرکه‌ی الفجر الاسلامیه‌ی، درع الامه‌‌ی، لواءعدنان، کتائب الاسلام، لواء النصر، کتیبه الباز و لواء درع الاسلام. سه گروه جبهه النصره (که در 2012 اعلام موجودیت کرد)، لواء التوحید (که در سال 2012 به وجود آمد و با داعش در جنگ بود) و کتائب احرار شام (که در سال 2011 برای جنگ با ارتش سوریه ایجاد شد) مهم تر از بقیه محسوب می‌شوند. گزارش مرکز رصد تروریسم در آمریکا مدعی شده است که سه عامل موجب افزایش نقش جبهه النصره در سوریه هستند: تأثیر خشونت‌های دولت سوریه بر مردم این کشور، توان مندی‌های نظامی این گروه و پرهیز از درگیر شدن با گروه‌های محلی، و تأیید علمای سلفی. (33)
القاعده عراق (تنظیم قاعده‌ی الجهاد فی بلاد الرافدین) به وسیله ابومصعب الزرقاوی و سپس ابوعمر البغدادی رهبری می‌شد. فعالیت گسترده داعش (الدوله‌ی الاسلامیه‌ی فی العراق و الشام – نام تاریخی سوریه) در خرداد ماه 1393 و تسخیر شهر موصل اهمیت خطر این گروه‌های تندرو و خشن را گوش زد کرد. این گروه به وسیله‌ی چند تن از اسلام گرایان تندرو در سال 2004 میلادی به وسیله‌ی ابومصعب زرقاوی، ابوحمزه المهاجر، ابوعمر بغدادی و ابوبکر بغدادی در شهر بعقوبه عراق و رقه سوریه بنیان گذاشته شد. اما ریشه‌ی داعش به نیمه‌ی دوم دهه‌ی 90 میلادی باز می‌گردد. زرقاوی در سال 1995 میلادی در صفوف نیروهای جهادی در افغانستان حضور داشت و با نیروهای آمریکایی در این کشور مبارزه می‌کرد. وی در افغانستان گروه التوحید و جهاد را در سال 95 بنیان گذاشت. ابومصعب زرقاوی که از ابتاع اردن محسوب می‌شود، به دنبال اشغال عراق از سوی نیروهای آمریکایی به این کشور سفر کرد و با چند تن از همکاران خود در سال 2004 رسما با اسامه بن لادن رهبر القاعده اعلام بیعت کرد. وی در سال 2005 در عراق علیه شیعیان این کشور اعلام جنگ کرد. ابومصعب زرقاوی بالاخره در 7 ژوئن 2006 در شمال شهر بعقوبه عراق به دام نیروهای ویژه آمریکا افتاد و کشته شد. سپس جانشینان او ابوعمر بغدادی و ابوبکر بغدادی در میان دو کشور عراق و سوریه در رفت و آمد بودند. ابوعمر بغدادی نیز در سال 2010 کشته شد. (34) داعش، که بعداً خود را الخلافه‌ی الاسلامیه‌ی نامید، بر موج نارضایتی مردم موصل و تکریت سوار شد، و از نظامیان بعثی و غارت بیت المال و تسخیر چاه‌های نفتی بیشترین استفاده را کرد، و سرمایه خود را ظرف چند روز به حدود دو میلیارد دلار رساند. اگر حمایت مردم آن مناطق از داعش نبود، هرگز یک گروه حدود 15 هزار نفری نمی‌توانست چنان دوام آورد.
تفاوت اصلی داعش با القاعده آن است که القاعده پایگاهش را عربستان می‌داند و از آن جا تأمین مالی و فکری می‌شود، در حالی که داعش معتقد به گسترش حوزه نفوذ خود در بین کشورهای اسلامی است، و در سال 1393 حمایت عربستان را از دست داد. نتیجه این تفاوت آن است که داعش یا دولت اسلامی به شکل بالفعل به جای درگیر شدن با امریکا و غرب، به جهاد با مسلمانان مخالف خود بپردازد. مسئله دیگر آن است که داعش اعتقادات افراطی جدیدی دارد که تا به حال در بین گروه‌های سلفی سابقه نداشته است. از آن جمله: وجوب کشتار فجیع مردم و عدم تقدس کعبه نزد ایشان می‌باشد.

علل رشد بی رویه سلفی گری رادیکال

گروه‌های سلفی رادیکال در چند دهه اخیر به شکل عجیبی رشد کرده‌اند. در دورانی که جهانی شدن، تجدد و دهکده جهانی مطرح است، جای این سؤال باقی است که چرا باید گروه‌های تجددستیز در این حد وسیع رشد کنند. به تعبیر فیرحی، «رشد سلفیه در دو دوره شکل گرفت؛ یکی در بحرانی که جهان اسلام در زمان حمله مغول پیدا کرد و دوم در دوره فروپاشی تدریجی عثمانی و حضور مسلط غرب در جهان اسلام. دوره اول منتهی به شخصیتی مثل ابن تیمیه شد. و دوره دوم هم زمینه را برای ظهور شخص تأثیرگذاری مثل محمدبن عبدالوهاب فراهم کرد». (35) یکی از دلایل موفقیت این گونه گروه‌ها تکیه بر متون اصیل و شعار بازگشت به سلف صالح است، اما آن چه در این راستا بیش از متن اهمیت دارد، زمینه‌های سیاسی و اجتماعی است. تعامل و همروی متن و زمینه، به خوبی می‌تواند علل رشد فراوان گروه‌های سلفی را نشان دهد. برخی از عوامل موفقیت آن‌ها عبارتند از:
1. شعار بازگشت به اسلام راستین: گروه‌های سلفی درد توده‌های مسلمان را تشخیص داده، و راه حل را در بازگشت به سلف صالح و اسلام عهد پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) معرفی می‌کنند. این شعار هر چند ممکن است برای طبقه تحصیل کرده و فهیم تو خالی جلوه کند، ولی به همان اندازه برای توده‌ها جذابیت دارد.
2. زبان و منطق ساده: بسیاری از ایدئولوژی‌ها به این سبب دوام ندارند که تنها در قشر خاصی همانند روشنفکران محبوبیت پیدا می‌کنند. وقتی زبان یک ایدئولوژی خاص، یک طبق بود، نباید انتظار داشت دیگران نیز به آن بگروند. در مقابل، اگر زبان یک فکر، جذاب و ساده بود، همه توده‌ها آن را با گوشت و پوست خود لمس خواهند کرد. یکی از علل رشد مارکسیسم در طول 70 سال این بود که در حالی که خوراک فکری روشن فکران را تهیه می‌کرد، زبانی ساده برای توده‌ها نیز داشت. گروه‌های سلفی تنها از بُعد اخیر برخوردارند.
3. اعتقاد راسخ: یکی از عوامل جذابیت این گروه‌های تروریستی آن است که رهبرانشان نیز به راه باطلشان معتقدند و بعضاً حاضرند در این راه کشته شوند. یکی از نشانه‌های اعتقاد راسخ پیروان ایشان، عملیات انتحاری است، عملیاتی که شخص با دادن جان خود درصدد اثبات حقانیتش است. شاید ایشان در راه باطل خود، اعتقاد و ایثار بیشتری نسبت به برخی رقبای شان دارند.
4. ساختار پیچیده: از نظر سازماندهی، گروههای تروریستی در سازمان‌های غیر مرسوم جای می‌گیرند، و به این دلیل، ساختاری پیچیده و غیرقابل نفوذ دارند. این گونه سازمان‌ها به شکل متعارف نمی‌جنگند، و نمی‌توان عملیات بعدی آنها را حدس زد. از سویی دیگر، قدرت ترمیم کنندگی زیادی دارند، و به طور مثال، بعد از کشته شدن رهبران، به زودی خود را بازسازی می‌کنند.
5. استفاده از روش‌های غیرمرسوم در جنگ همانند جنگ نامتقارن: در جنگ‌های کلاسیک متقارن، به میزان ضربه خوردن در یک منطقه، ضربه‌ای مشابه زده می‌شود. برعکس، در جنگ‌های نامتقارن اگر ضربه‌ای دریافت شد، به شکلی دیگر و در سطحی دیگر پاسخ داده می‌شود. گروه‌های پارتیزانی و تروریستی به دلیل فاقد بودن پشتیبانی (لجستیک) مناسب، و هم چنین به دلیل نداشتن تخصص حرفه‌ای در جنگ، از این گونه قواعد پیروی نمی‌کنند، و همین مسئله باعث می‌شود در موارد زیادی موفقیت به دست آورند. جنگ نامتقارن و غیر مرسوم باعث می‌شود حرکت‌های بعدی آن‌ها قابل پیش بینی نباشد.
6. استفاده از زمینه‌های نارضایتی در کشورهای اسلامی: به طور مثال، یکی از مهم ترین علل گسترش سریع داعش یا دولت عراق و شام (الدوله‌ی الاسلامیه‌ی فی العراق و الشام)، که بعداً خود را «الخلافه‌ی الاسلامیه‌ی» نامید، در این نکته نهفته است که از موج نارضایتی مردم برخی استان‌های عراق به خوبی استفاده کرد. اگر داعش 15 هزار نفر بود، به زودی قابل شکست به نظر می‌رسید، اما وقتی در دل مردم رخنه کرد، در واقع، خود را تا مدتی بیمه کرده است. استان‌هایی که در عراق تحت تسلط داعش درآمدند، عمدتاً با دولت مرکزی مشکل داشتند، مشکلاتی که بعضاً به قصور دولت باز می‌گشت. این گونه مسائل هم شامل ابعاد اقتصادی می‌شد، هم به انتقاد از دولت مرکزی مربوط بود. به طور مثال، بیشتر رهبران لشکرهای عراق عوض نشده بودند، و انتظار انتقام گرفتن از شرایط موجود را داشتند.
7. استفاده از شایعه و روانشناسی جنگ: همان گونه که شمس الواعظین معتقد است: «داعش نان مهارت خود را در تولید و اشاعه‌ی انفجاری یک شایعه‌ی دروغین خورد و موفق شد. در حالی که برای تصرف نظامی موصل مطابق قواعد نظامی، به چند لشکر زره‌ای و زمینی و پوشش هوایی و پیوستگی جغرافیایی نیروی مهاجم و غیره نیاز است، هیچ کس نپرسید که داعش چگونه این همه نیرو را به دور از نظارت واحدهای امنیتی گردآوری کرده و در نتیجه به اصل شایعه تردید کنند!؟ اصولاً در جنگ‌های روانی به پدیده‌ی شایعه، «خبر تمنایی» می‌گویند، یعنی نیروی شایعه ساز تمنا دارد که خبر مورد علاقه اش را تحقق بخشد، اما حریف مقابل باید از متوسط شعور تجزیه و تحلیل شیوه‌های حریف در به کار گیری ابزار جنگ روانی برخوردار باشد، تا در دام او بدون تحمیل هزینه نیفتد. نکته‌ی جالب این که همین شیوه‌ی داعش در شمال عراق اکنون در محافل خبری و روان شناسی تبلیغ و به عنوان یک سوژه‌ی جذاب قابل مطالعه، مورد توجه قرار گرفته است». (36)
8. استفاده از ابزارهای جدید تبلیغاتی و شبکه‌های اجتماعی: گروه‌های سلفی ضد تجددند، اما از ابزارهای نوین همانند رسانه‌های مجازی: فیسبوک، توئیتر و … به خوبی استفاده می‌کنند. اینک، 57 شبکه ماهواره‌ای در اختیار سلفی‌هاست، علاوه بر آن که آخرین اخبار ایشان توسط فیسبوک و یوتیوب و مانند آن منتشر می‌شود.
9. سوء استفاده از خانواده‌های مقتولان: گروه‌های سلفی در حد وسیع از خانواده‌هایی که در جنگ‌های اخیر، عزیزان خود را از دست داده‌اند، سوء استفاده می‌کنند. به طور مثال، خانواده‌هایی که در جنگ سوریه عزادار شده‌اند، از نظر روان شناختی درصدد انتقام هستند، و حتی حاضرند جان خود را در این راستا بدهند؛ و بدین سبب، طعمه این گونه گروهک‌ها می‌شوند.
10. استفاده از منابع مالی مطمئن و وسیع: گروه‌هایی مثل: داعش و النصره، از کمک مالی قطر و عربستان بهره برده و رشد کردند. هم چنین، داعش توانست برخی پالایشگاه‌ها را تسخیر کند و به صادرات نفت بپردازد. مسئله بعد تعرض به اموال عمومی، و حتی خصوصی، بود. داعش با تسخیر موصل، 450 هزار دلار به دست آورد و سرمایه خود را به حدود دو میلیارد دلار رساند.
11. عمل گرایی: یکی دیگر از ویژگی‌های گروه‌های سلفی که با خصوصیت قبل نیز ارتباط پیدا می‌کند، عمل‌گرایی شدید است. ایشان در عین حال که تجدد ستیزند، حاضرند حتی از غرب نیز کمک بگیرند. هم چنین چه بسا در آینده با برخی کشورهای عربی در تعارض قرار گیرند، اما به شکل عمل گرایانه فرصت موجود را مغتنم می‌شمارند.
12. جذب توده‌های ضد عرب: به شکل یک قاعده کلی در طبقات پایین کشورهای اسلامی، نوعی روحیه ضد غرب و اسرائیل وجود دارد. گروه‌های سلفی توانسته‌اند از این روحیه استفاده کنند و حتی در بین برخی تحصیل کردگان نیز این روحیه وجود دارد. چگونگی جمع تحصیلات عالیه و روحیه تروریستی سلفی را باید در فرمول «مهندس مسلمان» جست و جو کرد. کسانی مثل بن لادن در حوزه فناوری به بالاترین مدارج علمی رسیده‌اند، اما فکر آن‌ها سلفی است. به بیان دیگر، جنبه‌های نرم افزاری تجدد را کنار گذاشته، و بین سلفی گری و جنبه‌های سخت افزاری مدرنیته جمع کرده‌اند.
13. استفاده بهینه از زمینه‌های سرخوردگی در کشورهای غربی: مسئله مهم چند دهه اخیر در کشورهای غربی، سیل مهاجرت‌ها از کشورهای جهان سوم به آنجاست. متفکرانی همچون: بسام طیبی درصددند نوع زندگی مهاجران مسلمان را در قالب «اسلام فرهنگی» (37) تئوریزه کنند. وی از سویی تصمیم دارد اسلام سیاسی را نقد کند؛ (38) و از جهت دیگر، اسلام فرهنگی را به عنوان بدیل اسلام سیاسی مطرح کند. (39) اما تز اسلام فرهنگی در بین توده‌های متعصب جواب گو نیست، و به دلیل سرخوردگی از فرهنگ غربی است که این طیف، به اسلام بنیادگرا متمایل می‌شوند. طبق آمار رسانه‌های اروپایی، حدود سه هزار نفر از ساکنان اروپا در عملیات تروریستی سلفی‌ها نقش داشته‌اند، امری که به نوبه خود می‌تواند برای آینده اروپا نیز خطرناک باشد.
14. تبدیل شدن از ابعاد ملی به شکل بین المللی و جهانی: اعلام اهداف جهانی و بین المللی نوعی جذابیت به همراه دارد. گروهکی که خود را محدود به بخش کوچکی می‌داند، به همان اندازه می‌تواند نیرو جذب کند. به همین میزان گروهی که اهداف خود را مبارزه با تشیع به شکل کلی، مبارزه با تجدد و حتی تسخیر مسجدالحرام قرار می‌دهد، نشان گر این مسئله است که برنامه درازمدتی برای آینده ایشان متصور است.

واسازی سلفی گری

بر اساس نظریه گفتمان، حقیقت فرازمانی و فرامکانی وجود ندارد و هویت هر گفتمان از غیریت سازی با گفتمان ضد آن شکل می‌گیرد. واسازی، شالوده شکنی یا ساخت شکنی (40) به یک تعبیر، امکان دادن به جولان معنا یا تنوع معنایی در قلمرو متن است؛ یعنی خارج کردن متن از معنای محدودی که ممکن است صرفاً با اتکای به یک نگاه یا چشم اندازِ خاص، پدید آمده باشد. شالوده شکنی می‌کوشد تا مرکزیت معنایی یا معنامحوری را از متن بگیرد و متن را از اسارت یک معنای خاص خارج کند، زیرا در نگاه ساخت شکنی، واژه‌ها و تعبیرات، دارای قطعیت معنایی نیستند تا موجب یک مفهوم یا معنای تغییرناپذیر در متن شوند. بر این اساس، هر اثری صرف نظر از شکل و معنای آشکار خود، مورد تأویل قرار می‌گیرد، ولی در عین حال، راه برای تأویل‌ها و قرائت‌های دیگر هم بسته نیست. شالوده شکنی به منزله پافشاری و تلاش برای دگرگون کردن یک مفهوم قطعی از اثر و تلاش در مسیر تعدد معنایی آن است. (41)
بر اساس شالوده شکنی، اگر دوگانه‌های متضاد (42) را از متن بیرون کشیم، حقیقتی برای آن باقی نمی‌ماند. هویت سلفی‌ها تا اندازه زیادی بر اساس غیریت سازی با تجدد و تشیع شکل گرفته (43) منو رشد سریع آن‌ها مرهون زمینه‌های سیاسی – اجتماعی است. اگر دوگانه‌های متضاد را از سخنان ایشان بیرون بکشیم، خواهیم دید که حقیقتی در پس، نهفته نیست. سلفی‌ها مدعی «حق» در مقابل «باطل»، قیام و جهاد در مقابل قعود، بازگشت و سلفی گری در مقابل تجددخواهی و مانند آن هستند؛ در حالی که اگر طرف مقابل و «غیر» آن‌ها را حذف کنیم، می‌بینیم حقیقتی به همراه ندارند. به بیان دیگر، آنها هویت خود را از غیریت سازی با «غیر» به دست آورده‌اند و به همین دلیل است که در فضای متجددانه، و هم چنین با حضور ابرقدرت‌های غربی در منطقه – زودتر و سریعتر رشد می‌کنند. آن‌ها از یک سو با تشیع، و از طرف دیگر با غرب غیریت سازی می‌کنند، و از این طریق خود را مطرح می‌سازند. البته، شالوده شکنی پسامدرن شامل هر گفتمان، حتی گفتمان نواندیشی دینی و روشن فکری دینی نیز می‌شود، و تنها ویژه گفتمان سلفی گری نیست.

مرزبندی نواندیشی دینی با روشن فکری دینی

تفکیک و تمایز بین روشن فکری دینی و نواندیشی دینی امری بایسته به نظر می‌رسد. روشن فکری دینی به لحاظ روشن فکر بودن مبنا را عقل مدرن قرار می‌دهد، اما چون دینی نیز هست، به شکلی با روشن فکری غیر دینی مرز بندی دارد. نواندیشی دینی مبنا را دین قرار می‌دهد، ولی درصدد تفسیر متجددانه و خوانشی جدید از دین است که با مقتضیات روز، همانند: مردم سالاری و حقوق بشر هم خوان باشد. نواندیشی دینی بر خلاف رویکرد سنتی، دغدغه تجدد و برداشت‌های عقلانی از دین دارد. در رویکرد سنتی، همانند رویکرد بسیاری از فقها، تجدد یک مسئله نیست و دغدغه‌ای درباره آن وجود ندارد. از دیدگاه فقهای سنتی، مهم نیست که فتواهای فقهی ضرورتاً با استلزامات عقل مدرن، همانند دموکراسی و حقوق بشر، هم خوانی داشته باشد. اما نواندیش دینی نمی‌تواند شاهد تعارض فتاوی فقهی با دستاوردهای عقل بشر باشد. به همین جهت است که گاه به نقد اجتهاد سنتی می‌نشیند، و گاه به نقد عقل مدرن.
برخی معتقدند بین روشن فکری و دین تعارض وجود دارد، چون روشن فکر از هر گونه تقیدی آزاد است، در حالی که فرد متدین به دین خاص باور دارد و نمی‌تواند آزاد باشد. بر این اساس، «روشن فکری دینی» اصطلاحی ناسازوار است. از دیدگاه وی، سه وظیفه اصلی روشن فکر عبارتند از: منطقی اندیشیدن (رهانیدن جامعه از منطقی نیاندیشیدن)، رهانیدن از بلای جزم و جمود، و رهانیدن از بلای تقلید و تلقین. (44) اشکال ناسازواری اگر هم درست باشد، درباره نواندیشی دینی صادق نیست، زیرا نواندیشان دینی تنها به دنبال خوانشی از دین هستند که معقول تر و با مقتضیات زمان سازگارتر باشد. در نواندیشی دینی، قرائتی از دین وجود دارد که با مقتضیات تجدد سازگارتر است و بنابراین، ناسازه‌ای در این مسئله وجود ندارد. به عبارت دیگر، ایشان دغدغه ارائه قرائتی از دین را دارند که با عقلانیت و تجدد سازگاری داشته باشد. عقلانیت مدرن و تجدد به ادله برون دینی مربوط می‌شود. نواندیشان دینی شیفته دو چیز به ظاهر ناهم گونند و می‌خواهند به هر دو وفادار بمانند.
تفاوت نواندیشی دینی و روشن فکری دینی هم معرفت شناسانه است، هم روش شناسانه. به طور مثال، دیدگاه این دو جریان در حوزه مباحث معرفت شناسی درباره عقل (مدرن یا غیر مدرن) یکسان نیست. از دیدگاه روش شناسانه به روش‌های معرفت، و روش شناسی فقهی و اجتهادی، به شکل یکسان نمی‌نگرند. حداقل سه تفاوت عمده بین روشن فکری دینی و نواندیشی دینی وجود دارد: اول آن که روشن فکری، مبنا را دلیل عقل مدرن قرار می‌دهد و در این راستا، دین را تفسیر می‌کند، در حالی که نواندیشی دینی به شکلی تعاملی به دین و عقل مدرن می‌نگرد. تفاوت دوم آن است که فقه سیاسی و فقه اجتماعی برای روشن فکران دینی نامعتبر، و برای نواندیشان دینی (در حدی) معتبر است. مسئله سوم هم این است که راه روشن فکری دینی به سمت سکولاریسم هموارتر است.
نظریه همروی به شکل خلاصه در چهار سطح قابلیت طرح دارد:
همروی روش‌های معرفتی، همچون: عقل و نقل، تعامل متن‌گرایی و زمینه‌گرایی (به عنوان بحثی روش شناسانه)، تعامل فلسفه سیاسی و فقه سیاسی (در حوزه اندیشه سیاسی اسلام)، و تعامل سنت و تجدد (در باب نسبت سنت و دین ما با مدرنیته) است. نظریه همروی بدون تردید در گفتمان نواندیشی دینی، و نه روشنفکری دینی، قرار می‌گیرد. بر اساس سه تفاوتی که بین این دو گفتمان بیان شد، نظریه همروی، به شکل تعاملی به دین و عقلانیت می‌نگرد؛ فقه سیاسی برایش اعتبار فی الجمله دارد؛ و با سکولاریسم مرزبندی می‌کند. در حوزه بحث انتظار از دین، برخی حداکثر‌اند، و برخی حداقلی. حداقلی‌ها انتظار حداقلی از دین – مبدأ و معاد – دارند. برعکس، حداکثری‌ها مدعی‌اند دین تکلیف همه حوزه‌ها، اعم از مسائل سیاسی و اجتماعی، را مشخص کرده است. نظریه همروی چون به اعتبار فی الجمله فقه سیاسی اعتقاد دارد، بینابین نظریه حداقلی و حداکثری قرار می‌گیرد. روشن فکری دینی فقه سیاسی و اجتماعی را به دلیل تاریخی بودن معتبر نمی‌داند، اما نظریه همروی نمی‌تواند نسبت به اوامر و نواهی شارع مقدس در امور سیاسی و اجتماعی بی تفاوت باشد. برخی از احکام فقهی فرازمانی و فرامکانی هستند؛ و خداوند اراده کرده که جوامعه در طول تاریخ به آن‌ها پای بند باشند. به طور مثال، مسائلی که به سعادت انسان‌ها مربوط می‌شود، محدودیت زمانی و مکانی نمی‌شناسند. نواندیشی دینی و نظریه همروی ظرفیت‌هایی در فقه می‌بینند که آن را برای انسان امروزین موجه و قابل قبول می‌سازد. این کار امری لازم برای جذب جوانان و جلوگیری از دین گریزی آن‌ها محسوب می‌شود. (45) در مقابل، قرائت‌های خشن و اقتدارگرا از دین، با عقل بشر ناسازگارند و موجب دین گریزی می‌شوند. البته، در بین قرائت‌های سنتی از دین هم اقتدارگرایانه وجود دارند، و هم نظریه‌های غیر اقتدارگرایانه. رسالتی که نواندیشی دینی بر دوش خود احساس می‌کند این است که به شکل سلبی برخی قرائت‌های سنتی اقتدارگرایانه را نقد کند و به شکل ایجابی قرائتی عقل باور و مردم سالار از دین به دست دهد. هدف نواندیشی دینی، تحمیل مفاهیم مدرن به سنت نیست، بلکه مدعا این است که اسلام به خودی خود مردم سالار و ضد اقتدارگراست. دامان دین، از اقتدارگرایی، خشونت، ضدیت با عقلانیت و حقوق بشر منزه است. بر اساس «ظرفیت سنجی مفاهیم مدرن»، می‌توان مفاهیم مدرن را به سنت عرضه کرد؛ و میزان برتافتن این گونه مفاهیم از دیدگاه سنت و دین را ارزیابی کرد. (46)
نظریه همروی و نواندیشی دینی در نقاط مختلف با هم اشتراک دارند و در واقع، همروی به عنوان یک رویکرد (47) و یک نظریه (48) می‌تواند در گفتمان نواندیشی دینی مطرح باشد. به نظر می‌رسد توفیق این دو در گرو نقد دو رویکرد حداکثری و حداقلی نسبت به دین است. رویکرد حداکثری که درصدد است همه انتظارات بشر را در متون دینی جستجو کند از موضوع این مقاله خارج است، اما رویکرد حداقلی که در بین روشن فکران دینی سابقه دار و پر طرفدار است، همسایه نواندیشی دینی است، هر چند با آن تفاوت‌هایی دارد. یکی از مسائل مهم در رویکرد نواندیشی دینی در نقادی دو رویکرد حداکثری و حداقلی به دین، قلمرو عقل انسانی است. عقل بشر از دیدگاه حداقلی خودبسنده، و از دیدگاه حداکثری ناخودبسنده است. از دیدگاه حداکثری، انسان موجودی غایت مدار، مرکب از جسم و روح، دارای دو نوع نیازهای مادی و روحی یا معنوی است و کمال او در تأمین نیازهای اخیر وی ریشه دارد. از سوی دیگر، عقل آدمی به تنهایی قادر به شناخت نیازهای روحی و متعالی خود و تأمین آن‌ها نیست و نیاز به راهنما دارد. یکی دیگر از نقاط اختلاف دو رویکرد حداقلی و حداکثری در مسئله تفسیر دین خود را نشان می‌دهد. حداکثری‌ها بر اساس مرجعیت انحصاری دین، بر این باورند که با وجود تفسیرپذیری دین و متون دینی، تنها یکی از تفاسیر و برداشت‌ها معتبر و قابل استناد است. مخالفان مرجعیت انحصاری دین، با استناد به تکثر برداشت‌ها و تفاسیر موجود از متن دینی، به عنوان یک واقعیت انکارنشدنی در تاریخ اندیشه دینی، بر عدم امکان مرجعیت رسمی و انحصاری برای فهم دین استدلال می‌کنند. از دیدگاه کثرت گرایان، حذف این تکثر و باز گرداندن آن‌ها به وحدت، نه ممکن است، و نه مطلوب.
با وجود رجوع برخی روشن فکران دینی به متن مقدس، گرایش غالب در بین ایشان این است که در امور اجتماعی و سیاسی به جای مراجعه به روایات و آیات، به بیرون متن دین – عمدتاً مسائل عقلی و علمی – استناد کنند. بنابراین تصور، دین صرفاً برای ارتباط انسان با خدا می‌باشد و دیگر مسائل (از جمله مسائل اجتماعی) به عقل بشر واگذار شده است. احکام اجتماعی با تکیه بر سیره عقلا صورت می‌پذیرد و در این زمینه تفاوت چندانی بین مسلمانان و غیر مسلمانان مشاهده نمی‌شود. به اعتقاد سروش، فقه برای رفع خصومات است و فقط هنگام تزاحم حقوق این مسئله به وجود می‌آید. به نظر او، امور سیاسی (و اقتصادی و اجتماعی) در ذات خود دینی نیستند؛ و از دین نباید انتظار داشته باشیم احکام اجتماعی، کیفیت اداره جامعه و نحوه کنترل تورم را بیان کرده باشد. دین رابط انسان و خداست، نه قانون اساسی و دستورالعمل زندگی انسان‌ها. به اعتقاد وی، سکولاریسم چیزی جز علمی و عقلایی کردن تدبیر اجتماع نیست. دین و علم دو مقوله جدا از هم هستند، نه این که با هم ضدیت داشته باشند. (49) به اعتقاد وی، فقه ده صفت دارد: دنباله رو، دنیوی، حیلت آموز، مختص ظواهر، همراه با اخلاق نازل، مصرف کننده، اقلّی، متأثر از ساختار اجتماع، تکلیف مدار و قائل به مصالح خفیه. (50)
اکثر حداقلی‌ها معتقدند مسائل سیاسی و اجتماعی از ابتدا جزء دین نبوده که اینک بخواهد از آن جدا شود. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است. بر این اساس، اگر در متون دینی هم به مسائل اجتماعی پرداخته شده، فقط از باب اشاره به مسائل انسانی بوده است نه از باب امری قدسی و الهی. استدلال بر مدعای فوق به این صورت است: اگر دین وظیفه دخالت در امور اجتماعی را داشت، باید همه ادیان (و به ویژه مسیحیت که دین ماقبل دین خاتم بوده) به این مهم می‌پرداخت؛ در حالی که این چنین نبوده است. در مقابل استدلال فوق، نمی‌توان به اصل تداوم احکام استناد کرد؛ چون ادعا این است که اساساً مسائل اجتماعی جزء وظیفه ادیان (حتی در زمان خود رسول اکرم) نبوده است که با اصل تداوم احکام بخواهیم سریان آن به زمان‌های بعد را اثبات کنیم. اصل تداوم احکام و اشتراک ما با مخاطبان اولیه شریعت در جایی کارساز است که طرف مقابل پذیرفته باشد که متون مقدس در زمان صدر اسلام شامل احکام اجتماعی نیز شده است.
یکی از جهات مثبت گرایش فرامتنی این است که به براهین عقلی و ماقبل دینی توجه می‌کند. وجه دوم، آن است که به حسن و قبح عقلی توجه می‌کند. معتزله بر خلاف اشاعره معتقدند افعال در ذات خود خوبی و بدی دارند و خداوند بر اساس حکمت به خوبی‌ها حکم، و از بدی‌ها نهی می‌کند. اشاعره معتقدند عقل انسان کفایت نمی‌کند، چون ما نمی‌دانیم چه چیز خوب یا بد است. پس باید دید خداوند چه حکم می‌کند. هر چه امر کرد، خوب؛ و هر چه نهی کرد، بد است. شیعیه در دایره عدلیه، یعنی معتقدان به حسن و قبح عقلی، قرار دارد، ولی متأسفانه عملاً فقها از مبحث حسن و قبح بهره چندانی نمی‌برند؛ به همین دلیل است که حداقلی‌های فرامتنی از تجدید تجربه اعتزال سخن می‌رانند.
در مقابل، از دیدگاه نظریه همروی و نواندیشی دینی، نقطه ضعف حداقلی‌ها – روشن فکران دینی – آن است که خود را از ادله متنی در امور اجتماعی (و از فقه سیاسی) بی نیاز می‌دانند. در نظریه همروی، راه رجوع به ادله درون دینی باز است؛ خواه دین به مسئله مورد نظر به شکل وسیع بپردازد، یا راهبردهای کلی داده و بقیه امور را به عقل بشری واگذار کرده باشد. ادله فرامتنی و برون دینی بر ادله متنی و درون دینی تقدم رتبی دارند؛ بنابراین در صورتی که برهان تام عقلی بر موضوعات اجتماعی وجود داشته باشد، بر جمله ادله نقلی تقدم خواهد داشت؛ اما در پاره‌ای موارد، ادله فرامتنی فصل الخطاب نیستند؛ از این رو راه رجوع به ادله متنی در این گونه موارد باز می‌ماند. نگارنده در راستای این ادعا، به نقد نظریه وکالت (مهدی حائری)، نقد نظریه حکومت دموکراتیک دینی (عبدالکریم سروش)، هرمنوتیک دینی (محمد مجتهد شبستری) و سکولاریسم (مصطفی ملکیان) پرداخته است. (51)
جدول 1: مقایسه روشنفکری دینی و نواندیشی دینی

تقابل سلفی گری و نواندیشی دینی

در بند مذکور بین نواندیشی دینی و روشن فکری دینی تمایز قائل شدیم، اما غیریت سازی گفتمان نواندیشی دینی با دو «غیر» دیگر از اهمیت بیشتری برخوردار است: اقتدارگرایی دینی، و سلفی گری. در این جا، غیریت سازی دوم برجسته می‌شود.
دین دارای هسته و پوسته (52) است. هسته دین معنویت و اخلاق، و پوسته دین ظواهر احکام با تأکید بر ادله نقلی است. در حالی که نواندیشی دینی بر هسته دین تأکید دارد، و از این رو می‌خواهد برداشتی از دین به دست دهد که معقول و با دستاوردهای متجددانه همخوان باشد، سلفی گرایان بر ظواهر دین تأکید می‌کنند و بدین سبب، ظاهر گرا و نقل گرا محسوب می‌شوند. به اعتقاد شبستری، پادزهر تئوریک مبناهای تئوریک امثال داعش نه کلام و فقه رسمی اسلامی، بلکه به رسمیت شناختن حقوق بشر است؛ به رسمیت شناختن این مبنا که در جهان حاضر هیچ انسان و گروهی حق ندارد به نام خدا و یا هر عنوان دیگر با قهر و غلبه قیام کند و نظم سیاسی جامعه‌ها و حکومت آن‌ها را در دست بگیرد و یا بر خلاف رأی اکثریت با استبداد و اختناق آن را در دست خود نگاه دارد. (53) نواندیشی دینی و سلفیت گرایش فقهی نیز دارند، اما تفاوتشان در این است که نواندیشی دینی در ساختار اجتهاد مصطلح قرار دارد، و به تعبیر شیخ شلتوت و احمد طیب (54) یکی از فرق پنج گانه مسلمان است؛ در حالی که سلفی‌ها از چارچوب مذاهب چهارگانه اهل سنت خارج شده‌اند. همان گونه که فیرحی توضیح می‌دهد: «فقه سلفی به سه دوره تقسیم می‌شوند: فقه ابن تیمیه (قرن 7-8 هجری)، فقه محمد بن عبدالوهاب (که در قرن 12 هجری ظهور کرد)، و فقه سلفیه که از 1994 تا امروز رشد کرده است. مؤسس جریان جامیه، محمد امان الجامی، محافظه کار است و با دولت عربستان انس دارد، ولی جریان سروریه رادیکال است. از جریان سروریه، افکار مشایخ صحبه (بیداری) بیرون آمد و این گروه در اندیشه سلفی بازاندیشی کردند، و به دنبال آشنایی با دنیای مدرن هستند و از ابزار جدید، مثل: فیسبوک و تویتر استفاده می‌کنند. جریان تکفیری در مقابل این گروه است به استثنای اخوان المسلمین، اندیشه سلفی از یک جهت در ظاهر روشن فکرترین فقه اهل سنت است، چون به مکاتب سنتی چهارگانه اهل سنت پای بند نیست، فقهی بدون مفتی و مرجع است، و حامی خشونت است و بیشتر، از تحصیل کرده‌ها یارگیری می‌کند، نه از فقرا. فقه سلفی سه مبنای بزرگ «توحید»، «اتّباع»، و «تزکیه» دارد که هر سه مولّد خشونت هستند. سلفی‌ها در اندیشه توحید معتقدند که ایمان به صفات و اسمای خداوند آن گونه که در قرآن آمده است بدون تأویل کفایت می‌کند، و در توحید به پرهیز از شرک در عبادت معتقدند و از این لحاظ با شیعیان تضاد پیدا می‌کنند. آنها معتقدند حق قانون گذاری دست خداست و قانون موضوعه را نفی می‌کنند و حوزه مباحات را نمی‌پذیرند و از این لحاظ گرایش ضد مدرنیته دارند. جریان سلفی فراگیر است و مرزهای ملی و نظام‌های سیاسی موجود را نفی می‌کند». (55) بر خلاف محمد فتحی عثمان، محمد سعید البوطی در کتاب السلفیه‌ی مرحله‌ی زمنیه‌ی مبارکه‌ی لا مذهب اسلامی ضمن دفاع از اندیشه سلفی سعی کرد نشان دهد نباید با آن برخورد یک مذهب را کرد. (56) توجه به این نکته لازم است که سلفیه اگر مذهب هم باشد، از چارچوب مذاهب رسمی خارج شده است.
بر اساس دیدگاه همروی متن و زمینه دو گفتمان نواندیشی دینی و سلفیت باید در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی بررسی شوند، اما نکته مهم آن است که رشد سریع سلفی گری مرهون بحران‌های بین المللی و تحولات خاورمیانه – و از آن جمله بهار عربی – است؛ به همین سبب، در نواندیشی دینی تا حدی نظر بر عمل، و در سلفیت عمل بر نظر تقدم دارد. در سلفی گری، ابتدا وقایعی رخ داده، و سپس اندیشه‌ای بر آن اساس رشد کرده است. موضع این دو رویکرد درباره تجدد نیز بسیار متفاوت است. سلفی‌ها تجدد ستیزند، در حالی که نواندیشان دینی دیدگاهی مثبت به مدرنیته دارند. البته، این امر به معنای نادیده گرفتن سنت و نداشتن رویکرد انتقادی درباره تجدد نیست.
آموزه تکفیر را می‌توان در اندیشه خوارج تبارشناسی کرد. خوارج بین کفر و ایمان حد وسطی قائل نبودند. مرتکب گناه را کافر می‌شمردند. (57) برعکس، شیعه و معتزله به این حد وسط، که همان فسق باشد، معتقد بودند. در حالی که ابوحنیفه و شافعی و سبب دیگر افراد را به خاطر اعتقادشان کافر نمی‌شمردند، عبدالقادر جیلانی (متوفی 562 ق) بنیان گذار حنبلی مسلک صوفیانه قادریه اعتقاد داشت کسی که حمد و سوره را غلط بخواند کافر است. (58) ابن تیمیه هر چند بین تفکیر مطلق (اعتقاد معارض با مبانی اسلامی) و تکفیر معین (حکم به تکفیر شخص خاص) تمایز قائل می‌شود، و هر کس که فعل منطبق با کفر را انجام داد، کافر نمی‌داند، اما به هر حال بنیان گذار اندیشه سلفی گری تکفیری محسوب می‌شود. (59) جریان تکفیری بر بنیان اصل تکفیر شکل گرفته است. رادیکال ترین شکل تکفیر را می‌توان در گروه داعش دید، هر کس با ایشان بیعت نکند، مهدورالدم می‌شود، خواه شیعه باشد یا سنی، خواه نظامی باشد، یا شهروند معمولی. مبنای آن‌ها این است که وقتی برای از میدان خارج کردن یک فکر انحرافی، سلاح تکفیر ساده ترین راه است، نباید وقت خود را با دادن استدلال تلف کرد! بر اساس این آموزه، تکفیر کسانی که از دایره اسلام خارج شده‌اند، نه تنها جایز است بلکه مقدمه‌ای واجب برای جهاد مشروع با آنان است. اندیشه سلفی جهادی در ابوالاعلی مودودی ریشه دارد.
جدول 2: مقایسه نواندیشی دینی و سلفی گری

آینده سلفی گری و نواندیشی دینی

امکان پیش بینی در نظریه‌های اثباتی امری ممکن، و در نظریه‌های ناقد اثبات‌گرایی بسیار مشکل است. (60) مک اینتایر نیز در نقد اثبات‌گرایی به این نکته استدلال می‌کند که اراده انسانی با امکان پیش بینی به شکل یقینی ناسازگار است. (61) به طور کلی، روش‌هایی که قاعده‌ای برای تبیین پدیده‌های اجتماعی و تاریخی به دست می‌دهند، توان امکان پیش بینی را دارند. به طور مثال، تاریخی گری، حوادث را در دل تاریخ و فرایندهای خاص آن تحلیل می‌کند، بنابراین توان پیش بینی دارد. (62)
با توجه به این مبنا، و نقدهای مهمی که به اثبات‌گرایی در دهه‌های اخیر شده، به سختی می‌توان از آینده سلفی گری به صورت قاطع سخن گفت، خصوصاً که ویژگی‌های خاصی در این نحله وجود دارد که آن را از دیگران جدا می‌کند.
آینده سلفی گری افراطی را از آینده سلفی گری محافظه کار (همانند علمای سعودی) باید تفکیک کرد. گسترش قدرت سلفی‌ها، و به ویژه داعش در سال 2014، نشان داد که آن‌ها از ظرفیت‌های زیادی برای جذب توده‌های مسلمان – حداقل در کوتاه مدت – دارند.
چند نکته وجود دارد که آینده سلفی گری افراطی را در آینده دور بحرانی و تاریک پیش بینی می‌کند:
اولاً چون تجدد روندی اجتناب ناپذیر و غیرقابل بازگشت است، آینده به نفع سلفی گری رقم نخواهد خورد. نسبت بین تجدد و اندیشه سلفی نسبت عکس است، چرا که تجدد رو به پیش است، و سلفی گری سعی در بازگشت به وضعیت پیشین دارد. مسئله دوم نداشتن مبنای تئوریک قابل دفاع است. سلفی گری به دلیل تکیه به توده‌ها، نوعی ایدئولوژی پوپولیستی محسوب می‌شود. متن مستدل و عمیق در تأیید مبانی سلفیت کم می‌باشد. مسئله دیگری که مؤید دلیل قبل است، تعصبات بی مورد و کیفیت سطح علمی نیروهای سلفی است. ایشان عمدتاً کم سوادند، و اگر هم تحصیلاتی دارند، در حوزه‌های علوم انسانی نیست. این مسئله به نداشتن مبانی نظری آنها کمک کرده است. علاوه بر آن، رشد سلفی گری در دو دهه اخیر ناشی از زمینه‌های خاص بین المللی بوده، که معلوم نیست چنین مقتضیاتی در آینده نیز وجود داشته باشد. در واقع، این مورد، از جنس مسائل بین المللی است که بر ماهیت فعالیت این گونه گروه‌ها تأثیر می‌گذارد. مسئله پنجم آن است که سلفی گرایان دارای راهبرد سیاسی نیستند، و به شکل ناشیانه هم زمان خود را با چند رقیب درگیر می‌کنند. قواعد جنگ حکم می‌کند در یک زمان چند جبهه را باز نکنیم، اما سلفی‌ها نشان دادند که حاضرند در یک زمان با ایران شیعی، غرب و حتی برخی کشورهای عربی درگیر شوند. اگر اجماعی به وسیله این دولت‌ها و ملت‌ها بر علیه سلفی گری ایجاد شود، آینده به نفع سلفی گری رقم نخواهد خورد. جریان‌های بنیادگرای اسلامی بعضاً مورد حمایت غرب یا شرق بود، اما شاید هیچ ابرقدرتی حاضر نباشد از وحشی گری جریان‌های افراطی و تکفیری – به ویژه داعش – حمایت کند.
پروژه نواندیشی دینی پس از مشروطه جان گرفت؛ و در دو دهه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به اوج رسید. موفقیت نواندیشی دینی در داخل بیش از خارج، و در دو دهه اول انقلاب بیش از ده سوم ارزیابی می‌شود، اما موفقیت این پروژه در گرو توفیقات و چالش‌هایی است که این جریان در کشورهای اسلامی، و به ویژه در ج.ا.ا.، در عمل پیدا می‌کند. به طور مثال، دولت اعتدال گرای روحانی در سال 1392 زمینه خوبی برای رشد نواندیشی دینی ایجاد کرد. رشد دانش در جهان و گسترش شبکه‌های اجتماعی، و هم چنین تجدد و استلزامات آن همچون دموکراسی و حقوق بشر می‌تواند زمینه ساز رشد فهم جدید از دین تلقی شود.

نتیجه

نواندیشی دینی و سلفی گری از این جهت در مقابل هم قرار می‌گیرند که یکی بر عقل‌گرایی و برداشت‌های منطبق با تجدد تکیه دارد، و دیگری بسیار ظاهر گراست، و با تجدد و مظاهر آن سر ناسازگاری دارد. امروزه، نواندیشی دینی مرز خود را با روشن فکری دینی (یا رویکرد حداقلی به دین) در مسائلی همچون: نسبت دین و عقل مدرن، سکولاریسم و اعتبار فقه سیاسی مشخص کرده است. با توجه به این نکته که نواندیشی دینی سکولار نیست و فقه سیاسی را معتبر می‌داند، می‌توان گفت در مسائل زیادی در مقابل سلفیت قرار می‌گیرد. از آن جمله است:
توجه به هسته دین، عقل گرایی، تأویل گرایی، تقید به چارچوب مذهب، تفکر در چارچوب اجتهاد و تقلید، قائل شدن به فسق (به عنوان مرحله‌ای بین ایمان و کفر)، تجددگرایی انتقادی، پذیرش و بومی سازی پدیده‌های مدرن، پذیرش قوانین موضوعه، تساهل (و نفی خشونت)، فرعی دانستن حکم جهاد، و امکان همکاری با دولت‌های ملی.
نواندیشی دینی و سلفی گری را نمی‌توان تنها با رویکرد متن گرایانه در بین کتب و مقالات جستجو کرد. بر عکس، بر اساس همروی متن و زمینه، سلفیت را باید به عنوان یک متن در معادلات بین المللی و منطقه‌ای تحلیل نمود، زیرا متن جز در زمینه قابل مطالعه نیست. بحران سیاسی سوریه که از تابستان 1391 به سرعت رنگ، نظامی به خود گرفت، در خرداد 1393 با حدود 150 هزار کشته ظرف چند روز و به شکل غیر منتظره تقریباً برچیده شد، و ایران و امریکا تا حدودی به هم نزدیک شدند و دشمن مشترک پیدا کردند. بیشتر تکفیری‌ها و جهادی‌ها در یک هفته از صحنه جنگ یوره ناپدید شدند، و برخی به اوکراین و عراق رفتند. این نشان می‌دهد که اولاً سلفیت و افراطی گری را باید به شکل زمینه گرایانه بررسی کرد، و ثانیاً چگونه در معادلات قدرت در ظرف چند روز یک بحران به وجود می‌آید و یا از بین می‌رود! برای تحلیل به وجود آمدن و از بین رفتن یک بحران بین المللی، باید همه نیروهای درگیر و بازیگران صحنه بین الملل را در نظر گرفت. برنده حتمی جنگ گروه‌های اسلامی با یکدیگر، بدون شک، اسرائیل است، و طبق گفته خودشان از هر طرف که کشته شود، به نفع ماست! خشونت‌گرایی در کشورهای اسلامی و رشد فراوان گروه‌های تکفیری و سلفی جز با تحلیل متن در زمینه روابط بین الملل – اعم از نقش ابرقدرت‌ها، اسرائیل و برخی کشورهای عربی – امکان پذیر نمی‌باشد.
سلفی گری ممکن است در آینده نزدیک بتواند بر موج نارضایتی‌ها و بحران‌ها سوار شود و از آب گل آلود ماهی بگیرد، اما در درازمدت به این جهت دچار چالش می‌شود که اساساً با تجدد و مقتضیات آن از یک سو، و با عقل‌گرایی از جهت دیگر ناسازگاری دارد. تیره بودن آینده (دور) سلفی گری، بر اساس نظریه گفتمان، هرگز به معنای از بین رفتن کلی این گفتمان نیست، چون بر اساس این نظریه، گفتمان‌ها به حاشیه می‌روند و بعد از مدتی چه بسا بر اساس مقتضیات جامعه دوباره به متن بازگشت کنند. در مقابل، نواندیشی دینی به نظر می‌رسد آینده روشنی داشته باشد، چون از یک سو مدرنیته روندی غیرقابل اجتناب و غیر قابل برگشت دارد و از طرفِ دیگر، گفتمان نواندیشی دینی سعی می‌کند در کنار تجدد، از سنت نیز دفاع شایسته کند. گفتمان نواندیشی دینی نه حاضر است از مواهب تجدد بگذرد، و نه از سنت و دین به بهانه تجدد و الزامات آن عدول کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. محقق حوزوی و دانشیار علوم سیاسی.
2. احمد شبول، «اسلام و سیاست در جهان عرب، بین آرمان و واقعیت»، اسلام در سیاست بین الملل، ترجمه رضا سیمبر، دانشگاه امام صادق، تهران 1389.
3. http://en.wikipedia.org/wiki/Salafi_movement.
4. confluence.
5. text.
6. context.
7. textualism.
8. contestualism.
9. سید صادق حقیقت، «آینده نواندیشی دینی»، مجله شمیم بیداری، شماره 31-32، بهمن و اسفند 1391.
10. Skinner, 1981 & 2002.
11. analytic philosophy.
12. continental philosophy.
13. بشیر، 1390، 131-171.
14. سید مهدی علیزاده موسوی، سلفی گری و وهابیت، ج 1، ص 39 و 50.
15. علی اصغر فقیهی، وهابیان، ص 20.
16. سید باقر سیدنژاد، «موج جدید سلفی گری و تأثیر آن بر سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران»، مجله مطالعات راهبردی، سال سیزدهم، ش 47، بهار 1389.
17. http://mohamedghilan.com/2011/11/04.
18. رمضان البوطی، سلفیه بدعت یا مذهب، ص 277.
19. مقصود فراستخواه، سرآغاز نواندیشی معاصر، ص 129.
20. http://en.wikipedia.org/wiki/Salafi¬_movement.
21. Moussalli, 2009.
22. Salafist jihadism.
23. fundamentalism.
24. http://www.google.com/#q=fundamentalism.
25. پیتر آر دمنت، بنیادگرایی، جهان اسلام و روابط بین الملل، ص 348.
26. رضا حبیبی، «گرایش‌های بنیادگرایی در جهان عرب»؛ در حبیب الله بابایی (به کوشش)، تمدن و تجدد در اندیشه معاصر عرب، ص 65.
27. Islamism.
28. Garrison, 2003, 41.
29. آنتونی جانز و نلی لاهود، اسلام در سیاست بین الملل، ص 43 و 45.
30. سید صادق حقیقت، «اندیشه سیاسی – کلامی عبده»، مجله نامه مفید، ش 22، تابستان 1379.
31. http://www.tasnimnews.
32. محمودیان، بنیادهای فکری القاعده، ص 59-60.
33. http://www.inn.ir/NSite/FullStory.
34. http://www.isna.ir/fa/news/.
35. http://feirahi.halghe.ir.
36. http://isna.ir/fa/news/.
37. cultural Islam.
38. Tibi, 1998.
39. Tibi, 2001.
40. deconstruction.
41. سید صادق حقیقت، روش شناسی علوم سیاسی، ص 383-384.
42. binary oppositions.
43. سید مهدی علیزاده موسوی، سلفی گری و وهابیت، نج 1، ص 78-81.
44. ملکیان، 1379.
45. سید صادق حقیقت، «همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی»، آیینه پژوهش، ش 143-144، آذر و اسفند 1392.
46. همو، «ظرفیت سنجی مفاهیم سیاسی مدرن»، فصل نامه علوم سیاسی، ش 38، تابستان 1386.
47. approach.
48. theory.
49. عبدالکریم سروش، «معنا و مبنای سکولاریزم»، کیان، ش 26، مرداد و شهریور 1374.
50. همو، «فقه در رازو»، کیان، ش 46، فروردین و اردیبهشت م1378.
51. سید صادق حقیقت، «نواندیشی دینی: بررسی و نقد رویکرد حداکثری و حداقلی»، ارائه شده به همایش نواندیشی دینی، قم، اسفند 1389.
52. shell and core.
53. محمدمجتهد شبستری، «مبناهای تئوریک داعش».
54. http://www.ferghenews.com.
55. داود فیرحی، «فقه سلفی و خشونت»، قم، مؤسسه فهیم.
56. حسین هوشنگی و احمد پاکتچی (به کوشش)، بنیادگرایی و سلفیه: بارشناسی طیفی از جریان‌های دینی، ص 22-23.
57. سید صادق حقیقت، مباین اندیشه سیاسی در اسلام، ص 94-97.
58. پاتریشیا کرون، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ص 654-655.
59. سید مهدی علیزاده موسوی، سلفی گری و وهابیت، ج 2، ص 296-298.
60. سید صادق حقیقت، روش شناسی علوم سیاسی، ص 127.
61. Shapiro and others, 2004, 29.
62. حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ: روشن شناسی و تاریخ نگاری، ص 481.

منابع تحقیق :
بابایی، حبیب الله (به کوشش)، تمدن و تجدد در اندیشه معاصر عرب، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم [بی تا].
البوطی، رمضان، سلفیه بدعت یا مذهب، ترجمه حسن صابری، آستان قدس رضوی، مشهد 1373.
جانز، آنتونی اچ. (ولاهود، نلی)، اسلام در سیاست بین الملل، ترجمه رضا سمیر، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، تهران 1389.
حقیقت، سید صادق، روش شناسی علوم سیاسی، ویراست سوم، دانشگاه مفید، قم 1391.
ــــــــــــــــــــــــ ، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام، دانشگاه مفید، قم 1391.
دمنت، پیتر آر.، بنیادگرایی، جهان اسلام و روابط بین الملل، ترجمه محمود سیفی پرگو، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، تهران 1390.
علی زاده موسوی، سید مهدی، سلفی گری و وهابیت، چاپ ششم: آوای منجی، قم 1393.
فراست خواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر، شرکت سهامی انتشار، تهران 1377.
فقیهی، علی اصغر، وهابیان، انتشارات صخبا، تهران 1352.
کرون، پاتریشیا، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه مسعود جعفری، سخن، تهران 1389.
محمودیان، بنیادهای فکری القاعده، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، تهران1390.
نوذری، حسینعلی، فلسفه تاریخ: روش شناسی و تاریخنگاری، طرح نو، تهران 1379.
هوشنگی، حسین (و پاکتچی، احمد) (به کوشش)، بنیادگرایی و سلفیه: بازشناسی طیفی از جریان‌های دینی، دانشگاه امام صادق، تهران 1390.
مقالات فارسی
بشیر، حسن، «تاریخ فرهنگی سلفیه: از متن‌گرایی تا زمینه گرایی»، در: حسین هوشنگی (و احمد پاکتچی) (به کوشش) بنیادگرایی و سلفیه: بازشناسی طیفی از جریان‌های دینی، دانشگاه امام صادق، تهران 1390.
حبیبی، رضا، «گرایش‌های بنیادگرایی در جهان عرب»، در: حبیب الله بابایی (به کوشش)، تمدن و تجدد در اندیشه معاصر عرب، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم 1390.
حقیقت، سید صادق، «اندیشه سیاسی – کلامی عبده»، مجله نامه مفید، ش 22، 1390.
ــــــــــــــــــــــ ، «ظرفیت سنجی مفاهیم سیاسی مدرن»، فصلنامه علوم سیاسی، ش 38، تابستان 1386.
ـــــــــــــــــــــ ، «نواندیشی دینی: بررسی و نقد رویکرد حداکثری و حداقلی»، ارائه شده به همایش «نواندیشی دینی»، قم اسفند 1389.
ـــــــــــــــــــــ ، «آینده نواندیشی دینی»، مجله نسیم بیداری، ش 33-34، بهمن و اسفند 91.
ــــــــــــــــــــ ، «همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی»، آیینه پژوهش، ش 143-144، آذر – اسفند 92.
سروش، عبدالکریم، «فقه در ترازو»، کیان، ش 46، فروردین و اردیبهشت 1378.
ــــــــــــــــــــ ، «معنا و مبنای سکولاریزم»، کیان، ش 26، مرداد و شهریور 1374.
سید نژاد، سید باقر، «موج جدید سلفی گری و تأثیر آن بر سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران»، مجله مطالعات راهبردی، سال سیزدهم، ش 47، بهار 1389.
شبول، احمد، «اسلام و سیاست در جهان عرب، بین آرمان و واقعیت»، در: آنتونی اچ. جانز (و نلی لاهود) ، اسلام در سیاست بین الملل، ترجمه رضا سیمبر، دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، تهران 1389.
فیرحی، داود، «فقه سلفی و خشونت»، قم، مؤسسه فهیم، 1393/1/23:
http://fahimco.com/ShowAArticle.aspx?ID=3801.
محمد مجتهد شبستری، «مبناهای تئوریک داعش»:
http://www/baharnews.ir/vdch6znk.23nw-dftt2.html.
ملکیان، مصطفی «روشنفکری تجدد و دینداری، مجله اندیشه حوزه، ش 24، 1393/1/23.
نوذری، حسینعلی، «تاریخی گری یا مکتب اصالت تاریخ»، در: فلسفه تاریخ: روش شناسی و تاریخ نگاری، طرح نو، تهران 1379.
منابع انگلیسی:
Garrison, Arthur H. (2003), “Terrorism: the Nature of Its History”, Criminal Justice Studies, Vol. 16(1).
Ahmad Moussalli, “Wahhabism, Salafism and Islamism: Who Is The Enemy?”, Jan 1, 2009: available at: http://conflictsforum.org/briefings/Wahhabism-Salafism-and-lslamism.pdf Shapiro, Ian (and others) (2004), Problems and Methods in the Study of Politics, Cambridge Univ. Press.
Skinner, Quentin (1981), Machiavelli, Oxford University Press.
(2002), Visions of Politics, Vol.3, Hobbes and Civil Science, Cambridge
University Press.
Tibi, Bassam (1998), The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder, Berkeley, University of California Press.
———–(2001),
Islam between Culture and Politics, Hardward University.
http://www.tasnimnews.com/
http://www.inn.ir
http://fehimco.com
http://en.wikipedia.org
http://mohamedghilan.com
https://www.google.com/#q=fundamentalism
http://feirahi.halghe.ir
http://www.ferghenews.com
http://www.isna.ir
منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» جلد هشتم، قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (علیه السلام)، چاپ اول