7. علیت در نزد غزالی

هدف جهان‌شناسی غزالی در باب تقدیر خداوندی و مهار او بر رویدادها در آفرینش خود از طریق سلسله اسباب، محافظت از نظریه سنی قدرت مطلق و تقدیر الهى در برابر انتقادات معتزله و شیعه است. انسان‌ها فقط تصور می‌کنند که از خود اختیاری دارند. در واقع ایشان مجبورند آن چه را در میان بدیل‌های موجود خیر می‌دانند انتخاب کنند. هستی‌شناسی جبرگرایانه ابن‌سینا که در آن هر رویدادی در عالم خلق ممکن‌الوجود بالذات است، اما در عین حال واجب‌الوجود بالغیر نیز هست تفسیر مناسبی برای مشیت پیشینی خداوند فراهم آورده است و به سادگی از سوی غزالی اتخاذ می‌گردد. در نزد ابن‌سینا، وجود اول که خداست تمام وجودات و رویدادهای دیگر را لازم می‌سازد. از نظر غزالی، اراده خداوند، که غیر از ذات اوست، تمام وجودات و رویدادها را در خلقت لازم می‌سازد. اتخاذ فرض‌های بنیادی از جهان‌شناسی ابن‌سینا به همراه پذیرش تقریباً کامل علم النفس ابن‌سینا و پیامبرشناسی او (2004 al-Akiti 2004, Griffel) موجب گردیده است که فرانک (1992, 86) نتیجه‌گیری کند که «از دیدگاه کلامی، اغلب نظرات [ابن‌سینا] که او رد می‌کند، در مقایسه با آن نظراتی که در آن‌ها از فیلسوف پیروی می‌کند نسبتاً بیروح و فاقد پیامد باشند».
هر چند جهان‌شناسی جبرگرایانه غزالی تفسیر رادیکال اما مؤمنانه اصل اشعری از مشیت پیشینی الهی است، اما شیوه نگارش غزالی درباره‌ی آن در احیاء و کتاب‌های متأخر خود، اصول دیگر اشعریه را نقض می‌کند و بنابراین به آشفتگی بسیار در میان مفسران جدید منتهی شده است. در بقیه این مقاله در جهت حل مسائل تفسیری فعلی و توضیح رویکرد مبتکرانه غزالی به علیت تلاش خواهد شد.

7-1. کسب در برابر علیت ثانویه

اشعری (873-935) مؤسس مکتبی کلامی که غزالی به آن تعلق داشت، وجود طبایع و ارتباطات علی میان مخلوقات را رد کرده بود. او در تلاش برای تبیین قدرت مطلق خداوند چندین رأی را که قبلاً در کلام اسلامی مطرح گردیده بود ترکیب کرد و به شکل آن چیزی که به نام نظریه کسب شناخته شد، درآورد. تمام اشیاء مادی از اجزاء لایتجزی تشکیل شده‌اند که صفتی ندارند، بلکه فقط شکل جسم را می‌سازند. اجزاء لایتجزیِ اجسام حامل «اعراض» هستند که عبارتند از صفاتی مانند وزن، غلظت، رنگ، بو و مانند آنها. در جهان‌شناسی اشعری، تمام اشیاء مجرد «اعراضی» تلقی می‌شوند که ذاتی «جوهر» هستند. فقط اجزاء لایتجزی اجسامی که در فضا امتداد دارند می‌توانند جوهر باشند. مثلا افکار آدمی اعراضی تلقی می‌شوند که ذاتی اجزاء لایتجزی مغز اویند، در حالی که ایمان او دانی اجزاء لایتجزی قلب است. اما هیچ یک از اعراض نمی‌توانند از وقتی به وقت دیگر دوام آورند. این به جهان‌شناسی‌ای منتهی می‌گردد که در آن در هر لحظه خداوند اعراضی را به بدن نسبت می‌دهد که ذاتی آن بدن می‌شوند. آنگاه که لحظه‌ای پایان می‌گیرد، خدا اعراض جدیدی خلق می‌کند. هیچ یک از اعراض مخلوق در لحظه دوم رابطه‌ای علّی با اعراض لحظه قبلی ندارند. اگر جسم از یک لحظه تا لحظه دیگر صفت معینی داشته باشد، آنگاه خدا دو عرض یکسان خلق می‌کند که در هر یک از این دو لحظه متوالی ذاتی جسم می‌شوند. حرکت و رشد آنگاه ایجاد می‌شوند که خدا تصمیم می‌گیرد ترکیب لحظه قبل را تغییر دهد. مثلاً هنگامی که در لحظه دوم از دو لحظه اجزاء لایتجزی گویی در فاصله معینی نسبت به لحظه اول خلق شوند، گوی به حرکت درمی‌آید. فاصله سرعت حرکت را تعیین می‌کند. گوی به این ترتیب در میدان بازی می‌جهد و همین در مورد اعضا و ابدان بازیگران نیز مصداق دارد. اگر بادی بوزد، همین سخن در مورد اجزاء لایتجزی هوا مصداق دارد. در هر لحظه، به تمام اجزاء لایتجزی این جهان آرایشی نو می‌دهد و اعراضی نو خلق می‌کند. بدین ترتیب در هر لحظه جهانی نو خلق می‌کند (Perler/Rudolph 2000, 28-62)
تمام متکلمان اشعری تا نسل غزالی- از جمله استاد وی جوینی- به هستی‌شناسی کسب‌گرایانه که اشعری مطرح ساخته بود، پایبند بودند. اما یکی از آخرین آثار جوینی، العقیدة النظامیه، نشان می‌دهد که وی هیئت‌های هستی‌شناختی متفاوتی کشف کرده بود، به ویژه در رابطه با معلول‌های افعالی آدمی (1980, 122-28 al-Juwayni 1948, 30-36; Gimaret). در هیئت کسب‌گرایانه محض توضیح این که خداوند چگونه انسان‌ها را مسئول افعال خود می‌داند حال آن که ایشان علت آن اعمال نبوده‌اند، دشوار است. غزالی به مثابه بدیلی مناسب برای هستی‌شناسی کسب گرایانه، هیئت سینوی علل ثانویه را اتخاذ کرد. آن گاه که خداوند می‌خواهد رویداد معینی را خلق کند، برخی از مخلوقات خود را به مثابه واسطه یا «علل ثانویه» به کار می‌گیرد. خدا سلسله‌ای از علل را می‌آفریند که در آن هر علت بالاتر علت وجود آن عللی است که پایین‌تر قرار گرفته‌اند. ابن‌سینا تأکید می‌کند خلع سلسله علی را، در هیچ یک از چهار نوع علل، نمی‌توان به طور نامتناهی به عقب برد. هر سلسله علت و معلولی باید دست کم سه جزء داشته باشد: حلقه اول؛ حلقه میانی؛ و حلقه آخر. در چنین سلسله عللی فقط حلقه اول به معنای واقعی کلمه علت (علت مطلقه) تمام حلقه‌های بعدی است. این حلقه از طریق یک چند تا از متوسطات که حلقه‌های میانی سلسله هستند، سبب حلقه آخر سلسله می‌شود. با بررسی سلسله علل، تناهی علل به مثابه مبنای اثبات وجود خدا به کار ابن‌سینا می‌آید. به عقب بردن تمام علل در عالم به علت اول منتهی می‌شود که خود بدون علت است. آنگاه که نشان داده شود که علت اول غیر جسماتی و از نظر عددی واحد است، آدمی به اثبات وجود خدا رسیده است (Avicenna 2005, 257-9, 270-3 Davidson 1987,339-40)

7-2. مسئله هفدهم از تهافت

غزالی در مسئله هفدهم از تهافت الفلاسفه خود بحث مختصر و در عین حال جامعی از علیت ارائه می‌کند. انگیزه مسئله هفدهم مخالفت با علیت نیست. بلکه هدف آن وادار کردن مخالفان غزالی، یعنی فلاسفه به اذعان این نکته است که تمام معجزات نبوی که در قرآن ذکر شده‌اند ممکن هستند. اگر به امکان آن‌ها اذعان شود، فیلسوف مسلمان که حجیت وحی را پذیرفته است، باید در عین حال اذعان کند که پیامبران این معجزات را انجام داده‌اند و آنچه در وحی نقل شده صادق است. او سه مقام مختلف از مخالفان (گوناگون) خود ارائه می‌کند و یک به یک به آن‌ها می‌پردازد. پاسخ او به مقام دوم که از آن ابن‌سیناست، به دو مسلک تقسیم شده است. این تقسیم چهارگانه مسئله هفدهم برای فهم آن اهمیّت اساسی دارد. غزالی در بحث‌های مختلف به مفاهیم مختلفی در باب علیت می‌پردازد و نه یک که دست کم دو پاسخ منسجم ارائه می‌کند.
برای بحثی مفصل درباره چهار بخش مسئله هفدهم خواننده باید به فصل پنج از کتاب گریفل که به زودی منتشر می‌شود، مراجعه کند. در جمله آغازین مسئله هفدهم غزالی مقامی را که می‌خواهد رد کند مطرح می‌سازد و عناصری را که تبیین‌های بدیل علیت باید داشته باشند تا برای غزالی پذیرفتنی باشند، برمی‌شمرد. این عبارت آغازین شاهکار ادبیات فلسفی است.
«اقتران میان آن چه سنتاً سبب می‌گویند و میان آن چه مسبِّب می‌نامند، نزد ما ضروری نیست، بلکه هر دو چیزی که با هم یکسان و مساوی نباشند و اثبات یکی متضمن اثبات دیگری و نفیش موجب نفی آن دیگر نباشد، ضرورت یکی وجود دیگری را ضروری نمی‌سازد و نه از ضرورت عدم یکی عدم دیگری لازم می‌آید … و اقتران آن‌ها بدان چیزی است که از تقدیر خدای- سبحانه- گذشته و آن‌ها را بر سبیل تتابع آفریده نه به جهت آن که به نفس خویش ضروری و غیرقابل افتراق باشند»(4) (al-Ghazali 1997, 170. 1-9).
غزالی چهار شرط وضع کرده است که هر تبیین فرایندی طبیعی باید برآورده سازد تا برای وی پذیرفتنی باشد: 1. اقتران میان علت (سبب) و معلول (مسبِّب) ضروری نیست؛ 2. معلوم می‌تواند بدون این علت خاص به وجود آید «نه آن که… غیرقابل افتراق باشند »؛ 3. خدا آن دو چیز را بر سبیل تتابع آفریده باشد؛ 4. آفرینش خدا به دنبال تقدیر اوست. در نگاه نخست، به نظر می‌رسد که فقط تبیینی کسب گرایانه از فرایندهای طبیعی این چهار شرط را برآورده می‌سازد، و اغلب این عبارت به همین گونه فهمیده‌اند. اما، رودلف (درPerler/Rudolph 2000, 75-77 ) اشاره کرده است که نه فقط کسب گرایی که دیگر انواع تبیین نیز این چهار معیار را برآورده می‌سازند. گمراه کننده‌ترین شرط، شرط سوم است که خدا باید چیزها را بر سبیل «تتابع» بیافریند. این کلمات ظاهراً فقط به فهمی کسب گرایانه از آفرینش اشاره دارند. اما باید به یاد داشت که این فرمول این پرسش را بدون پاسخ می‌گذارد که خدا چیزها را چگونه می‌آفریند. حتی فیلسوفی سینوی معتقد است که خدا علت را ملازم [بر سبیل تتابع] با معلول خود می‌آفریند و این کار را از طریق علیت ثانویه انجام می‌دهد. هر چند مسئله هفدهم از تهافت غزالی به نظریه کسب به مثابه راه حلی احتمالی اشاره می‌کند، اما به نظریات دیگر نیز اشاره می‌کند. غزالی ارتباطی زبانی با کسب گرایی را انتخاب می‌کند که موجب گردیده است بسیاری از مفسران این مسئله تصور کنند که وی در اینجا فقط به نفع آن نظریه استدلال می‌کند.
فهم این نکته مهم است که غزالی وجود اقتران میان علت و معلول آن را نفی نمی‌کند، بلکه ضرورت این اقتران را نفی می‌کند. در مقام اول از مسئله هفدهم غزالی برهانی را مطرح می‌سازد که بر اساس آن مشاهده نمی‌تواند اقترانات علی را اثبات کند. مشاهده فقط می‌تواند چنین نتیجه دهد که معلول و علت آن بر سبیل تتابع روی می‌دهند:
«مشاهده دلالت دارد بر این که حصول در آن زمان است و دلالت ندارد بر این که حصول به خاطر آن است یا از آن است، و او را علتی سوای آن نیست».(5)
اما این نتیجه گیری که غزالی از این برهان به نفی وجود اقترانات علّی رسیده است، اشتباه است. هر چند چنین اقتراناتی را نمی‌توان از طریق مشاهده (یا وسایل دیگر) اثبات کرد، اما ممکن است وجود داشته باشند یا وجود نداشته باشند. در مقام اول، غزالی این دیدگاه را رد می‌کند که اقتران میان علت و معلول آن به نفس خویش ضروری باشد، یعنی فقط علت قریب موجب معلول است و چیز دیگری هم برای وقوع معلول ضروری نیست. در اثری دیگر این موضع به دهریون نسبت داده می‌شود که این را که جهان علت یا خالقی دارد رد می‌کنند ( 19=2000, 61,al-Ghazali 1959) دیدگاه تولد معتزله نیز که به این معناست که انسان‌ها تنها خالق افعال خود و معلول‌های بلاواسطه‌ی آن افعال هستند، در ذیل همان موضع قرار می‌گیرد ( 230.10-11,al-Ghazali 1997)، مانند اقتران میان پدر و پسر که در آن پدر تنها علت وجود فرزند نیست، در هر اقتران علی دیگری نیز عللی در کارند غیر از آشکارترین یا قریب‌ترین علل، علت قریب ممکن است فقط آخرین حلقه در سلسله اسبابی باشد که از طریق ملکوت گسترش می‌یابد. عقول افلاک سماوی، که تصور می‌شد در وحی به مثابه ملائک به آن‌ها اشاره شده است، ممکن است حلقه‌های میانی یا متوسطاتی در سلسله‌های اسباب باشند که مبداً همه آن‌ها در خداست. غزالی موضع دهریون و معتزله را رد می‌کند، زیرا این حقیقت را که خدا علت نهایی معلول مشاهده شده است، لحاظ نمی‌کنند. در بحث درباره مثالی که آتش در پنبه می‌گیرد و سبب احتراق آن می‌شود، غزالی در باره مقام اول که بر اساس آن فقط آتش علت احتراق است، می‌نویسد:
«این از آن جمله است که ما انکار می‌کنیم و می‌گوییم فاعل احتراق یا آفریدن سیاهی در پنبه تفرق در اجزاء آن و «سوخته» شدن یا خاکستر شدن پنبه خدای تعالی است که به واسطه فرشتگان یا بدون واسطه آن را ایجاد کرده [است]».(6)
علیت ثانویه گزینه‌ای مناسب برای غزالی است که وی مایل به پذیرش آن است. اما باز هم تعالیم ابن‌سینا را که در مقام دوم مورد بحث قرار گرفته است، نمی‌پذیرد. ابن‌سینا علیت ثانویه را با این نظر می‌آمیزد که فرایندهای طبیعی بالضروره و بنابر ماهیت اشیاء و نه به هیچ روی با تأمل و انتخاب از سوی علت اول، روی می‌دهند. البته، در جهان‌شناسی علیت ثانویه، فاعل نهایی خداست. مخالف سینوی مقام دوم علیت ثانویه را تعلیم می‌دهد و به علاوه معتقد است که اقترانات علی به ضرورت از ماهیت علت اول ناشی می‌شوند. آنها با تأمل و انتخاب خدا آفریده نشده‌اند، بلکه معلول‌های ضروری ذات خدا هستند.

7-3. دو برداشت متفاوت از جهت

هنگامی که غزالی می‌نویسد اقتران میان علت و معلول آن ضروری نیست، به هستی‌شناسی ضرورت گرایانه ابن‌سینا و نه به علیت ثانویه وی حمله می‌کند. نزاع میان غزالی و ابن‌سینا بر سر خود علیت نیست، بلکه درباره ماهیت ضروری آفرینش خداوند است. کاکونن (2000) و داتون (2001) نشان داده‌اند که این دو با فرض‌هایی کاملاً متفاوت در باب ضرورت آغاز می‌کنند. دیدگاه ابن‌سینا درباره جهات از الگوی آماری ارسطو تبعیت می‌کند و امکان شیء را به فعلیت زمانی آن مرتبط می‌سازد(1992 Back). جمله‌ای مانند «آتش سبب احتراق پنبه است» که فاقد زمان است، به تلویح یا تصریح حاوی ارجاع به زمان ادای جمله به مثابه بخشی از معنای آن است. اگر این جمله هر گاه که ادا می‌شود درست باشد، ضرورتاً درست است. اگر ارزش درستی آن در طول زمان تغییر کند، ممکن است. اگر جمله‌ای هر گاه که بیان می‌شود نادرست باشد، ممتنع است (Hintikka 1973, 63-72,84-6, 103-5, 149-53) در نظریه جهات ارسطویی، جملات موجهه ارجاع به یک و فقط یک جهان تاریخی ما تلقی می‌شدند. از نظر ابن‌سینا، آتش ضرورتاً سبب احتراق پنبه می‌شود، زیرا جمله «آتش سبب احتراق پنبه می‌شود»، همیشه درست بوده، درست است و درست خواهد بود.
فهم غزالی از جهات در بستر کلام اشعری شکل گرفته و در الگوی آماری ارسطو و ابن‌سینا سهیم نیست. کلام اشعری موجب فهمی گردید که به دیدگاه مدرن ما به جهات که به حالت‌های بدیل هم زمان امور اشاره دارند، نزدیک‌تر است. در الگوی مدرن، مفهوم ضرورت به آن چه در همه بدیل‌ها حاصل می‌گردد اشاره دارد، مفهوم امکان به آن چه دست کم در یک بدیل حاصل می‌گردد اشاره دارد و آن چه ممتنع است در هیچ حالت قابل تصور امور حاصل نمی‌گردد(Knuuttila 1998, 145). کلام اشعری مفهومی را دنبال می‌کرد که بر اساس آن خدا فاعل مخصِّص تمام رویدادهای جهان است که مثلاً تعیین می‌کند اشیاء چه زمانی به وجود بیایند و در چه زمانی از وجود ساقط شوند (1987, 159-61, 176-80 Davidson). اندیشه تخصیص تلویحاً شامل فهمی از جهان‌های ممکنی می‌گردد که از این جهان متفاوت هستند. فرایند تخصیص یکی از چندین بدیل را بالفعل می‌سازد. جوینی در العقیدة النظامیة فهم اشعری از جهات را تبیین می‌کند. هر انسانی که قوه اندیشه سالمی داشته باشد، در خود «معرفت به امکان آن چه ممکن است، ضرورت آن چه ضروری است و امتناع آن چه ممتنع است» را می‌یابد (Juwayni 1948, 8-9-al)، ما این نکته را به طور غریزی و بدون فراگیری آن از دیگران و بدون تحقیق بیشتر در جهان می‌دانیم. این نکته در عقل ما بدیهی است. جوینی این بدیهه را توضیح می‌دهد:
«امکان بدیهی که عقل بی هیچ ملاحظه، اندیشه یا تحقیق به درک آن می‌شتابد آن چیزی است که بر فرد عاقل آن گاه که بنایی را می‌نگرد، آشکار می‌شود. [بنا] امکانی است که به وجود می‌آید (من جواز حدوثه). شخص به قطع و به طور بدیهی می‌داند که حدوث بنا از جمله‌ی حالات ممکن (جایزات) است و در نزد عقل ممتنع نیست که ساخته نشده باشد» (al-Juwayni 1948, 9.4-7)
عاقل- که در این جا فقط به معنای شخصی است با قابلیت عقلانی کامل- درک می‌کند که تمام خصوصیات بنا، ارتفاع آن، طول آن، شکل آن و مانند آن‌ها امکان‌های به فعل درآمده هستند و می‌توانستند به غیر از این باشند. در مورد زمان بنای ساختمان نیز همین نکته مصداق دارد. جوینی می‌گوید بلافاصله درک می‌کنیم که حالت بدیل هم زمانی برای بنای بالفعل وجود دارد. این چیزی است که ما قوه یا به عبارت دقیق‌تر امکان می‌نامیم. درک این نکته که چنین بدیلی وجود دارد، بخش مهمی از فهم ماست: «عاقل نمی‌تواند در ذهن خود چیزی را درباره حالات بنا درک کند بدون که آن را با آن چه مانند آن ممکن یا آن چه با آن مخالف است، مقایسه کند»(al -Juwayni 1948, 99-10).
غزالی دستِ کم در سه عبارت از تهافت فهم ابن‌سینا را از جهات مورد انتقاد قرار می‌دهد. در این جا به انتقاد دیگری اشاره می‌کند که ارتباط نزدیکی با بحث دارد، یعنی این که از نظر ابن‌سینا جهات در واقعیت وجود دارند، در حالی که در نزد غزالی فقط به مثابه احکام در ذهن انسان وجود دارند(1997, 42.2-5, 126.12-13, 211.5-14 al-Ghazali). او مقدمه ابن‌سینا را که امکان به پایه‌ای نیاز دارد رد می‌کند. این مقدمه ارسطویی است و مبنای اصل کمال است، یعنی این که تمام اشیاء قوایى دارند و به سمت بالفعل ساختن این قوا می‌روند (Dutton 2001, 26-7) غزالی چنان- که کاکونن می‌گوید (2000, 488-9)، جایگاه فرض وجود بالفعل شیء را از سطح واقعیت بالفعل شده به سطح پذیرفتنی بودن ذهنی منتقل می‌کند.
هنگامی که غزالی می‌گوید «نزد ما» اقتران میان سبب و مسبِّب آن ضروری نیست، هدف وی اشاره به این نکته است که اقتران می‌توانست متفاوت باشد، هر چند هرگز متفاوت نخواهد بود. از نظر ابن‌سینا، این حقیقت که اقتران هرگز متفاوت نبوده و هرگز متفاوت نخواهد بود، نشان می‌دهد که [اقتران] ضروری است. غزالی در هیچ یک از آثار خود نمی‌خواهد که اقتران علّی معینی متفاوت بوده یا متفاوت باشد تا ناضروری تلقی گردد. خواهیم دید که او نیز مانند ابن‌سینا فرض می‌کند که اقترانات علّی هرگز از آنچه اکنون هستند متفاوت نبوده و متفاوت نخواهند بود. اما ادعا می‌کند که این اقترانات ضروری نیستند. اقتران میان علت و معلول آن ممکن است، زیرا بدیل آن در ذهن ما تصور کردنی است. ما می‌توانیم جهانی را تصور کنیم که در آن آتش سبب احتراق پنبه نشود. یا، چنان که در ادامه عبارت آغازین مسئله هفدهم می‌خوانیم:
«بلکه مقدور و ممکن بوده که [خدای- سبحانه] سیری را بدون خوردن، و مرگ را بدون بریدن گردن، و ادامه حیات را با وجود بریدن گردن بیافریند و بدین ترتیب همه مقترنات دیگر. و فلاسفه امکان آن را انکار می‌کنند و محال بودن آن را ادعا می‌نمایند(al-Ghazali 1997, 170.9-11).
البته، جهانی که در آن آتش سبب احتراق پنبه نشود، با جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، تفاوت بنیادین دارد. تغییر در یک اقتران علّی احتمالاً نشان می‌دهد که اقتران‌های بسیار دیگری نیز متفاوت خواهند بود. اما باز هم چنین جهانی را می‌توان در ذهن ما تصور کرد؛ یعنی جهانی ممکن است. اما خدا آفریدن چنین جهان بدیل ممکنی را برنگزیده است (Griffel, forthcoming, chapters 5).
غزالی در عبارت آغازینِ مسئله هفدهم ادعا می‌کند که «اقتران میان آنچه سنتاً سیب می‌گویند و میان آن چه مسبِّب می‌نامند، … بدان چیزی است که از تقدیر خدای- سبحانه- گذشته [است]». غزالی آن گاه که به ابن‌سینا ایراد می‌گیرد که چنین اقتراناتی ضروری نیستند، می‌خواهد این نکته را بیان کند که خدا می‌توانست آفریدن جهان بدیلی را برگزیند که در آن اقترانات علی از آن چه اکنون هستند، متفاوت باشند. ابن‌سینا این امر را انکار می‌کرد. این جهان معلول ضروری ذات خداوند است و جهانی متفاوت از این تصور کردنی نیست. غزالی ایراد می‌گیرد و می‌گوید این جهان معلول ممکن اختیار خداوندی و انتخاب عامدانه او از میان جهان‌های بدیل است.

7-4. هم امکانی کسب‌گرایی و علیت ثانویه

غزالی برای رویارویی با موضع ابن‌سینا که اقتران ضروری میان علل و معلولات موجودِ برخی از معجزات مذکور در قرآن را ناممکن می‌سازد، در مقام دوم از مسئله هفدهم دو مسلک متفاوت ارائه می‌کند. در مسلک نخست، غزالی وجود طبایع و اقترانات علّی را انکار می‌کند و مدعی می‌گردد که خدا هر چیز را بلاواسطه می‌آفریند. این همان بخش از مسئله هفدهم است که در آن او کسب‌گرایی را به مثابه تبیینی مناسب برای آن چه معمولاَ علیت می‌خوانیم عرضه می‌کند. معرفت ازلی و لایتغیر خدا حاوی تمام رویدادهایی است که در آفرینش روی خواهند داد. خدا با خلق احتراق در هر باری که آتش به پنبه می‌رسد، سنت معینی را دنبال می‌کند. اما در جهان واقع، احتراق فقط در تابع با تماس آتش با پنبه روی می‌دهد و با این رویداد مقترن نیست. در مسلک اول از مقام دوم در مسئله هفدهم ( 173.11-175.11,al-Ghazali 1997) و در برخی آثار متأخر خود (al-Ghazali 1962)، غزالی ادعا می‌کند که فرایندهای علّی ممکن است فقط نتیجه سنت خدا باشند و آنچه را ما علت و معلول تلقی می‌کنیم، او جداگانه و بلاواسطه آفریده است. هنگامی که خدا می‌خواهد معجزه‌ای کند و رسالت یکی از پیامبران خود را تأیید نماید، سنت خود را رها می‌کند و خلق معلولی را که معمولاً بر طبق سنت خود انجام می‌دهد نادیده می‌گیرد.
در مسلک دوم (175.12-178.8,al-Ghazali 1997) تبیین متفاوتی برای معجزات نبوی ارائه می‌کند. مارمورا آن را «نظریه علیت ثانویه غزالی» نامیده است. در این جا غزالی وجود «طبایع» و اقترانات لایتغیر میان علل و معلول‌های آن‌ها را می‌پذیرد. در نظریه علیت ثانویه، غزالی اشاره می‌کند که به رغم تلاش‌های انسانی در علوم طبیعی، ما از دانستن تمام علل و تبیین تمام فرایندهای طبیعت بسیار دور هستیم. شاید چنان باشد که آن معجزاتی که فلاسفه منکرند علل طبیعی پنهانی داشته باشند که بر ما نامعلوم هستند. مثلاً هنگامی که موسی عصای خود را بر زمین می‌افکند و عصا به مار تبدیل می‌شود (قرآن، 7:107، 20:69، 26:32)، ممکن است ماده عصای چوبی به سرعت استحاله یافته و به حیوانی زنده تبدیل شده باشد. می‌دانیم که چوب در طول زمان تجزیه و به خاک تبدیل می‌شود که کود و غذای گیاهان می‌گردد. این گیاهان، به نوبه خود، غذای گیاهخواران می‌شوند که گوشتخوارانی مانند مار از آن‌ها تغذیه می‌کنند. فلاسفه نمی‌توانند این امر را نادیده بگیرند که ممکن است علت ناشناخته‌ای فرایند معمولاً کندی را سرعت بخشیده باشد که در آن عصای چوبی به مار استحاله می‌یابد. این تبیین‌ها و تبیین‌های دیگری که در مسلک دوم آمده است، فقط مثال‌هایی از این امر هستند که ممکن است معجزات نبوی نتیجه علی طبیعی باشند که انسان‌ها آن‌ها را کاملاً درک نکرده‌اند.
مارمورا (1965, 183; 1981, 97) این نظر را رد می‌کند که ممکن است غزالی به نظریه کسب و علیت ثانویه به مثابه دو تبیین جهان‌شناختی هم امکان معتقد بوده است. مارمورا اذعان می‌کند که غزالی از زبان علت گرایانه «گاهی به شیوه‌ای که در عربی معمولی مورد استفاده قرار می‌گیرد، گاهی به شیوه خاص‌تر سینوی/ ارسطویی استفاده کند» و این کاربرد زبان برای گفتمان مکتب اشعری مبتکرانه است (1995, 89). با این همه، در تمام نکات عمده کلام اسلامی، از قبیل امکان معجزات، خلق افعال انسان، و اختیار خدا در خلق عالم، غزالی مواضعی را برگزیده است که به دقت نظرات مطروحه از سوی عالمان اشعری متقدم را دنبال می‌کنند (1995, 91, 93-97, 99-100). از نظر مارمورا، غزالی هرگز از کسب گرایی منحرف نشده است، هر چند گاهی دیدگاه‌های خود را به زبانی مهم بیان کرده است که گفتمان فلسفی را، احتمالاً برای آن که پیروان فلاسفه را به اردوی کسب گرایان اشعری بکشد، به سخره می‌گرفت.
اما این که غزالی کسب‌گرایی و علیت ثانویه را به مثابه تبیین‌های هم امکان فعل خلاقانه خدا تلقی کرده است در مسئله بیستم از تهافت در باب موضوع معاد جسمانی در آخرت بیان شده است. فلاسفه ادعا می‌کنند که معاد جسمانی محال است، زیرا مستلزم تبدیل جواهری مانند آهن به پارچه است که ممتنع است. غزالی در پاسخ به مسلک دوم از مقام دوم در مسئله هفدهم اشاره می‌کند که در آن چنان که خود می‌گوید قبلاً در باب این مسئله بحث کرده است. او می‌گوید تحول سریع ماده که قطعه‌ای آهن را به تکه‌ای پارچه تبدیل می‌کند ناممکن نیست. غزالی می‌گوید «اما این در این جا محل بحث نیست». پرسش اصلی این است که آیا چنین استحاله‌ای «فقط به واسطه قدرت [الهی] و بدون واسطه روی دهد یا از طریق یکی از علل». او ادامه می‌دهد:
«هر دو دیدگاه نزد ما ممکن هستند (…) [در مسئله هفدهم گفتیم] که اقتران میان چیزهای مقترن در وجود به واسطه ضرورت نیست، بلکه از طریق رویدادهای عادی است که ممکن است منقطع شوند. بنابراین، این رویدادها به واسطه قدرت خدا بدون وجود علل خود پدید می‌آیند. دیدگاه دوم آن است که ما می‌گوییم: این به دلیل علل است، اما شرط نیست که علت [در این جا] همان علت معهود باشد، بلکه در خزائن مقدورات که قدرت [خدا] پدید آورده است، عجائب و غرائبی هست که کس ندیده است. کسی که تصور کند فقط آن مقدوراتی وجود دارند که او حس می‌کند، مانند مردمی که سحر و طلسمات و معجزات و کرامات را انکار می‌کنند، آن‌ها را رد می‌کند» (al-Ghazali 1997, 226.7-13)
غزالی در تمام عمر خود این موضع بلاتکلیف را اتخاذ کرد. با توجه به این نکته که نه معجزه و نه هیچ واسطه معرفتی دیگر (از جمله وحی) وجود یا عدم اقتران میان علت و معلول آن را قطعاً اثبات نمی‌کند، ما باید داوری خود را در این موضوع رها کنیم. خدا ممکن است از طریق وساطت عللی که به کار می‌گیرد یا مستقیم و بدون چنین وساطتی خلق کند. این موضع بلاتکلیف متأسفانه در هیچ جا به روشنی توضیح داده نشده است. می‌توان آن را از عبارات پراکنده مانند عبارتی که در بالا نقل شد و این نکته که غزالی پس از تهافت کتاب‌هایی نوشت که در آن‌ها مدعی جهان‌شناسی اکیداً کسب گرایانه گردید (1962 al-Ghazali) و در جاهای دیگری مانند کتاب سی و پنجم از احیاء یا مشکوة الانوار استنباط کرد که در آن‌ها زبانی را به کار می‌برد که صراحتاً علت گرایانه است. اما در هیچ یک از این کتاب‌ها خود را به این موضع متعهد نمی‌سازد که علت با معلول خود اقتران دارد. ممکن است خدا این دو را مستقل از یکدیگر آفریده باشد یا ممکن است آن‌ها را به وساطت علل ثانویه خلق کرده باشد. غزالی در آخرین اثر خود (که فقط چند روزی قبل از مرگ وی به پایان رسید) در این باره بحث می‌کند که آیا خدا «به وساطت» مخلوقات خود خلق می‌کند یا خیر و ادعا می‌کند که این مسئله را نمی‌توان به طور قطعی حل کرد (68-69 ,al-Ghazali 1985).
در این همه، غزالی خصلت لایتغیر این خلق را پذیرفته است. همین که خدا تصمیم گرفت که این جهان را از میان بدیل‌ها بیافریند، در عین حال تصمیم گرفت که قوانین حاکم بر آن را تغییر ندهد. هر چند پذیرفتنی و لاجرم ممکن است که خدا سنت خود را نقض کرد یا در فعلی که به علل ثانویه محول کرده دخالت کند، اما در کتاب وحی خود به ما می‌گوید که چنین نخواهد کرد.
غزالی در کتاب سی و یکم از احیاء می‌گوید که خدا همه اشیاء را یکی پس از دیگری و به نظم آفریده است. پس از روشن ساختن این نکته که این نظم نمایش‌گر سنت خدا است، از قرآن (33:62، 48:23) نقل می‌کند: «در سنت خدا تغییری نخواهید یافت» (al-Ghazali 1967-68, 4:8). این آیه در احیاء چند بار نقل شده است؛ در یک فراز غزالی می‌افزاید که نباید فکر کنیم که خدا هرگز سنت خود را تغییر خواهد داد (همان، 4:12). معجزات نبوی فقط رویدادهای خارق العاده‌ای هستند که در نظام اکیداً سنتی افعال خدا یا در درون «قوانین طبیعی» که بر علل ثانویه حاکمند روی می‌دهند. می‌توان گفت که معجزات در نقشه خدا برای خلقت از همان آغاز برنامه‌ریزی شده‌اند و نشان‌گر دخالت مستقیم یا تعلیق افعال قانونمند خدا نیستند (1992, 59; 1194, 20 Frank). با توجه به این که هرگز گسستی در سنت خدا نخواهد بود، جهان کسب‌گرایانه همیشه از جهانی که بر آن علیت ثانویه حاکم است، تمییزناپذیر خواهد بود.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول