مقدمه:

بسیرای زا متکفران مساله شر را نقضی بر وجود خدا تلقی کرده و معتقدند؛ وجود شر خواه قابل پاسخ و حل باشد یا نه، یکی از اشکالات اساسی خداشناسی و نقضی بنیادین بر علم و قدرت مطلق خداوند خواهد بود (کاپلستون:1382، 520). اما گروهی دیگر از معاصرین و متفکران حوزه فلسفه دین، ازناسازگاری منطقی درباره شر سخن گفته اند و مساله منطقی شر را مهم ترین بحث در موضوع شر تلقی کردند. اینان تصریح دارند که تحلیل مساله شر علاوه بر این که نشان می دهد که باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی اند، آشکار می کند که میان باورهای دینی ناسازگاری منطقی وجود دارد (سلطانی: 1374، 145).
گروه سوم، تاکید می ورزند که وجود شر به به مثابه نقضی علیه خداوند، مساله و مشکلی به مراتب دشوارتر از ناسازگاری منطقی است. بدین معنی که حتی اگر وجود خدا و وجود شر منطقاً ناسازگار نباشند، باز وجود شر دلیلی علیه وجود خدا به شمار می آید. هیچ کس نمی تواند وجود رنج، سختی ها و آلم را در جهان منکر شود. اگر خداوند وجود داشته باشد یا باید مانع تحقق شرور می شد و یا برای وجود آن ها دلایل کافی اخلاقی می داشت، در حالی که برای شرور دهشتناکی همچون جنگ های خونین همه گیر یا قتل عام فجیع انسان ها توسط بمب هسته ای و نظایر آن هیچ دلیل اخلاقی کافی وجود ندارد (همان، 134).
بنابراین دو طریق بحث درباره تحلیل مساله شر وجود دارد:
1- مساله منطقی شر یا مساله سازگاری و ناسازگاری میان وجود خدا و وجود شر.
2- مساله شر به عنوان نقض یا دلیل علیه وجود خداوند.
تمامی متفکران و فیلسوفان اسلامی از جمله سهروردی طریق دوم را در پیش گرفتند و کوشیدند تا به شیوه های مختلف به آن پاسخ دهند، البته این به مثابه انکار یا عدم اهتمام و احاطه به شیوه نخست نبود. نگارنده معتقد است طریق نخست در درون طریق دو قابل بررسی و مطالعه است؛ لذا اکثر فیلسوفان، پس از ارائه راه حل مساله شر تصری حکردند که میان وجود شر و وجود خداوند می توان جمع و سازگاری ایجاد کرد. عمده راه حل های فیلسوفان اسلامی و سهروردی توجه به نظریه عدل الهی بود، گرچه باید توجه داشت که از دو قسم دفاع مبتنی بر خیرهای برتر و دفاع مبتنی بر اختیار، قسم اول را ترجیح دادند و سهروردی اکثر مباحث خود را بر همین قسم استوار ساخته است.
وی ابتدا به بررسی سرشت و ماهیت شر پرداخته، سپس دیدگاه تقسیم گرایانه ارسطو را ارزیابی کرده و سرانجام نظریه خیرهای برتر را به روایت های گوناگون از جمله؛ رابطه لزومیه میان شر و خیر، معلول جهل بودن شرور، جبران شرور توسط خیرهای برتر، تکامل و شکوفایی خیرات در پرتو شرور، مورد بررسی و دفاع قرا می دهد. پیش از ورود به بحث سه گانه اصلی، باید آثاری را که سهروردی در آن ها مساله شر را مطرح کرده، ارزیابی کنیم.
1- گونه شناسی آثار سهروردی در موضوع شر
تردیدی نیست که بررسی و پژوهش در اندیشه سهروردی در مساله شر از دشواری خاصی برخوردار است. همه فیلسوفان اسلامی بخش خاصی باز آراء و آثار خود را به مساله خیر و شر اختصاص داده اند. اکثر ایشان این مساله را در بخش پایانی کتب فلسفی خود یعنی مبحث الهیات طرح کرده اند این در حالی است که آراء سهروردی در موضوع شر در آثار مختلف فلسفی وی پراکنده است. شاید علتش آن باشد که اساس فلسفه وی نور و ظلمت یعنی خیر و شر است. لذا باید انتظار داشت وقتی او از نور، نورالانوار، انوار قاهره و انوار مجرده و نیز مباحث فرشته شناسی و غواسق و هیئات سخن می گوید، از خیر و شر بحث نماید که در این صورت پراکنده بودن مباحث امری متعارف به نظر خواهد رسید.
به هر روی گونه شناسی آثار سهروردی در مساله شر، شاکله صحیحی از پراکندگی دیدگاه وی در موضوع شر را در کتبش آشکار خواهد کرد.

الف) التلویحات اللوحیه و العرشیه

این اثر در چارچوب سنت مشائی نگاشته شده است، اما اولین تلاش در ورود به فلسفه اشراقی تلقی می شود. سهروردی در مقدمه تصریح می کند که پیش از نوشتن حکمه الاشراق، کتبی به سنت مشائین نوشته و در میان آنها، اثر کوتاهی بنام التلویحات است که شامل قواعد بسیاری است و به ترتیب درجه بندی پس از کتاب لمحات قرار می گیرد (نک: سهروردی: 1380، ج1 20).
التلویحا، یک مقدمه کوتاه در صفحه اول دارد که سه تلویح در ذیل این مقدمه قرار می گیرد. در این سه تلویح درباره مباحث منطق نظیر وجود و شیئیت، مقولات، حمل، غیریت و تقابل، کلی و جزئی، اعتبارات عینی و ذهنی، واحد و کثیر، متقدم و متاخر، فعلیت و قوه و واجب و ممکن بحث می کند. همان طور که دیده می شود بسیاری از مفاهیم فلسفی را سهروردی رد بخش منطق آورده است. در بخش بعدی مباحث فلسفه یا امور عامه قرار می گیرد که در چهار المورد بیان می شود. مورد اول، شامل پنج تلویح؛ مورد دوم، شامل سه تلویح، مورد سوم، بدون تلویح و مورد چهارم، نیز سه تلویح دارد. تلویحات با مرصاد عرشی خاتمه می یابد.
سهروردی مساله شر را در المورد الثالث ذکر می کند. عبارت سهروردی چنین است: «فی کلام فی التجرد عن الماده و الادراک و العنایه و القضاء و القدر و السعاده» (همان، 78).
سهروردی در دو صفحه (79-78) از این کتاب چهار مساله از شر را بررسی کرده و مباحثی بیان می کند:
– تعریف شر که وی همان تعریف مشهور فلاسفه اسلامی را می پذیرد و تصریح می کند که:
«ان الشر لاذات له بل هو عدم ذات…»(همان)
– تقسیمات پنج گانه خیر و شر ارسطویی که همراه بااستدلال بیان می کند.
– وجود حیوانات خیر است، در اثر تصادم با ما که خسارت و ضرر ایجاد خواهند کرد.
– منبع شر همانا امکان و عدم است (همان، 79).

ب) المشارع و المطارحات

مشارع از طولانی ترین نوشته های سهروردی است که دو سنت اشراقی و مشائی در آن به چشم می خورد. سهروردی در بخش مقدمه کتاب از حلقه ای بنام یاران معنوی خود یاد می کند که این اثر را بنا به درخواست ایشان نوشته است و تاکید دارد: که المشارع پیش از حکمة الاشراق و بعد از تلویحات مطالعه گردد (همان، 194)
این اثر دو مقدمه دارد: یکی مقدمه کتاب و دیگری مقدمه علم ثالث. مشارع در هفت باب با عنوان المشرع تنظیم شده است. مشرع اول درباره ی وجود، وجوب و امکان است. مشرع دوم، به مقولات و جوهر و عرض اختصاص دارد. موضوع مشرع سوم، تقسیمات وجود است. موضوعات مشرع های چهارم و پنجم واجب الوجود، فعل واجب و ابداع است. سهروردی در مشرع ششم که مشتمل بر یازده فصل است، به مبادی الوجود اشاره کرده و بالاخره در مشرع هفتم به علم واجب و مفارقات و بقاء نفس می پردازد.
موضوع خیر و شر در فصل یازدهم از مشرع ششم آمده و عبارت مشرع ششم چنین است: «فی الجود و الغنی و اشارة الی مبادی الوجود و حرکات الافلاک و ترتیب الوجود و الخیر و الشر» (همان، 427)
سهروردی در فصل یازدهم ذیل؛ عنوان «فی الشر و فی کیفیه صدور الفعل عن العلة» در چند موضوع به بررسی شر می پردازد:
– تضاد و مساله شر
– شر در نسبت با شخص است نه نوع.
– شر تنها در ممکنات وجود دارد
– تقسیمات پنج گانه خیرو شر و بیان سهروردی
– شر امری نسبی است و در مقایسه با نظام کلی، شر، شر نخواهد بود (همان، 67-466).

ج)پرتو نامه

پرتو نامه را سهروردی به زبان فارسی و به تقاضای «برخی از دوستداران فضیلت» نوشته و آن را در ده فصل تنظیم کرده است. این رساله از سویی با رساله منون افلاطون که درباره فضیلت و نیز معرفت است، نسبت دارد و از سوی دیگر، تاثیر آراء ابن سینا در موضوع نفس و بقای نفس را نشان می دهد.
سهروردی در فصول سوم و چهارم و نهم مطلبی را درباره نفس، تجرد، سعادت و شقاوت آن بیان می کند. وی فصل هشتم و نهم را به مساله شر اختصاص مید هد. عنوان فصل هشتم «در اسباب حوادث و خیر و شر و قضا و قدر» است و عنوان فصل نهم نیز «در بقای نفس و سعادت و شقاوت» است.
سهروردی، در بخشی از این رساله به داوری درباره مساله خیر و شر می پردازد و چنین می نویسد:
… و شر چیزی نیست موجود، بلکه یا عدم چیزیست یا عدم کمال چیزی… و چون واجب الوجود خیر محض است و ذات او کامل ترین موجودات و معقولاتست، پس از و خیر محض موجود شود و اگر در وجود چیزی واقع باشد که درو شری باشد، خیرش بیش از شر بود… و خیر محض عالم اشرف است و آن عالم عقلست و مثل آن …(سهروردی: 1380، ج3، 61-62)
سهروردی در این رساله علاوه بر آن که میان خیر و شر و سعادت و شقاوت نفس پیوند ایجاد می کند، می کوشد تا از مفاهیم ایرانی (زرتشتی) در تبیین مساله خیر و شر بهره برد.
مسائل اساسی که سهروردی در موضوع شر در پرتونامه در دو فصل ذکر می کند چنین است:
– تعریف شر که آن را به عدم چیزی یا عدم کمال چیزی تعریف می کند.
– تقسیمات پنج گانه خیر و شر و تبیین سهروردی
– طرح اشکالی در مساله شر و پاسخ آن:
اشکال: اگر کسی گوید که این قسم یعنی عالم ماده که ممزوج از خیر و شر است، چرا آفریده شد و چرا خداوند خیر محض نیافرید؟
پاسخ سهروردی: در این صورت، همه خیر محض بودی و قسم اول شدی (که خیر محض است) و قسم دوم نبودی (که خیر کثیر است).
– تاکید سهروردی بر احسن بودن نظام عالم و اینکه کامل تر از جهان موجود ممکن نبود (همان، فصلو 9-8).

د)هیاکل النور

این رساله به باور برخی، نخستین واکنش شرق اسلامی در برابر حملات غزالی علیه فلسفه است (پورحسن:1388) هیاکل النور، یکی از مهم ترین رساله های سهروردی است که در مکتب شیراز هم مورد توجه دوانی و پیروانش واقع می شود و هم توجه خانواده دشتکی را به خود جلب می کند و هر دو گروه شرح مهمی بر آن نوشتند. شواکل النحور فی شرح هیاکل النور سهروردی، توسط دوانی نشان از تاثیر نیرومند سهروردی در دوران بعدی به خصوص بر مکتب شیراز و اصفهان دارد. (همان).
سهروردی در بند 30 این رساله درباره خیر و شر چنین می نویسد: «و سخن خیر و شر کسی را دراز می شود که پندار وی دراز می شود، و پندار وی آنست که عالیان را التفاتست با اهل اسفل؛ زیرا خیال او آنست که با وی تعالی ورای این عالم تنگ و تاریک عالمی دیگر نیست. و نمی داند که اگر بجز ازین که هست واقع بودی شهرهای بسیار لازم شدی. و نظام عالم اختلال پذیرفتنی بر وجهی که هست…» (سهرودی: 1380، ج3، 101-102).
بسیاری معتقدند که رویکرد سهروردی در این رساله با توجه به نوع بهره بردن از واژه هیکل و مباحثش در هیکل چهارم، رویکرد اسماعیلی است و خود واژه هیکلی مفهومی اسماعیلی است (امین رضوی: 1388، 139).

ه) الواح عمادی

این رساله نیز همچون پرتونامه به زبان فارسی است و در سنت اشراقی به نگارش در آمده است. این رساله مقدمه ای دارد که همچون رساله الحروف فارابی، به معناشناسی التفات کرده و سپس به پیوند روح با نور می پردازد. الواح عمادی دارای چهار لوح است و مساله شر در لوح چهارم ذکر شد هاست.
لوح اول به موضوعات عامه فلسفی همچون تناهی اجسام، حدوث عالم و حرکت، واجب الوجود و صفاتش اختصاص دارد. در لوح دوم سهروردی به تاویل و تفسیر اسطوره های ایران باستان پرداخته و میان معادشناس اسلامی و رزتشتی قائل به همانندی است. وی معتقد است که زهد و تزکیه مانند آتش است که به محض مواضعه با آهن، آن را آتشین می کند. آهن همانند نفس ناطقه است که به واسطه شوق درونی روح انسانی به سوی کمال، می تواند نورانی شود و این نور مجرد است که سهروردی آن را خرّه می نماند. سهروردی روح انسانی را همانند درختی می داند که میوه آن مشکوتی است که با آتش الهی نورانی می شود. در لوح سوم واجب الوجود و صفاتش طرح می شود و تعدادی از آیات تاویل می گردد. در لوح چهارم مساله نظام عالم، قضا و قدر و جاودانگی نفس انسانی را مورد پژوهش قرار می دهد و در پایان، آیه نور را با رویکردی همانند ابن سینا تاویل می کند (سهروردی: 1380، ج3، 195-110).
عنوان لوح رابع چنین است: «فی النظام و القضاء و القدر و البقاء النفوس و السعادة و الشقاوة و اللذة و اثار النفوس و فیه قواعد».
سهروردی، در سومین قاعده از لوح رابع به بحث درباره شر و مسائلی مرتبط می پردازد که عبارتند از:
– تعریف شر: «بدان که شر ذاتی نیست چنان که مشهود است بلکه حاصل او باز می گردد و به عدم ذاتی و یا به عدم کمال از ذات، زیرا که وجود از آن روی که وجود است خیر است مادام که از او لازم نیامد ابطال کمال چیزی …» (همان، 165).
– دلایل عدمی بودن شر
– عدم استناد عدمی بودن شر به فاعل: «و عدم از آن روی که عدمست منسوب نیست بفاعل الا بعرض، پس محتاج نباشد به فاعل که دو واجب الوجود در وجود نتواند بود».
-قلیل بودن شر و کثیر بودن خیر: «… و در عالم شر اندکست و خیر بسیار. و روا نیست بر رحمت حق تعالی که آن را مهمل فرو گذارد زیرا … لازمه اش شر بسیار است..» (همان).
– اشکال درباره چرایی خلق عالم توام با شر و پاسخ آن که در پرتونامه اشکال و پاسخ همانند بیان شد.

و) یزدان شناخت

برخی این رساله را منسوب به عین القضاء همدانی دانستند (بهمن کریمی: 1327) اما خود اثر نشان می دهد که از سهروردی است. وی این اثر را به محمد بن محمود الداری تقدیم کرده است.
سهروردی در مقدمه می نویسد: «این رسالت را به پارسی بساختم تا منفعت آن به همه عجم برسد. و تا این غایت محققان حکما- قدس الله ارواحهم- از متقدمان و متاخران مانند این رسالت نساخته اند. و نام این رسالت «یزدان شناخت» نهادم و بر سه باب قسمت کردم» (سهروردی:1380، ج3، 405).
باب اول درباره واجب الوجود و صفات اوست که در هفت فصل بدان می پردازد. باب دوم درباره معرفت نفس انسانی و چگونگی سعادت و شقاوت او در معاد است که هشت فصل دارد. سهروردی مساله نفس را در همین باب در دو فصل اول و پنجم می آورد. باب سوم به نبوات و معجزات و کرامات اختصاص دارد که در شش فصل تنظیم شده است. سهروردی در خاتمت این رساله با گفتاری از پیامبر اکرم (ص) و ارسطو تاکید می کند که افشاء اسرار ربوبیه کفر است، لذا از عهد یونانیان تا این غایت هیچ کس از محققان، حکما و راسخان در علم و حکمت روا نداشته اند که این اسرار ربوبی برملا افکنند. سهروردی علت اختصار این رساله و عدم ذکر اسرار الهی را تاکیدات فوق برمی شمارد (همن، 467).
عنوان فصل اول از باب دوم که به مساله شر اختصاص دارد چنین است: «در احوال وجود آدمی در این عالم». سهروردی در این فصل از نفس انسانی و چگونگی خیر وشر و سعادت و شقاوت آن سخن گفته است. در فصل پنجم نیز که درباره نفوس انسانی و حکمت و جهل و خیریت و شرارت و شرف و خسّت است، بالعرض و بالقصد الثانی درباره خیر و شر سخن می گوید.

ز)حکمة التصوف

سهروردی، حکمة التصوف را به درخواست یکی از یاران، در بیان مقامات صوفیان نوشته و عمده مطالبش ذوقی است تا برهانی. حکمة التصوف دارای بیست و سه فصل است که در فصل نوزده به بیان خیر و شر می پردازد. سهروردی در فصل اول به دفاع از شریعت و دین اسلام و آیات قرآن کریم پرداخته و سپس مباحث مابعدالطبیعی را بیان می کند. عنوان فصل نوزدهم چنین است: «فی بیان ضلالة الثنویة و آن الشرور أقل من الخیرات»
مباحث اصلی که در این فصل درباره شر آمده عبارتند از:
– رد ثنویت و دو مبدئی درباره خیر و شر، سهروردی می نویسد: «ضلت المجوسیه حیث قالت: ان الله یکاد اذ لا اثنان هما واجبا الوجود» (سهروردی: سه رساله).
– امکان و عدم، منشا و منبع شر است.
– تعریف شر که همان تعاریف پیشین را می آورد.
– عدم جواز ترک خیر کثیر برای شر قلیل (همان).

ح)اللمحات

سهروردی، این اثر را به شیوه آثار بزرگ فلسفی اش و با گرایش مشایی نوشته است. نخستین بار این رساله در سال 1969 به اهتمام امیل معلوف در مجموعه دراسات و نصوص فلسفیه در بیروت نشر یافت، و در سال 1356 توسط نجفقلی حبیبی به همران الواح عمادیه و حکمة التصوف در سه رساله از شیخ اشراق چاپ شد.
اللمحات در سه فصل بیان شده است: العلم الاول (منطق)، العلم الثانی (طبیعات)، العلم الثالث (مابعدالطبیعه). هر فصل مشتمل بر «الورد» و هر المورد دارای «اللمحه» است.
سهروردی در العلم الثالث، المورد الرابع، اللمحه الخامسه عنوان فی الشر را با موضوعات ذیل می آورد:
-تعریف شر
– تقسیمات خیر و شر
– ترک خیر کثیر به واسطه شر قلیل، خود شر کثیر است.
– اشکال و پاسخ درباره شر قلیل

ط) حکمة الاشراق

حکمة الاشراق که مهم ترین و اصلی ترین اثر اشراقی سهروردی است در دو قسم نوشته شده است. قسم اول شامل سه مقاله در منطق و قسم دوم شامل پنج مقاله در الهیات است. مساله شر در مقاله پنجم که عنوان فی المعاد و النبوات و المنامات دارد، در فصل چهارم بیان شده است. سهروردی در فصل چهارم از مقاله پنجم از قسم دوم عبارت فی الشر و الشقاوة را آورده است. سهروردی چند مساله را در این فصل بسیار مختصر (دو صفحه ای) طرح می کند:
1- تعریف شر: «ان الشر لاذات له، بل هو عدم ذات، او عدم کمال الذات» (سهروردی: 1372، 558). سهروردی می گوید این تعریف مشائین از شر است که تعریف صحیحی است و دلیلش آن است که: «اذا لو کان وجودیاً لم یجز أن یکون الشر لنفسه و الاسم یوجد، اذا الشیء لایقتضی عدم نفسه و لا شر للغیر… فالشر إنما هو عدم ذلک الغیر او عدم کماله، و لیس امر وجودی و ان لم یکن معدوماً لشیأ فلیس بشر» (همان).
2- علت ایجاد شر در عالم: او علت اصلی شر در عالم را ظلمت برمی شمارد و از این حیث از مشائین فاصله می گیرد. اما ثمره بحث یکسان است، چون سهروردی ظلمت را نتیجه حرکت و جسم بودن دانسته و مشائین نیز ماده را علت ایجاد شر می دانند: «الشقاوة و الشر انما لزما فی عالم الظلمات من الحرکات» (همان، 557).
آیا شر امری است که از وجود یا نور حاصل می شود؟ به عبارتی شر نتیجه صدور از نور است یا فقر نور؟ به علاوه شر امری بی میانجی است یا واسطه ای؟ سهروردی در حکمة الاشراق به این پرسش ها چنین پاسخ می دهد: «و الظلمة و الحرکة لزمتا من جهة الفقر فی النور القاهرة والمدبرة، و الشر لزم بالوسایط و نور الانوار یستحیل علیه هیات و جهات ظلمانیة، فلایصدر منه شر» (همان).
3- شر در عالم اقلی است یا کثری است؟ این پرسش در تمام آثار سهروردی آمده است. در حکمة الاشراق همانند سایر آثارش پاسخ می دهد که: «والشر فی هذا العالم اقل من الخیر بکثیر» (همان).
سهروردی درذیل این پرسش، تقسیمات پنج گانه مشائین را ذکر کرده و آن را می پذیرد:
«و یقسمون الموجودات الی خمسة الاقسام: اولی، خیر کله و هو الباری تعالی و العقول … و ثانیها، خیر کثیر مع شر قلیل و یجب وجوده، اذ فی ترک خیر کثیر شر قلیل شر کثیر، کالماء و النار… و کذا حال الحیوانات الشریرة، هو القسمان الباقیان لیسا فی الوجود، اذ الموجودات الحقیقة والاضافیة اکثر من الاعدام الاضافیة…» (همان، 559-558). اما استدلال سهروردی درباره این که چگونه شر در این عالم اقلی است، بیشتر به مقایسه و نسبت سنجی نزدیک است تا برهان ورزی. مشائین و صدرائیان براساس نظام کلی خیر عالم به استدلال بر اقلی بودن شر می پردازند، اما سهروردی با مقایسه عالم طبیعت با سایر عوالم و نورالانوار به تبین مساله می پردازد: «والشر لایحصل الا فی هذا العالم و هو قلیل بالنسبة الی ما فیه من الخیرات، و هذا العالم حقیر بالنسبة الی العالم الفلکی، الحقیر بالنسبة الی العقل، الحقیر بالنسبة الی البیرای تعالی …» (همان، 559)

2 – سرشت شر

فیلسوفان مسلمان در تعریف شر براساس رویکردهای حلی به تعریف آن پرداختند. به همین سبب هیچ یک از فیلسوفان اسلامی در درون نظریه وهم یا پندار و توهم که ویژه مکتب هندوئیزم یا ودانتا است، شر را تعریف نکردند. فیلسوفان اسلایم تلقی توهمی و پنداری شر را براساس استدلال فلسفی و نیز آیات قرآن، خلاف واقعیت دانسته و تصریح کردند که شر امری واقعی است که با خیر در هم آمیخته شده است به عبارت دیگر پاسخ فلاسفه اسلامی به مساله شر را می توان در سه گونه دسته بندی کرد که این پاسخ ها به تلاش حکماء در فهم سرشت شر باز می گردد:
الف) سرشت شر چیست؟ شر را باید امری واقعی تلقی کرد یا عدمی؟
ب) آیا شرور بطور مستقل در جهان وجود دارند یا خیرات و شرور تفکیک ناپذیرند؟ در صورت تکفیک ناپذیری، آیا در نظام عالم خیر غلبه دارد یا شر؟
ج) مساله سوم این است که چه شرور را وجودی بدانیم یا عدمی، و چه این دو تفکیک ناپذیر باشند یا خیر؛ پرسش مهم این است که آِا با شری که واقعاً شر باشد مواجه هستیم یا این که در هر شر خیر برتری وجود دارد؟
تلاش فیلسوفان در پاسخ به پرسش گونه نخست این بود تا ضمن رد ثنوی گرایی و دو قطبی و دو مبدئی بودن، تاکید نمایند که شر امری وجودی یا فی نفسه نیست تا نیازمند جعل منحاز و مبدا مستقل باشد. در تفکیک ناپذیری که مورد تاکید همه فلاسفه ی اسلایم از جمله سهروردی است، تلاش شد هتا هم شرور به مثابه ی نقضی علیه خدا رد و ابطال گردد، و هم به ایراد بر عدل و علم مطلق خداوند جواب داده شود. درپاسخ به پرسش گونه سوم تلاش شده تا ضمن دفاع از نظام هستی، هم آن را بهترین و کامل ترین نظام دانسته و هم از غلبه خیر بر شرور در نظام عالم دفاع نمایند.
همان طور که دیده می شود، تعریف شر در فلسفه اسلامی در پیوند با مسائل دشوار و مهمی بوده است. فیلسوفان در التفات به این مباحث بنیادین بود که کوشیدند سرشت شر را به درستی تبیین نمایند.
سهروردی در تمام آثارش شر را به امری عدمی که ذاتی ندارد یا به عدم کمال از ذات تعریف کرده است. عبارات ذیل تعاریف هم سان و نزدیک به یکدیگر سهروردی از شر، در آثار مختلفش است:
الف) «ان الشر لا ذات له، بل هو عدم ذات»
ب) «ان الشر لا ذات له بل هو عدم ذات او عدم کمال ما، و ما یوجد من الموجودات شرا فانما هو شر لتسبیه لعدم کمال شیء اذا لو فرض موجود لایخل بذات شیء و لا کمال و هیئة حسن و اعتدال له فوجوده لایضره و لایکون ایضاً شراً لنفسه فلا یکون شراً» (سهروردی: 1380، ج1، 78).
ج) «فالذی یوجد شراً بحسب شخص اذا و قع النظر الی النظام الکلی، فهو خیر من حیث انه ما صح الوجود مشتملاً علی الخیر و النظام ابلغ مما هو علیه …» (همان، 467).
د) «و شر چیزی نیست موجود بلکه یا عدم چیزیست یا عدم کمال چیزی … و بعضی چیزها را که شر گیرند هم چون مار و کژدم هم به اعتبار آن گیرند که اتلاف چیزها می کنند و اگر تقویت نکردندی شرش نگفتندی …» (سهروردی:1380، ج3، پرتونامه، 60).
ه)«بدان که شر ذاتی نیست، بلکه حاصل او باز می گردد به عدم ذاتی و یا به عدم کمال از ذات، زیرا که وجود از آن روی که وجود است، مادام که از او لازم نیامد ابطال کمال چیزی…» (همان، الواح عمادی، 165).
و) «و ان الشر لاذات له، بل هو عدم ما الکمال او غیره، اذ وجود شیء لایبطل شیئا عن غیره، و لایکون ضرراً لنفسه و لا لغیره، و ما یعدّ شراً فانما هو لتأدیه الی ماقلنا» (سهروردی: 1380، ج4، کلمه التصوف، 128).
هم چنان که در تعاریف فوق می بینیم، رویکرد سهروردی به مساله شر همانند سایر فیلسوفان اسلامی پیش از او همچون فارابی و ابن سینا است. نباید میان این رویکرد که شر را نیستی تلقی می کند با رویکرد توهم انگاری شر خلط کرد. پیشتر بیان داشتیم که رویکرد توهم انگاری در چارچوب پنداری دانستن عالم و خیال گونه تلقی کردن واقعیات عالم است. در تفکر هندوان، اندیشه مایا (MAYA) چیزی غیر از پندار و وهمی بودن عالم نیست، در حالی که فیلسوفان اسلامی واقعیات هستی را می پذیرند. بنابراین، میان دو رسش «آیا اساساً شری در جهان است»؟ و «آیا شرور در عالم از سنخ نیستی است؟» باید تمایز قایل شد و آراء سهروردی را باید در پرسش دوم بررسی و مطالعه کرد.
علت اصلی توجه فلاسفه به رویکرد نیستی گرایانه در مساله شر رد دو مبدئی و ثنویت بود. میرداماد در قبسات ضمن انتساب این دیدگاه به افلاطون می نویسد با این رویکرد که افلاطون طرح کرده است. شبه دو مبدا خیر و شر ابطال گردید (میرداماد: 1374، 434).
آراء افلاطون توسط نوافلاطونیان به رویکرد نیستی انگارانه درم ساله شر تفسیر شده است. برخی معتقدند افلاطون نه از نیستی شر بلکه از درهم آمیخته بودن بدن نیک سخن گفته (رک: مجموعه آثار افلاطون، ج3، 1413 به بعد). از دوره افلاطون به بعد، به نیستی تفسیر گردید. همین دیدگاه مورد اقبال فیلسوفان اسلامی قرار گرفت. تردید نیست که علت این اقبال نه پذیرش محض بلکه سازگاری آن با نظریه توحید و وحدت مبدا در آیات قرآن و تعالیم اسلامی بود. از این رو نباید ورود این اندیشه به جهان اسلام را اقتباس صرف تلقی کرد. فیلسوفان اسلامی مهم ترین اشکال در مسأله شر را طرح ثنویت که پیشتر در آیین زرتشت وجود داشت و متفکران از آن آگاهی داشتند، قلمداد می کردند، همچنان که سهروردی در حکمه التصوف به این مساله اشاره کرده و تصریح می کند: «ضلت المجوسیه حیث قالت: إن لله شریکاً إذ لااثنان هما واجبا الوجود» (سهروردی: 1380، ج4، 128).
به هر طریق تعریف سهروردی از شر به مثابه نیستی ریشه در تلقی فیلسوفان مسلمان از مساله شر و ابطال و رد و جود دو مبداء برای عالم داشته و اکثر فیلسوفان اسلامی شر را نزدیک به دیدگاه سهروردی تعریف کردند.
فارابی در التعلیفات می نویسد: «خیر در حقیقت همانا کمال وجود است که واجب الوجود می باشد و شر عدم کمال وجود است (فارابی: 1408، 49).
ابن سینا نیز در شفاء در فصل سادس از مقاله هشتم می نویسد: «فالخیر بالجمله هو ما یتشوقه کل شیء فی حده و یتم به وجوده، و الشر لا ذات له، بل هو إما عدم جوهر، أو عدم صلاح لحال الجوهر، فالوجود خیریه و کمال الوجود خیریه الوجود (ابن سینا: 1404، 56-355).
سایر فیلسوفان و متکلمان تا علامه طباطبایی، عباراتی بسیار نزدیک به دو عبارت فوق در تعریف شر آوردند. دلایل فیلسوفان در تعریف شر به نیستی یا عدم ذات و جوهر و یا عدم کمال چیست؟ آیا تنها مساله توحید و ابطال ثنویت سبب گرایش آن ها به این تعریف شد یا می توان اسباب دیگری را نشان داد؟
به نظر می رسد تا پیش از مکتب اصفهان، فیلسوفان اسلامی درصدد ارائه دلیل یا صورت بندی برهان بر نیستی بودن شر نبودند، گرچه دلایل به نحوی پنهان در تعاریف یا تقسیم بندی پنج گانه خیر و شر وجود دارد این که چرا به بیان دلیل نمی پرداختند شاید به تعریف آنان از خیر باز می گشت. تمامی فیلسوفان اسلامی از جمله سهروردی مساله خیر بودن وجود را بدیهی می انگاشتند و آن را اصل بین تلقی می کردند. چنان چه وجود را سراسر خیر بدانیم در آن صورت شر هیچ نسبتی با وجود نداشته و باید آن را بی تردید عدم بیانگاریم. در صورتی که شر را به نیستی ارجاع ندهیم باید برخی از وجود ها را شر دانسته و از حوزه خیریت خارج نماییم که این محال است. بنابراین بدیهی بودن یخریت وجود بود که فیلسوفان را به نیستی انگاری شر سوق داد (ر.ک. جوادی آملی، 1363، 233 به بعد).
میرداماد و ملاصدرا آغاز گر روندی تلقی می شوند، که می توان از آن به دلیل آوری رویکرد نیستی انگاری شر تعبیر کرد، اما دلیل آن ها چیز جز بداهت و ضرورت نیست. میرداماد در القبسات در دفاع از بداهت نیستی بودن شر می نویسد: « از بدیبهیات وفطریات است که خیر آن چیزی است که هر موجودی در آن شوق می ورزد و شر همان عدم کمال است کمالی که می تواند هر ذاتی به آن گرایش یابد. هر عقلی و فطرت انساین در می یابد که وجود سراسر خیر است و شر به تمامه عدم می باشد» (میرداماد: 1374، 428)
ملصدرا در اسفار تصریح می کند که فطرت و بداهت حکم می کند که وجود بذاته خیر و نیک است همان طور که عدم فی نفسه ر می باشد (ملاصدرا: 1410، ج4، 122-119).
ملاصدرا یک صفحه قبل از بیان بدهت نیستی بودن شر معتقد است که این دو داوری هستند که غنی از تعریفند، اما در صفحه بعد معتقد است که بدون برهان و اثبات نمی توان از خیر و شر و لذت و الم سخن گفت. ملاصدرا چنین می نویسد: «و اما البرهان … و وجود کل شیء هو خیر له و کمال ذلک الوجود کمال الخیر له و زوال ذلک الوجود منه شر له و وبال و زوال کماله ایضاً شر دون ذلک الشر سواء ادرک وجوده او کمال وجوده او لم یدرک او ادراک عدمه او عدم کماله او لم یدرک… فاذا تقررت هذه المعانی فعلم فان الوجود فی نفسه خیر و بهاء کما ان العدم فی نفسه شر علی ما حکم به الفطرة» (ملاصدرا: 1415، ج4، 121-120).
گرچه سهروردی همچون فارابی و ابن سینا شر را به نیستی باز می گرداند، اما تحلیل سهروردی درباره شر در درون دیدگاه انتولوژی نیست. چرخشی که سهروردی با طرح نظریه نور مطرح کرد، وی را واداشت تا با ارجاع شرور به عالم ظلمات، خواه غواسقی یا هیئاتی به تحلیل شر بپردازد. از همین روی در حکمة الاشراق می کوشد تا نیستی انگاری شر را به «جهت فقر در انوار قاهره و مدبره» بازگرداند (سهروردی: حکمه الاشراق، 5200).
سهروردی از تقسیم فارابی و ابن سینا در باب شر آگاهی دارد. این دو فیلسوف ابتدا تصریح دارند که «والعدم شر»، سپس گویند عدم دو نوع است:
الف) عدم وجودی: مگر و فقر
ب)عدم کمال وجودی: جهل و نابینایی
البته ملاصدرا در اسفار تقسیمی سه گانه ارائه می دهد. در موقف هشتم ملاصدرا تحت عنوان «فی العنایة الالهیة» عنوان فرعی « وکیفیة دخول الشر و الضر فی المقدرات الکائنة بحسب القضاء الالهی و التقدیر الربانی» می آورد و در آن سه قسم را بیان می کند:
الف) الشر مود الی عدم: الموت
ب) عدم المزیل او عدم الحابس المانع للخیر عن مستحقه
ج) او المضاد المنافی لکمال یقابله (ملاصدرا: 1410، ج7، 58-60)
عبارات ملاصدرا با تلخیص چنین است:
اذا تاملت و استقربت معانی الشرور و احوالها و نسبها وجدت کما یطلق علیه اسم الشر لایخرج من امرین، فانه اما عدم محض او مود الی عدم، فیقال شر لمثل الموت و الجهل البسیط و الفقر و الضعف و التشویه فی الخلقه و نقصان العضو و الحقط و امثالها من عدمیات محضه و یقال شر لما هو مثل الالم و الحزن و الجهل المرکب و غیر ذلک من الامور التی فیها ادراک لمبدء ما و سبب ما لافقد لمبدء ما و سبب ما فقط فان السبب المضر المنافی للخیر و الکمال الموجب للفقد و الزوال قسمان …
سهروردی شر را به شر بالذات و شر بالعرض تقسیم می کند. (2) شر بالذات نزد سهروردی ظلمت یا غواسق هستند و شر بالعرض هیئات ظلمانیه می باشد (رک: حکمة الاشراق، 522-520).
سهروردی با توجه به تقسیم بندی فوق به دلایل استقرایی درباره تعریف شر به نیستی گرایش دارد در حالی که قطب الدین شیرازی در شرح حکمة الاشراق، سهروردی را متمایل به دلیل قیاسی می داند. در طریق استقراء سهروردی ابتدا به رد و ابطال ثنویت و آراء مجوس پرداخته و سپس تاکید دارد که اساس عالم بر نور و ظلمت است، نور همان «مایشوق الیه» و خیر است و ظلمت یا هیئات ظلمانیه و فقر به شرور باز می گردند (سهروردی: حکمة الاشراق، 557) و گاهی سهروردی آن را به امکان و ظلمت باز می گرداند (سهروردی: حکمت التصوف، 128).
در دلیل قیاسی بیان می شود که اتصاف یک امر الف به شر بودن سه حالت دارد:
1- یا الف سبب عدم ذات خود و یا کمالاتش می شود.
2- یا الف سبب عدم ذاتی دیگر بنام ب و یا کمالات ب می شود.
3- یا الف نه سبب عدم ذات خود می شود و نه سبب عدم ذات وجودی دیگر.
قسم اول و سوم محال است. در قسم اول با پارادکس مواجه می شویم چون ذاتی که اقتضای نفسی بر عدم خود داشته باشد هیچ گاه تحققی ندارد. در قسم سوم هم با شر مواجه نیستیم. پس قسم دوم صحیح است که شر به نیستی ذات یا نیستی کمال باز می گردد.
عبارت صحیح قیاس براساس دیدگاه سهروردی چنین است:
– شر امری عدمی و نیستی است.
– اگر شر امری وجودی باشد، شر غیر شر خواهد شد.
چون مقدمه دوم (تالی) باطل و رد است. بنابراین مقدم این تالی که ش وجودی باشد نه عدمی نیز ابطال می گردد. نتیجه این خواهد بود که شر نیستی است (رک. قطب الدین شیرازی: شرح حکمه الاشراق، 520-519؛ ر.ک. قراملکی: 1377، 60-58).
نظیر چنین قیاس برهاین را ملاصدرا در جلد هفتم اسفار نیز می آورد: «ان الشر لاذات له بل هو امر عدمی، إما عدم ذات او عدم کمال» یا «أنه لو کان امرا وجودیاً لکان إما شراً لنفسه أو شراً لغیرة» و یا «لاجائز أن یکون شراً لنفسه و الا لم یوجد لان وجود الشی لایقتضی عدم نفسه و لا عدم شی من کمالاته…» (ملاصدرا: 1410، ج7، 59-58).
تفاوت سهروردی و ملاصدرا این است که به رغم آن که هر دو، تقسیم شر به بالذات و بالعرض را می پذیرند و هر دو به نحو مشابهی به دلیل قیاسی روی می آورند، اما در نهایت سهروردی شر را لازمه و نتیجه حرکت و نیز فقر بر می شمارد، در حالی که ملاصدرا جنبه عدم وجود یا عدم کمال وجودی را شر تلقی می کند.
نکته مهم دیگر این است که گاهی از عبارت سهروردی در آثارش برمی آید که گویی شری در جهان وجود ندارد، اما ملاصدرا باور دارد که شر هست، لیکن از سنخ عدم است. هم چنان که پیش از او دوانی نیز در حاشیه بر شرح تجرید تاکید دارد که وجود درد و الم بدیهی است به نحوی که هیچ عاقلی نمی تواند آن را انکار کند (دوانی: شرح تجرید قوشچی، 115).
در پایان بررسی رویکرد نیستی انگارانه، مایلم تحلیل مرحوم مطهری در عدل الهی را رد این باب مرور کنم. وی می پرسد: مراد کسانی که می گویند «شر عدمی است» چیست؟ آیا منظورشان این است که آن چه به نام شر شناخته می شود وجود ندارد؟ مسلماً مرادشان این نیست چرا که این دیدگاه خلاف ضرورت است. بالحسن و العیان می بینیم که کوری و کری، بیماری، ظلم، ستم، جهل، مرگ، زلزله و غیره وجود دارد. نه می توان منکر وجود این ها شد و نه منکر شر بودنشان (مطهری: 1376، 126).
به باور مطهری مراد فیلسوفان هم چنین این است که چون شر، عدمی است پس وجود ندارد و چون شری وجود ندارد پس انسان وظیفه ای ندارد؛ زیرا وظیفه انسان مبارزه با بدی ها و بدها و تحصیل خوبی ها و تایید خوبی ها است و چون هر وضعی خوب است پس باید به وضع موجود همیشه رضایت داد (همان).
مطهری تصریح می کند که هیچ کدام از این ها مراد فیلسوفان نیست. کسانی که شر را به نیستی باز گرداندند نه قصدشان انکار شریت است و نه سلب مسئولیت از انسان و نقش وی در تکمیل اجتماع. پس جوهر ادعای فارابی و ابن سینا و سهروردی چیست؟ اساس دعوی این است که شرور از نوع عدمیات و فقدان ها است. یعنی شرور از نوع کمبودها و خلاها است. از این جهت شر هستند که یا خودشان، نابودی و نیستی و نقضان اند و یا منشأ نیستی و خلا می شوند. نقش انسان در نظام تکاملی ضروری جهان، جبران کمبودها و نیستی ها و ریشه کن کردن ریشه های این نقصان ها است (همان).
مطهری معتقد است بدون این رویکرد نمی توان از نظریه تفکیک ناپذیری خیر و شر دفاع کرد. بنابراین، تنها با پذیرش تعریف شر به نیستی یا عدم کمال از کمالات است که هم زمینه تفکر ثنویت رد می شود و هم جدایی ناپذیری خیر و شر تبیین می گردد (همان).

3- نظریه تقسیم گرایانه خیر وشر

در آثار مختلف سهروردی، تئوری تقسیم عوامل خیر و شر به پنج قسم به چشم می خورد. در تلویحات، المورد الثالث، سهروردی عبارات مطلوب تر و مبسوط تری درباره پنج قسم نسبت به سایر آثارش می آورد و تقریباً عبارات سایر آثار در این باب برگرفته از همین کتاب می باشد. در عبارات سهروردی هم تقسیم پنج گانه و هم استدلال بر صحت و رد اقسام وجود دارد. متن سهروردی چنین است:
واعلم ان من الممکنات ما لاشر فیها اصلاًبل هی خیر و هی امور تامةلایعوزها ماینبعی لها اصلاً و لایخالطها مالا ینبغی، و منها امور فیها خیر کثیر و یلزمها شر قلیل، و فی القسمة شر مطلقا او کثیر شر مع قلیل خیر، فوجب من الخیر المحض الواجبی القسم الاول علی ما علمت من حال الامکان الاشرف، و کذا القسم الثانی لان ی ترک الخیر الکثیر لشر قلیل شرا کثیرا، و یمتنع الباقیان، فالقسم الاول کالعقول و نحوها و الثانی مثل خلق النار النافعة فنعاً بالغاً ولکن قد یلزمها بحسب اتفاقات حرق شیءبملاقاتها له فتعدّ شراً… و کذا نوع الانسان المستعد للفضایل قدیعتریه لاتفاقات اعتقاد سوء و جهل و ارتکاب خطیئة ولکن هذه الشرور فی اشخاص اقل من اشخاص السالمین و اوقات اقل من اوقات السلامة …( سهروردی: 1380، ج1، تلویحات، 79-78).
سهروردی در حکمة الاشراق نیز عبارتی شبیه تلویحات اما کوتاه تر را چنین می آورد:
و یقسمون الموجودات الی خمسة اقسام: اولها خیر کله و هو الباری تعال و العقول … و ثانیها خیر کثیر مع شرقلیل و یجب وجوده اذ فی ترک خیر کثیر شر قلیل شر کثیر، کالماء و النار و کذا الحیوانات الشریره، و القسمان الباقیان لیسا فی الوجود …(سهروردی: 1372، 559-558).
سهروردی در قسم اول اشاره می کند که قول به خیر محض، همان نورالانوار است نزد فارابی و ابن سینا و حتی ملاصدرا و مرحوم سبزواری عالم مجردات (چون دارای حرکت نیستند، لذا شر و فقدانی ندارند) نیز خیر محض محسوب می شوند. ولی سهروردی شر را منبعث از حرکت و برزخ می داند که در هامن نور وهومن شکل می گیرد. بنابراین نزد وی تنها مصداق خیر محض، همان نورالانوار است.
نزد فلاسفه جهان مادی، مثال قسم دوم است که شرور در آن قلیل و خیرات کثیر است، اعم از انسان و حیوان و اشیاء که سهروردی هر سه مثال یعنی آتش، حیوان و انسان را در تلویحات می آورد. اما این که مثال قسم دوم نزد سهروردی تنها عالم مادی است یا تمام عوالم نوری پس از نورالانوار، قابل پژوهش است. با توجه به تاکید وی در قسم اول باید تمام عوامل را در قسم دوم قایل شویم، در حالی که سهروردی در مثال هایش تنها به عالم مادی اشاره داشته و عقول را در عداد قسم اول می آورد!
قسم سوم تساوی خیر و شر است. شر کثیر و خیر اندک قسم چهارم و شر محض قسم پنجم محسوب می شود. سهروردی با عبارت «و یمتنع الباقیات» در تلویحات و «القسمان الباقیان لیساً فی الوجود» در حکمة الاشراق به بطلان سه قسم دیگر اشاره می کند که به سبب طولانی شدن نوشتار از تبیین افزون تر اجتناب می کنیم. تمام فیلسوفان و متفکران اسلامی در تحلیل اقسام خیر وشر در درون تقسیمات پنج گانه بحث کردند و همه آنان برای قسم دوم، دلیل بر خلقت آوردند که با یکدیگر کاملاً هم عبارت هستند و برای سه شق باقیمانده به طور همسان استدلال کردند که چون خداوند حکیم است چیزی را که شرش غالب باشد به دلیل قبح ترجیح مرجوح بر راجح صادر نمی کند؛ و چون خداوند امر گزاف صادر نمی کند، لذا محال سات، امری که خیر و شرش برابر باشد را به دلیل قبح یک امر از دو امریکسان خلق کند. و بالاخره صدور شر محض امتناع ذاتی دارد، وجدوی که ذاتاً شر باشد تصور تحققش محال است چون هیچ گاه وجود چیزی اقتضای عدم خودش را ندارد (ر.ک: ابنسینا: 1403، ج2، 78؛ جوادی آملی: 1363، 273).
می دانیم نظریه تقسیم گرایی ارسطو نوعی واکنش در مقابل نظریه نیستی انگاری شر افلاطون تلقی می شود (نگارنده در این نوشتار به ردیه های این مساله و این که آیا اساساً چنین اختلاف عظیمی میان افلاطون و ارسطو در مساله شر وجود داشت یا خیر، نمی پردازد). علامه طباطبایی در پاورقی اسفار نظریه تقسیم گرایی را منسوب به ارسطو می داند (ملاصدرا: 1410، ج7، پاورقی68). پرسش اساسی این است که چرا و چگونه فیلسوفان اسلامی در تعریف و بیان ماهیت شر افلاطونی اند، در حالی که موضع ایشان در قبال مساله شر در رویکرد تقسیم گرایانه ارسطویی می گنجد؟
سهروردی هم چون سایر فلاسفه، زمانی که به سرشت خیر و شر می پردازد، در درون تفکر افلاطونی می اندیشد، اما بلافاصله در تقسیمات پنج گانه به دیدگاه ارسطو روی می آورد. آیا سهروردی و سایر فیلسوفان تنافری میان آراء افلاطون و ارسطو در مساله شر نمی دیدند یا گزینش گرایانه عمل می کردند؟ می کوشم خیلی مختصر به این پرسش پاسخ دهم.
از میان تفاسیر متعددی که می تواند به پرسش فوق پاسخ دهد، تقسیم بندی سهروردی از شر را برمی گزینم و براساس آن مساله مزبور را تبیین می نمایم. سهروردی بی تردید شر را براساس فهم افلاطونی به نیستی یا امور عدمی تفسیر و تعریف کرد، اما در عین حال میان دو نوع شر بالذات و بالعرض که بی شک تفسیری ارسطویی از مساله شر است، تمایز می نهد. سهروردی وجود هر نوع شر ذاتی را انکار می کند، هم چنان که در پرتونامه وجود شر محض را رد و ابطال کرده و در استدلال می افزاید که تحقق شر محق ذاتاً محال بوده و هیچ گاه وجود چیزی نمی تواند اقتضای عدم آن را داشته باشد (سهروردی:1372، پرتونامه، 6-60).
از سوی دیگر سهروردی می پذیرد که وجود شر نسبی است. سهروردی می گوید؛ در آفرینش آتش نفع بالغه بسیار است اما در نسبت با ملاقات با لباسی یا خانه ای که سبب حریق آن می شود، آن را شر می پندارند (فتعد شراً) یا وجود حیوانات فی نفسه خیر است ولی ممکن است حسب مصادمات (مانند دریدن شکمی توسط شاخ گاو و یا حمله شیری و ببری به اسنان)ضرر و شری ایجاد گردد و این شر نه مطلق بلکه در نسبت است (سهروردی:1380، ج1، تلویحات، 78).
مولوی در مثنوی در اشاره صریح به تفکیک مزبور، فهم سهروردی را مورد تایید قرار می دهد:
زهر مار، آن مار را باشد حیات
لیک آن، مر آدمی را شد ممات

پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
ملاصدرا در جلد هفتم اسفار همین تقسیم بندی سهروردی را می پذیرد و در دفاع از آن چنین می نویسد:
الشر لایخرج من أمرین، فانه اما عدم محض او مود الی عدم… مثل الموت… و یقال شر لما هو موصل الالم و الحزن… القسم الاول، ان مواصلاً للمضرور به … و القسم الثانی ما کان غیر مواصل للمضرر به … والوجودات فهی کلها خیرات اما مطلقا او بالذات ولکن قدیعرضها بالقیاس الی بعض الاشیاء این یودی الی عدم او عدم حال من احوال، و یقال لها الشر بالعرض و هو العدم المزیل او الحابس المانع للخیر عن مستحقه… و من هذا القسم الاخلاق المذمومة المانعه للنفوس عن الوصول الی کمالاتها العقلیه کاالبخل و الجبن و الاسراف و الکبر و العجب و کذاالافعال الذمیمة کالظلم و القتل و السرقة و الغیبة و النمیمة… فان کل واحد من هذه الاشیاء فی ذاته لیس بشر و انما هی من الخیرات الوجودیه… و انما شریتها بالقیاس الی قرة شریفه عالیة…(ملاصدرا:1410، ج7، 61-59).
مرحوم مطهری، تحت تاثیر همین دیدگاه فیلسوفان اسلامی نظیر ابن سینا (ابن سینا نیز در شفاء همین تحلیل را دارد)، سهروردی و ملاصدرا است که در کتاب عدل الهی، معتقد می شود که «شر، نسبی است». وی می پرسد باید دید آیااین پدیده ها یک صفت حقیقی است یا صفت نسبی؟
شرور دو نوع هستند: شروری که خود امور عدمی اند و شروری که وجودی اند، اما از آن جهت بد هستند که منشء یک سلسله امور عدمی می گردند. شروری که خود عدمی اند مانند: جهل، عجز و فقر، صفاتی حقیقی ولی عدمی اند، اما شروری که وجودی هستند و از آن جهت بدند که منشا امور عدمی هستند مانند: سیل، زلزله، و بیماری، این ها نسبی اند (مطهری:1376ف 132-131).
سهروردی در تقسیم بندی صفاتی که اشیاء به آن ها موصوف می گردند دو قسم حقیقی یا بالذات و نسبی یا بالعرض را ذکر می کند. یعنی هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد، مثل: حیات، آتش، حیوان، انسان؛ و یک وجود لغیره. اشیاء از آن حییث که برای ذاتشان وجود دارند حقیقی اند و از این حیث خیر محسوب می گردند، اما در نسبت با شیء دیگر می توانند به دلایلی شر نامیده شوند. آن چه حقیقی است وجود فی نفسه هر چیز است که خیر است. اما وجودات بالاضافه، امور نسبی و به زعم سهروردی اعتبار ماست و چون اعتباری اند لذا واقعی نیستند و در نظام وجود، حقیقتاً قرار ندارند و هستی واقعی ندارند. به همین دلیل شرور نه تنها عدمی اند بلکه بالذات مورد جعل یا تعلق آفرینش نیستند، مخلوق و معلول بودن آن ها بالعرض است (ر.ک. سهروردی: 1380، ج1، المشارع و المطارحات، 467).
نتیجه سخن سهروری این است که شرور، اموری عدمی و اعتباری یا نسبی اند.

نظریه خیرهای برتر

این نظریه هم در میان فیلسوفان یونان یعنی افلاطون و ارسطو و هم فیلسوفان اسلامی رایج بود. هم چنین در میان فیلسوفان دین و اخلاق معاصر پیروان بسیاری دارد. فیلسوفان با ابتناء بر دو بنیاد نظام کلی احسن عالم و قلیل بودن شرور و کثیر بودن خیرات به تحلیل و تبیین مساله خیرهای برتر دست می زدند. این در حالی است که فیلسوفان دوره جدید با دو رویکرد زیباشناختی و خیرهای درجاتی به بررسی و تشریح شر اقدام می کنند.
در فلسفه دین معاصر، کسانی که می کوشند به ناسازگاری میان «وجود خدای عالم و قادر و خیرخواه» و «وجود شر در عالم» پاسخ دهند دو رویکرد را در پیش می گیرند. در رویکرد زیبایی شناختی که ملهم از نظریه فیلسوفان سنتی درباره «حسن و زیبا و کامل بودن نظام کل» است، تصریح دارند که وجود شر سبب ارزش بخشیدن به عالم و زندگی می شود. نظیر آن را می توان در تابلوی طبیعت و ریزش برگ و زیبایی پاییز، سختی سرما و برف و زیبایی زمستان و … یا در یک تابلوی نقاشی (وجود رنگی نامطبوع در تصویر) و یا در یک قطعه موسیقی (صدایی ناسازگار که سبب زیبایی قطعه می شود) یافت. وجود الم و رنج وشر در حیات بشری سبب می شود که انسان شیرینی و لذت و راحتی و خیر را افزون تر احساس کند بدون وجود شری مثل مرگ یا فقر، زندگی و ثروت هیچ زیبایی یا ارزش زیباشناختی ندارند. مولانا چنین می گوید:
چون صفا بیند، بلا شیرین شود
خوش شود دارو چون صحت بین شود
یا
آدمی را نیز چون آن پوست دان
از رطوبت ها شده زشت و گران

تلخ و تیز و مالش بسیار ده
تا شود پاک و لطیف و با فره
یا
نفس مومن اسغری امد یقین
کو به زخم رنج زفت است و سمین

زین سبب بر انبیا رنج و شکست
از همه خلق جهان افزون تر است.

مطهری در عدل الهی در عنوان «زشتی، نمایانگر زیبایی است» می نویسد؛ که وجود زشتی ها نه تنها ضروری است که جزئی از مجموعه جهان اند و نظام کل به وجود آن ها بستگی دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی ها نیز وجود آن ها لازم است. اگر بین زشتی و زیبایی، مقارنه و مقابله برقرار نمی شد، نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت. بنابراین، اگر در جهان، زشتی نبود زیبایی هم نبود (مطهری:1376، 143).
علی رغم تبیین فوق، مهم ترین پرسش مخالفان این است که آیا ارزش شرور با خیر و زیبایی افزایش می یابد و شریت آن منتفی شده یا کاهش می یابد؟ فارغ از این که چرا عالم به گونه ای آفریده نشده که بدون قتل، زندگی ارزش ذاتی و زیبایی نفسی می داشت؟
ابن سینا و سهروردی به این پرسش به خوبی پاسخ دادند. سهروردی در الواح عمادی و پرتونامه پاسخ می دهد:
در این صورت، این عالم سراسر خیر محض بودی و در قسم اول داخلی شدی و قسم دوم (خیر کثیر و شر قلیل) نبودی. اگر گویند که چرا این قسم را بیافریدند، بر وجهی که درو هیچ شری نبودی، جواب دادند که این سوال فاسد است، زیرا که همچنانست که گویند که چرا اب را بجز آب نکردند و آتش را بجز آتش نکردند؟ و فرو گذاشتن مصالح کلی و خیرهای کلی از بهر خیر جزئی روا نباشد (سهروردی: 1380، ج3، الواح عمادی، 166-165).
در حکمة الاشراق در بیان قسم دوم از اقسام پنج گانه می نویسد که اگر خیر کثیر به سبب شر قلیل ترک شود، لازمه اش شر کثیر است چون برای آب و آتش کمالی غیر از برودت و حرارت نیست. نفع حرارت به مراتب بیشتر از ضرر آن و نیز سود آب که مبدا حیات است به مراتب بیش از ضرر اندک و احتمالی ان است. همه از نفع این دو بهره مندند در حالی که خسارت این دو به عده ای بسیار اندک می رسد (سهروردی: 1372، 559).
رویکرد دوم بر خیرهای مراتبی استوار است. رنج و الم و درد، نوع اول شرورند. در مقابل لذت، تعیش و نیکبختی قرار دارند که خیر نوع اول محسوب می شوند. اگر پرسیده شود که چه سودی بر رنج و درد مترتب است، پاسخ داده می شود که خیرهای مرتبه دومی به نام هم دردی و شجاعت و شهامت وجود دارد که بدون شر نوع اول تحقق نمی یابد. به عبارت دیگر، خیر نوع اول به مراتب پراهمیت تر از شر نوع اول است. تا شر نوع اول نباشد، خیر مهم و برتری به نام هم دردی و شهامت شکل نمی گیرد. خیر نوع دوم متضمن هم دلی با رنج، شجاعت در مواجهه با خطر و بالاخره نقضان تدریجی شر نوع اول و افزایش خیر نوع اول است (ر.ک. کلام فلسفی: 1374، 158 و 137).
این پاسخ از سوی فیلسوفان موحد یا متالهان نه تنها وجود شرور نوع اول را توجیه می کند، بلکه هم مساله ناسازگاری را پاسخ می دهد و هم اثبات می کند که این جهان دارای نظام احسن بوده و بهترین جهان منطقاً ممکن است.
اما علی رغم این دفاعیه با پرسش دشوارتری نیز مواجه می شویم. آیا مراتب و درجات شر به همان انواع فوق ختم می شود؟ آیا ممکن نیست شر نوع دوم وجود داشته باشد؟ شرور نوع دوم مانند کینه توزی، بی عاطفگی، بی رحمی، ترسو بودن و بدخواهی امکان تحقق دارند. این شرور، هم خیر نوع اول را یا کاهش می دهند یا از بین می بردن و هم موجب افزایش شر نوع اول می گردند. این البته اشکال عویصه ای است مگر آن که قایل به خیر نوع سوم شویم. شر نوع دوم سبب می شود که انسان ها خسران و ضرر آن ها را فهم کرده یا این شرور را تقلیل دهند و یا ریشه کن سازند. اگرا نسان ها به خیر نوع سوم روی آورند و تلاش کنند تا در مقابل کینه توزی، مهروزی نمایند یا آن را افزایش دهند و یا کینه توزی را کاهش دهند. در این صورت بدون وجود شری به نام بی عاطفگی، بی رحمی و ترسویی، خیر نوع سومی به نام افزایش عاطفی گری، افزایش دل رحمی و افزایش شهامت تحقق نمی یافت. نتیجه سخن این که رویکرد خیرهای مراتبی یکی از راه حل های قابل اعتناء و مهم در بررسی و تحلیل مساله شر تلقی می شود.
در رویکرد سنتی بازآمد که نظریه خیرهای برتر بر دو بنیاد اصلی استوار است:
– نظام کل و احسن بودن آن.
– کثیر بودن خیر و قلیل بودن شرور

بنیاد اول: احسن بودن نظام کلی

نظریه بهترین عالم ممکن بر سراسر اندیشه افلاطون و ارسطو و سپس فیلسوفان اسلامی سیطره داشت. اکثر ایرادات مربوط به مساله شر را فیلسوفان اسلامی با توسل به احسن بودن نظام هستی پاسخ می دادند. نظام تام و کامل نه تنها در مساله صدور و فیض مورد استفاده قرار گرفت، بلکه در پاسخ به شبهات عالم ماده، مباحث شرور، خیرات و عنایت الهی نیز مورد توجه واقع شد. ادعای فیلسوفان این است که حکم اجزاء به طور منفرد متفاوت از حکم اجزاء به طور مجموع است. وجود اجزاء در لحاظ مجموعی و ارگانیکی، وجودی اعتباری است. زمانی که عالم را به نحو اندامی و جمعی لحاظ کنیم وجود شرور و خیرات، رنج ها و لذت ها، همواری ها و ناهمواری ها در نظام کل ضروری است. شکوه و خیریت و زیبایی جهان در تفاوت ها، تنوع ها و فراز و فرود ها است. در نظام کل عجز و قصور و آفات و عاهات و شرور که لازمه طبیعت مادی است، راه ندارد (رک. فارابی: 1408، 46).
ابن سینا، غزالی، سهروردی، میرداماد و ملاصدرا از تعابیری چون نظام احسن، بهترین جهان، نظام اتم، نظام الکل، اشرف النظامات الممکنه و اکملها و افضلها بهره بردند.
سهروردی که در آثارش، عبارات «النظام الکلی» و «نظام اتم» را بکار می برد، بر نظام احسن و نظام کل تصریح و تاکید می ورزد. سهروردی در پرتونامه پس از بیان اشکالی درباره قسم دوم خیر و شر و پاسخ به آن می نویسد: «و وجود عالم ممکن نباشد کامل تر از آن که حاصل است» (سهروردی: 1380، ج3، پرتونامه، 61).
در مشرع ششم المشارع و المطارحات، پس از بیان اقسام خیر و شر، اشکالی درباره شر جزئی مطرح می کند و پاسخ می دهد: «و اذا نظرت الی النظام الکلی فلا شر» (سهروردی: 1372، ج1، 476). هم چنان که می بینیم سهروردی می کوشد تا با طرح نظام کلی، شرور در طبیعت را جزئی دانسته و آن ها را در قیاس با نظام جهان، از جرگه شر خارج سازد. سهروردی در الواح عمادی شرح مبسوط تری از نظام کامل کلی می دهد. عبارات سهروردی چنین است:
بدان که باری تعالی هیچ چیزی را از بهر غرضی نیافرید، زیرا که هر فاعلی که فعلی کند از بهر غرض از بهر آن کند که غرض بدو اولی تر باشد، و اگر نه فعلش برترکش راجح نشدی و هر چه به چیزی کمال یابد ترکش او را نقص باشد، پس او محتاج باشد به کردن آن، و واجب الوجود را نشاید که در او جهت احتیاج باشد و بصنع مشکل شود. اگر گویند که چیزها را از بهر آن کند که خیر نیکو است در نفس خود، جواب دهند که چیزی اگرچه که چیزها را از بهر آن کند که خیر نیکو است در نفس خود، جواب دهند که چیزی اگرچه در نفس خود نیکو باشد مادام که پیش فاغل کردن او اولی تر و نیکوتر نبود آن فعل نکند… ولیکن سخن درخیر و شر کسی کند که او پندارد که حرکات افلاک از بهر مصلحت مردمست و یا از بهر آسایش زید و عمرو، بلکه این همه لوازم حرکات افلاک چیزهایی است که ایشاسن را بدین التفات نیست و اشاره کردیم که وجود تمام تر و کامل تر از این که هست نتواند بود و چیزی که آن محال است مقدور نیست (سهروردی: 1372، ج3، الواح عمادی، 167-166).
غزالی در کیمیای سعادت،عباراتی دارد که بسیار نزدیک به عبارت سهروردی است و شاید سهروردی از طریق هم شاگردی بودن با فخر رازی در مراغه بود که به آراء وآثار غزالی آگاهی نیکی پیدا کرد. عبارت غزالی در کیمیای سعادت چنین است: «… هر چه آفرید چنان آفرید که از آن بهتر و نیکوتر نباشد … اگر به کمالی تر از این ممکن بودی و نیافریدی از عجز یا از بخل بودی و این هر دو صفت بر وی محال است» (غزالی: کیمیای سعادت، ج1، 28).
ملاصدرا نیز در جلد هفتم اسفار به دفاع از نظام احسن می پردازد: «بر اهل پژوهش تردیدی نیست که نظام عالم به همین صورت موجود، اشرف نظامات ممکنه و اکمل و افضل آنهاست به طوری که نظام بهتر از آن ممکن نخواهد بود و این امری است که فیلسوف و متکلم بر آنم اتفاق نظر دارند (ملاصدرا: 1410، ج7، 91).
ملاصدرا در ادامه می افزاید:
لایمکن آن یوجد العالم احسن مما عو علیه لانه لو امکن ذلک و لم یعلم الصانع المختار انه یمکن ایجاد ما هو احسن منه فیتناهی علمه المحیط بالکلیات و الجزئیات … و هذا مما ذکره الغزالی فی بعض کتبه و نقل عنه الشیخ محی الدین العربی فی الفتوحات المکیه و استحسنه، و هو کلام برهاین فان الباری غیرمتناهی القوه تام الجود و الفیض، فکل مالایکون له ماده و لایحتاج الی استعداد خاص… فهو بمجرد امکانه الذاتی فائض منه علی وجه الابداع، و مجموع النظام له مهیه واحده کلیه… فلم یمکن افضل من هذا النظام نوعاً و لا شخصاً (همان، 91).

بنیاد دوم: کثیر بودن خیر و قلیل بودن شرور

سهروردی، در تمام آثاری که مساله شر را طرح کرده دو مساله نظام احسن و کثیر بودن خیر را توامان بیان کرده است، این بنیاد خود مشتمل بر اصول دیگری است. مهم ترین اصل این است که خداوند چرا عالم طبیعت را به گونه ای خلق نکرد که در ان هیچ شری وجود نداشته باشد. سهروردی می نویسد: « اگر کسی گوید که این قسم را چرا چنان نیافرید که شر درو نباشد؟ این سوال او فاسد است و همچنان بود که کسی گوید آب را چرا غیر آب نکردی و آتش را غیر آتش» (سهروردی:1372، ج3، پرتونامه، 61).
در اللمحات نیز می نویسد: «فان قیل: لم لم یجعل هذا القسم مبرءاً عن الشر؟، یجاب: بان هذا السوال یتضمن ان هذا القسم لم ما جعل غیر نفسه» (سهروردی: 1380، ج4، لمحات، 235). در حکمة الاشراق نیز می نویسد: «و الفقر و الظلمات لوازم ضروریة للمعلولات … و لایتصور الوجود الا کما هو علیه، و الشر فی هذا العالم اقل من الخیر بکثیر …» (سهروردی، 1372، ج1، حکمه الاشراق، 1557).
همه فیلسوفان اسلامی پرسش همانند را مطرح و پاسخ شان همانندی بسیاری با سهروری دارد. ابن سینا در شفا می پرسد: «اگر گفته شود چرا این قسم به گونه ای آفریده نشده که سراسر خیر بوده و از هر شری مبرا باشد؛ پاسخ می دهیم که اولا عالم طبیعت با شرور در پیوند است و ثانیاً وجود سراسر خیر دیگر عالم ماده نمی شد.» (ابن سینا:1404، 421).
ملاصدرا، دقیقاً همان عبارت سهروردی در حکمة الاشراق، پرتونامه و تلویحات را در اسفار می آورد. عبارت ملاصدرا چنین است: «در صورتی که پرسش نمایید که چرا عالم ماده بدون شر آفریده نشده مانند این است که بگویی چرا آتش، غیر آتش آفریده نشده است. محال است که آتش، غیرآتش خلق شود، و نیز محال است که آتش ملابست با لباس پیدا کند، اما آن را دچار حریق نکند.» (ملاصدرا:1410، ج7، 78).
عبارت سهروردی در حکمة الاشراق این گونه است: «اگر سئوال کنید که چرا این قسم (عالم ماده) بری از شر آفریده نشده پاسخ دهیم که این پرسش از اساس غلط است و مانند این است که گوییم چرا چیزی ذاتش، غیر ذاتش نشده و چرا آب یا آتش، غیر آب و غیر آتش نشده است.»
اصل دوم این است که خیر کثیر در ملازمه با شر قلیل است. به عبارت دیگر نمی توان خیر کثیر را تصور کرد بدون آن که شر قلیل را لحاظ کنیم و این تنها لحاظ مفهومی نیست بلکه امور واقع از این وضعیت بیرون نیست. سهروردی در الواح عمادی تصریح دارد که خیر کثیر و شر قلیل با یکدیگر ملازمه دارند: «و فی الاجسام خیر کثیر یلزمه شر قلیل لا یجوز علی رحمة المبدع اهماله…» (سهروردی: 1380، ج4، الواح عمادی، 78).
سهروردی در تلویحات به گونه دیگری همین مساله را بررسی و از آن دفاع می کند: «… و المثانی مثل خلق النار النافعة نفعاً بالغاً ولکن قدیلزمها بحسب اتفاقات حرق شیء بملاقاتها له فتعد شراً» (سهروردی:1372، ج1، تلویحات،78).
همه فیلسوفان اسلامی که بر اصل اول تاکید ورزیدند، از اصل دوم نیز دفاع کردند.
اصل سوم این است که ترک شر قلیل مساوی با ترک خیر کثیر است که خود نوعی از شر خواهد بود.
سهروردی در پرتونامه می نویسد: «و اگر در وجود چیزی واقع باشد که درو شری باشد خیرش بیش از شر بود… و خیر بسیار را از بهر شرک کوچک بجا رها کردن شری بسیار باشد.» (سهروردی:1380، ج3، پرتونامه، 61-60).
همین عبارت را در لمحات نیز می بینیم؛ «… و خیراً کثیراً یلزمه شر قلیل، و یجب وجوده فان ترک خیر کثیر لشر قلیل لشر کثیر و هذا کالنار و الماء اللذان لایتم نفعهما الا و أن یلزمها بحسب مصادمات اسباب حرق او غرق نادر…» (سهروردی:1380، ج4، لمحات، 235).
در تلویحات نیز در تقسیم بندی اقسام پنج گانه سهروردی بسیار کوتاه همین مساله مهم را متذکر می شود:
«… لان فی ترک الخیر الکثیر لشر قلیل شراً کثیراً…» (سهروردی:1380، ج1، تلویحات، 78).
نتیجه این که سهروردی براساس دو بنیاد بسیار مهم فلسفی می کوشد تا هم وجود شر را ناسازگار با حکمت و علم رضائی خداوند نداند و هم شر در عالم را اندک و جزئی قلمداد کند.

نتیجه

سهروردی در آثار خود می کوشد تا هر دو نحو از بررسی شر را مورد توجه قرار دهد و ی با اثبات علم و حکمت مطلق خداوند، نشان می دهد که وجود شر ناسازگار با آن نیست. سهروردی با ارجاع شر به شر جزئی، ثابت می کند که عدم وجود این نوع شر با مصالح و حکمت الهی منافات خواهد داشت. به علاوه سهروردی عالم ماده را ممزوج به شر جزئی دانسته و معتقد است که سلب شر از عالم طبیعت به مثابه تغییر ذات یا سلبی ذاتیت شیء از خودش (جعل الماء غیر الماء و جعل النار غیر النار) می باشد که محال است. سهروردی نه تنها ناسازگار ای میان وجود شر و علم و قدرت خدا نمی بیند بلکه در حکمة الاشراق تصریح می کند که خداوند نمی تواند، حسب رحمت و حکمتش، به خاطر شر جزئی از مصالح و خیرات کثیر یا کلی، اهمال و صرف نظر کند.
همچنین سهروردی وجود شر را نقضی علیه خداوند ندانسته و با ارجاع شر به امر نیستی به اثبات آن می پردازد. سهروردی با تعریف ماهیت شر به نیستی یا نیستی کمالی از کمالات، علاوه بر آن که بر مساله دشوار ثنویت غلبه می کند، شر را بنفسه قابل جعل و آفرینش نمی داند. شر مجعول بالذات نیست تا نقضی علیه وجود خدا باشد. شر تنها در صورت تصادمات و یا نسبت به شخص، شر تلقی می شود در حالی که ذاتش من حیث ذات خیر است. مثال های مهم سهروردی آب، آتش و نفس انسانی است که به ذاتها خیر هستند، اما در نسبت و با ملاحظه با منافع شخصی، ممکن است شر نامیده شود. وی با همین روکیرد، شر ذاتی را انکار و شر نسبی را اثبات کرده که خود ابتکاری برجسته تلقی می شود.
سهروردی پس از ان نظریه خیرهای برتر را بررسی و از آن دفاع به عمل می آورد. نکته مهم در اندیشه سهروردی قول به خیرهای مراتبی است که با توجه به تشکیل نور در اندیشه وی قابل دفاع است.
کتابنامه :
ابن سینا، (1404)، الشفاء؛ الالهیات، مقدمه ابراهیم مدکور، قم: منشورات مکتبة آیة الله مرعشی.
افلاطون (1380)، دوره آثار. ترجمه محمد حسن لطفی و رضا کاویانی. جلد سوم، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
امین رضوی، مهدی. (1388). سهروردی و مکتب اشراق. ترجمه دکتر مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز.
پور حسن قاسم. (1388). «تاثیر فلسفه نور و اشراق بر تاملات سیاسی سهروردی». خردنامه صدرا، شماره پنجاه و هفتم.
جوادی آملی، عبدالله. (13639. مبدا و معاد. تهران: انتشارات الزهراء.
پلنتینگا، آلوین و دیگران. (1374). کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران: موسسه فرهنگی صراط
سهروردی، شهاب الدین یحیی. (1380)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن. جلد اول. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
-(1372)مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و تحشیه و مقدمه سید حسین نصر، جلد سوم، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).
-(1380): مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و تحشیه و مقدمه نجفقلی حبیبی، جلد چهارم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شهرزوری، شمسی الدین محمد، (1380)، شرح حکمة الاشراق. تصحیح و مقدمه حسین ضیائی، تهران: پژوهشگاه علوما نسانی و مطالعات فرهنگی.
(1372). شرح حکمة الاشراق. تصحیح و مقدمه حسین ضیائی تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم. (1410). الحکمة المتعالیة. بیروت: داراحیاء التراث العربی.
غزالی، محمد (1360)، کیمیای سعادت، ج1، به کوشش حسین خدیو جم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
فارابی، ابونصر، (1408). التعلیقات.تحقیق و مقدمه و پاورقی جعفر آل یاسین. بیروت: دارالمناهل.
قدردان قراملکی، محمد حسن. (1377). خدا و مساله شر. قم: دفتر تبلیغات اسلامی
طباطبایی، سید محمد حسین. (1410). اسفار . بخش پاورقی. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
طوسی، نصیرالدین (1403). شرح الاشارات. با حواشی فخر رازی. قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.
کاپلستون، فردریک (1382). تاریخ فلسفه؛ از بنتام تا راسل. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش.
عین اقضاة. (1360). رساله یزدان شناخت. مصحح؛ بهمن کریمی. تهران: اقبال.
مطهری، مرتضی. (1376). عدال الهی، تهران: انتشارات صدرا.
میرداماد، محمد باقر. (1374). القبسات، با تصحیح مهدی محقق. تهران: انتشارات: دانشگاه تهران.

پی‌نوشت‌ها:

1- دانشگاه گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی
2-ملاصدرا نیز در اسفار، ج7، ص 62، تحت تاثیر این تعابیر سهروردی می باشد.

منبع مقاله :
پورحسن، قاسم، (1939)، الهیات و مساله شر، (بی م)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول