مفسران دورة گنانى
 

دورة گنانى با امام شمس‌الدين محمّد (م حدود720/1320) آغاز و با امام خليل‌اللّه سوم (م1233/1818) پايان يافت. در حدود پايان قرن سيزدهم پيرها در شمال هندوستان شروع به تبليغ كردند. پير (حجّت) که در رتبة معنوى «عقل كلى» قرار دارد دومين شخصيت مهم پس از امام در سلسله مراتب روحانى است. مهم‌ترين پيرها عبارت بودند از: پير شمس (م حدود اواسط قرن هشتم / چهاردهم)، پير صدرالدين (م پايان قرن هشتم / چهاردهم) و پير حسن كابرالدين (م پايان قرن نهم / پانزدهم). پيرها گنانها (قصايد عرفانى) را تأليف كردند كه تفسير باطنى قرآن را ارائه مى‌دهند و حاوى دستورات اخلاقى و دينى‌اى‌ هستند كه به سَت پَنث (صراط مستقيم) مى‌انجامند. گنانها ماهيتى «باطنى»[40] دارند؛ زيرا مى‌توانند بافته‌اى از معانى چند سطحى پديد آورند. به گفتة آغاخان سوم (م1376/1957) كسانى كه قرآن على(علیه السّلام) را ردّ كردند تا روز قيامت از محتواى واقعى آن بى‌خبر خواهند بود.[41]او مى‌گويد كه كتاب وحيانى، قرآن، ده بخش اضافى دارد كه پير صدر‌‌الدين در گنانهايش دربارة آنها توضيحاتى داده است.[42] يكى از مضامين عمده‌اى كه در گنانها پرورده شده طلب عرفانىِ علمِ معنوى از طريق ذكر نام الاهى‌است. بسيارى از آيات قرآن (عنكبوت: 44ـ45؛ انسان: 25ـ26؛ و…) اهميت ذكر لوگوس (كلمة خدا) را براى نزديك‌تر شدن به خداى واحدِ فوق همه چيز بازگو مى‌كنند.[43]محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) استاد (گورو) كلمه ناميده مى‌شود: او هر مؤمنى را به راه معنوى هدايت خواهد كرد.[44]شاگِرْد با علم به اسم اعظم تشرّف مي‌يابد؛ در گنان واژة فنّى معادل اين اسم عبارت است از بُل (bol)، نام (nam) يا شَبده (shabda).[45]اين طلب ريشة قرآنى دارد: واذكر اسم ربّك و تبتّل اليه تبتيلا (مزّمل: 8).
كلمة حقيقى (سَت شَبده) استاد (گورو) ماست.

جهان آن را نمى‌شناسد.
 

بينديش دربارة كلمه حقيقى.
پير ـ شاه [پير = حجّت امام ، شاه = امام شيعى] پيوسته.[46] محمّد، فاطمه، حسن، حسين و على در اعتقاد شيعى «پنج تن اهل كساء» (پنج تن پاك) هستند.[47]اين مخلوقاتِ نورانى سرآغاز كار خلقت خدا بودند. پيش از خلقت اشياى مادى، تنها خداى (نارايَنَه)[48] مبدِع، لايزال و فوق هر صفتى وجود داشت. راز ناشناختنى (باطن) مى‌خواست خود را ظاهر كند. پس از مدتى، خواستِ او با ابداع جهان معنوىِ پنج تنِ پاك محقق شد، يعنى نور على، محمّد، فاطمه، حسن و حسين. اين پنج نورْ نخستين مخلوق از عدم بودند كه از دهان خدا (نارايَنَه) خارج شدند؛ اين استعاره شبيه مفهوم «كُن» در قرآن است. پنج تن پاك همان اهل بيت مذكور در قرآن هستند (احزاب: 33). اين برداشت گنانى فراتر از معانى ظاهرى قرآن است و براي اهل بيت اهميت قائل مى‌شود.[49] مفهوم نور كه در قرآن و به‌خصوص در سورة نور بسط يافته، در نوشته‌هاي شيعى به‌طور گسترده مورد شرح قرار گرفته است. از اين‌رو «شجرة مباركة زيتونه» نماد امامى است كه منبع نور است. پير شمس در گربى[50]نقل مى‌كند كه نور امام براى هميشه در جهان حاضر است. امام در همة سطوح معنوى براى هدايت مؤمنان ظاهر مى‌شود، ولى وجود واقعى او بر حسب درک هر فرد متفاوت تصور مى‌شود. اين آموزه «تك‌واقع‌گرايى»[51] قبلاً در سنت ويشنويى هندويى وجود داشت و پيرهاى اسماعيلى آن را برگرفته و با ضرورت امام زنده پيوند دادند. حضور امام با نماد خورشيد بيان مى‌شود[52]كه سابق بر پيدايش بشر بوده، تا پايان زمان نيز ادامه خواهد داشت. همان‌طور كه خورشيد براى بقاى همة موجودات ضرورى است، امام نيز براى رستگارى مريدانش ضرورى است. كسانى «كه امام زمان را بشناسند به جاودانگى مى‌رسند».[53] پير بايد نفس مريد خود را شفا و شكل دهد و تعليم ضرورى را به او منتقل كند تا به اتحاد عرفانى برسد. هر يك از پيرها تأويل قرآن را در گنان خودشان ارائه مى‌دهند؛ بدينسان حقيقت باطنى تنها از طريق پيرِ صاحب حكمت قابل دسترسى است. مريد به تنهايى قادر بر افشاى ماهيت حقيقى امام نيست؛ پير حلقة رابط ميان مريد و امام است.
پيرهاى نزارى اسلام را به صورتى ارائه دادند كه براى هندوها جذّاب بود. آنان كوشيدند كه روح اسلام را انتقال دهند و آرمان‌هاي والاى آن را با اصطلاحات آشنايى كه نوگرويدگان هندو آنها را مى‌فهميدند، توضيح مى‌دادند. آنان اسلام را به مثابة برترين مرحلة هندوئيسم، و قرآن را به‌عنوان وداى نهايى ــ كه وحى‌هاي قبلى را كامل مى‌كرد ــ ارائه مى‌دادند. در سنت گنانى، نور نبوّت و نور امامت بايد هميشه در اين جهان حاضر باشند. «نور محمّد» به حسن بن‌على و سپس از طريق سلسلة خاصى از پيرها منتقل شد؛ در حالى كه نور امامت از ابوطالب نشئت مى‌گرفت. پير صدرالدين در يكى از گنانهايش نوشت كسانى كه علم حقيقى قرآن (اَتهَرو ـ ودا) را در اختيار دارند، امام زمان را كه اكنون بدون حجاب است، مى‌شناسند.[54]سيد فتحعلى شاه در يكى از گنانهايش نوشته است: «هيچ كس به راز امام زمان، نكلنكى،[55] علم ندارد. تنها كسانى مى‌توانند او را بشناسند كه گورو راهنمايشان باشد. بدانيد كه گوروى حقيقى در شخص محمّد رسول اللّه است».[56]نكلنكى در اينجا به امام على و همة امامانى كه تا روز قيامت مى‌آيند، اشاره دارد.

مفسران دورة جديد
 

دورة كنونى از آغاخان اول (شاه حسن على م1298/1881) شروع شده است. تا همين اواخر اين امامان در شبه قارة هند زندگى مى‌كردند، ولى اكنون به اروپا نقل مكان كرده‌اند. والاحضرت شاه‌كريم آغاخان چهارم، رهبر روحانى اسماعيليان نزارى، امروزه در فرانسه زندگى مى‌كند. امام كنونى تأويلى از قرآن ارائه مى‌دهد كه متناسب دوران جديد است. او عمدتاً بر رويكرد عقلى به قرآن تأكيد مى‌كند و از به كارگيرى عقل به‌عنوان وسيله‌اى براى كسب علم جانبدارى مى‌كند.
پير شهاب‌الدين شاه (م1302/1885) پسر چهل و هفتمين امام اسماعيليان نزارى، آغاخان دوم (شاه على شاه)، نيز اهميت عقل را تصديق مى‌كرد. او در رساله‌اش به نام رساله در حقيقت دين توضيح مى‌دهد كه انسان براي باقى ماندن بر صراط مستقيم بايد از عقل كه توانايى كشف هدف خلقت را دارد، پيروى كند. شهاب‌الدين احاديثى را نقل مى‌كند: «اى محمّد اگر به خاطر تو نبود، جهان را خلق نمى‌كرديم؛ اگر على نبود، تو را خلق نمى‌كرديم». از نظر شهاب‌الدين، هدف خلقت نشان دادن محمّد و على به بشر است. اگر پيامبر ولايت على را اعلام نمى‌كرد، رسالتش ناقص مى‌ماند؛ چنان‌که صريحاً در قرآن گفته شده است: يا أيها الرسول بلّغ ما أنزل اليك من ربّك و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته (مائده: 70). محمّد بعد بيرونى دين را بر عهده داشت در حالى كه على بعد درونى آن را به ارث برد.[57]پير شهاب‌الدين دربارة قرآن نوشت:
در دورة عثمان حاكمان بخش‌هايى را گزينش كرده و بقيه را ردّ كردند. نقل مفصل اين ماجرا خيلى طولانى خواهد بود. سپس آنها همة نسخه‌هاي ديگر را به زور تصاحب كرده و سوزاندند. بدينسان علم قرآن اصلى، كه در واقع از پيامبر به جا مانده بود، از مردم گرفته شد اما نزد عترت يا جانشينان برحقّ او باقى ماند. اين جانشينان برحقّ پيامبر هنوز باقى‌اند.[58] بنابراين از نظر شهاب‌الدين، علم قرآن همواره نزد امام زمان، كه بايد جسماً در اين دنيا حاضر باشد، باقى مى‌ماند.
امام آغاخان سوم (م1376/1957) در خاطراتش تصويرى از رويكردش به قرآن ارائه مى‌دهد:
من تاحدّى متوجه شده‌ام كه آيه 35 سورة نور، مادامى كه به معنايى صرفاً غيرمادى فهميده شود، به من و مسلمانان ديگر كمك و فهم داده است. ولى بايد به همة كسانى كه آن را مى‌خوانند هشدار دهم كه اجازه ندهند نگاه انتقادى مادى‌شان با توضيحات لفظى و لغوى دربارة چيزى كه نمادين و تمثيلى است مداخله كند.[59] آغاخان سوم دربارة اينكه‌ چگونه مؤمنان‌ بايد به ‌قرآن نزديك شوند بيشتر توضيح مى‌دهد:
خوشبختانه خود قرآن اين كار را آسان كرده است؛ زيرا شمارى از آيات مى‌گويند که خداوند با بشر با مَثَل و تمثيل سخن مى‌گويد. بنابراين قرآن امكانِ همه نوع تفسيرى را مى‌دهد، بدون اينكه هيچ مفسرى بتواند مفسر ديگر را به مسلمان نبودن متهم كند. يك پيامد شيرين اين اصل اساسى اسلام (يعنى اينكه قرآن پيوسته پذيراى تفسير تمثيلى است) آن بوده كه كتاب مقدس ما توانسته است طي قرن‌ها، انديشة مؤمنان را مطابق شرايط و محدوديت‌هاي دريافت عقلانى، كه عوامل مؤثر بيرونى تحميل‌شان مى‌كردند، هدايت و روشن كند. اين به محبت بيشتر در ميان مسلمانان نيز مى‌انجامد؛ زيرا از آنجا كه هيچ تفسير حاضر و آماده‌اى نمى‌تواند وجود داشته باشد، همة مكاتب فكرى مى‌توانند در اين دعا متحد شوند كه قادر متعال در رحمت بى‌انتهايش همة تفسيرهاىِ اشتباه از ايمان را كه ناشى از جهل و بدفهمى است ببخشايد.[60] آغاخان سوم سخن خود را با توضيح وظيفه امام شيعى ادامه مى‌دهد؛ امامى كه:
جانشين پيامبر در سمت دينى‌اش است؛ او انسانى است كه بايد اطاعت شود و در ميان كسانى ساكن است كه از جانب آنها سزاوار اطاعت روحانى است…. شيعيان مى‌گويند اين مرجعيت همه‌گير است و به امور معنوى نيز ربط دارد، و با حقّ موروثى به جانشينانِ از تبار پيامبر منتقل مى‌شود.[61] آغاخان چهارم، امام زندة كنونى، در سخنرانى‌اى كه در مركز اسماعيلى (لندن) در 19 اكتبر 2003 در افتتاحية نشست «كلمة خدا، هنر بشر: قرآن و بيانات خلاّقانه‌اش» ايراد كرد، برداشتى مشابه برداشت پدربزرگش (آغاخان سوم) دربارة قرآن دارد:
قرن‌هاست كه اين كتاب مقدس به هدايت و روشنى‌بخشىِ انديشه و رفتار مسلمانانى كه به جوامع متفاوتِ تفسيرى و اخوّت معنوى تعلق دارند، در محيط‌هاي فرهنگى گوناگون ادامه داده است. قرآن شريف اصلِ كثرت‌گرايى خود را به پيروان اديان ديگر نيز تعميم مى‌دهد. قرآن تصديق مى‌كند كه هر يك از آنها جهت و مسيرى دارند كه به سوى آن باز مى‌گردند، در نتيجه همه بايد براى كارهاى نيك بكوشند به اين اميد كه هر جا كه باشند خداوند آنها را يكجا جمع خواهد كرد…. كاوش‌هاي علمى، پژوهش‌هاي فلسفى و تلاش‌هاي هنرى همگى همچون پاسخ مؤمنان به دعوت مكرر قرآن به تأمل در خلقت به مثابة راهى براى فهم عظمت نيكخواهانة خداوند لحاظ مى‌شوند. چنان‌که در سورة بقره آمده است: «هر جا كه رو كنيد آنجا وجه اللّه است». آيا قرآن هنرمندان و عارفان را دعوت نمى‌كند كه از امور مادىِ بيرونى فراتر روند تا در طلب كشف آنچه كه در مركز قرار دارد ولى به پيرامونْ حيات مى‌بخشد، بر آيند؟… بينش قرآن بينشى كلى نسبت به جامعه است كه اولويت را به اصالت رفتار مى‌دهد. قرآن از تفاوت‌هاي زبان و رنگ به‌عنوان نشانة رحمت الاهى و نشانه‌اى براى اينكه اهل علم در آن بينديشند، سخن مى‌گويد. زمانة ما زمانى است كه علم و اطلاعات با آهنگى پرشتاب و شايد اضطراب‌آور در حال گسترش است و ظرفيتى بى‌سابقه براى اصلاح وضعيت بشر وجود دارد. با اين حال مصايبى نظير فقر و جهل كامل و اختلافات نژادى همچنان جهان را رنج مى‌دهند. قرآن آشكارا به اين چالش مى‌پردازد. قدرت پيام قرآن در گرايش ملاطفت‌آميزش به تفاوت‌هاي تفسيرى؛ احترامش به اديان و جوامع ديگر؛ تأييدش از اولويت عقل؛ تأكيدش بر اينكه علم هنگامى ارزشمند است كه در راه خدمت به مخلوقات خدا به كار رود و بالاتر از همه تأكيدش بر بشريتِ مشتركِ ما منعكس شده است. [62] بدينسان از نظر آغاخان چهارم قرآن كه پر از مَثَل و تمثيل است، آزادى تفسير را روا مى‌داند؛ اين آزادى به قرآن امكان مى‌دهد مسلمانانى را كه در محيط‌هاي فرهنگى مختلف زندگى مى‌كنند، هدايت و روشن كند. قرآن مسلمانان را به تأمل در خلقت به منظور شناخت خدا دعوت مى‌كند. از اين‌رو قرآن منبع الهام‌بخشى براى خيلى از پژوهش‌هاي علمى، فلسفى و هنرى مى‌شود. قرآن همچنين الهام‌بخش پيشرفت رفتار اخلاقى، احترام به اديان ديگر و تحصيل علم به منظور خدمت به خلق خداست.

نتيجه‌گيرى
 

اسماعيليان شاخه‌اى از اسلام شيعى‌اند. امامت اصل اساسى مذهب شيعى است؛ زيرا تنها از راه امام است كه علم حقيقى را مى‌توان به دست آورد. اصل مهم تأويل شيعى مبتنى بر اين حقيقت است كه قرآن ظاهر و باطنى دارد؛ باطن آن نيز تا هفت بطن دارد. حكمت الاهى فاطميان تعادل ميان ظاهر و باطن را حفظ مى‌كند؛ در حالى كه حكمت الاهى الموت بر ارزش باطن مي‌افزايد، البته همچنان ظاهر را اولين قدمِ ضرورى در تشرّف مى‌داند.
اسماعيليان نزارى همانند شيعيان چهار قرن نخست هجرى بر آن‌اند كه عثمان آيات مهمى از قرآن را حذف كرد. ميان دو شاخة نزارى و مستعلوى اسماعيليه تفاوت‌هاي زيادى وجود دارد، هرچند كه هر دوى آنها خاستگاه مشتركى دارند. اين تفاوت‌ها در آغاز جزئى بود ولى هنگامى كه آخرين امام مستعلوى در 495/1101 به غيبت رفت عميق‌تر شد. جامعة مستعلوى پس از غيبت امامشان ديگر به هدايت مستقيم او دسترسى نداشتند و در نبود علما، تنها منبع هدايت آنها قرآن عثمانى بود. از آنجا كه در اسماعيلية نزارى مفهوم غيبت وجود ندارد، آنان عمدتاً براى روزآمد كردن قرآن طبق زمان و پرده‌بردارى از معانى باطنى آن بر امام زنده متكى‌اند.
كتاب‌نامه :
آغاخان سوم، كلام امام مبين، مؤسسه اسماعيلى بمبئى، 1950م.
البستانى، بطرس (ويراسته)، رسائل اخوان الصفا، 4 مجلد، بيروت: دار صادر، 1376 / 1957.
پوناوالا، اسماعيل، «تأويل قرآن در نگاه اسماعيليان»، ترجمه محمد‌حسن محمدى مظفر، هفت آسمان، ش34، تابستان 1386.
السجستانى، ابويعقوب، كتاب المقاليد (نسخه خطى) در مجموعه همدانى.
شهاب‌الدين شاه، رساله در حقيقت دين، تصحيح و ترجمه ويلاديمير ايوانف، انجمن اسماعيلى بمبئى، 1947ـ1966.
شهرستانى، ابوالفتح، كتاب الملل و النحل، تصحيح محمد فتح اللّه بدران، قاهره: مكتبة آنجلو المصرية، 75ـ1366 / 55ـ1947.
ـــــــــــــ ، مجلس مكتوب شهرستانى منعقد در خوارزم، تصحيح سيد محمدرضا جلالى نائينى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.
ـــــــــــــ ، مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، تهران: مركز انتشار نسخ خطى، 1989.
ـــــــــــــ ، نهاية الاقدام فى علم الكلام، قاهره: مكتبة المتنبى، 1934.
طوسى، نصيرالدين، تصورات، تصحيح ويلاديمير ايوانف، بريل: ليدن، 1950.
قهستانى، ابواسحاق، هفت باب، تصحيح و ترجمه ويلاديمير ايوانف، انجمن اسماعيلى بمبئى، 1959. ]اين رساله در كتاب فرقه اسماعيليه (تأليف هاجسن، ترجمه فريدون بدره‌اى، تبريز، 1343) ص 508ـ575 آمده است[.
كُربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، تهران: انتشارات كوير، چاپ چهارم، 1384 / 1993.
مستنصر باللّه دوم، پنديات جوانمردى، تصحيح و ترجمه ويلاديمير ايوانف، بريل: ليدن، 1953.
ناصر خسرو، شش فصل، تصحيح و ترجمه ولاديمير ايوانف، بريل: ليدن، 1949.
نعمان، ابوحنيفه، اساس التأويل، تصحيح عارف تامر، بيروت: دارالثقافه، 1960.
ـــــــــــ ، الرسالة المذهبة، در خمس رسائل اسماعيلية، تصحيح عارف تامر، سوريه، سلميه: دارالانصاف، 1956.
Agha Khan III, The Memoirs of Aga Khan, London: Cassell and Company, 1954.
Agha Khan IV, Speech at the Opening Session of “Word of God, Art of Man: The Qurän and its Creative Expression” (Ismaili Center London: October 19) www. iis. ac. uk/learning/speechs_ak4/2003b. pdf, 2003.
Collectanea, ed. Wladimir Ivanow. E. J. Brill: Leiden, 1948.
Engineer, Asghar, Ali, The Bohras, New Delhi: Vikas Publishing House, 1980.
Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam, 3 vols., Chicago: University of Chicago Press, 1974.
Imam Shah, Sayyid, Dasa Avatara, tr. Gulshan Khakee, The Das Avatara of Satpanthi Ismailis and Imam-Shahis of Indo-Pakistan. PhD thesis, Harvard University: Cambridge, 1972.
Nanji, Azim, “Toward a hermeneutic of Qur¨anic and other narratives in Ismaili thought”, In: Martin, Richard C. (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, University of Arizona Press, Tucson, pp. 164-73, 1985.
Shacke, Christopher, and Moir, Zawahir, Ismaili Hymns from South Asia: An Introduction to the Ginans, London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1992.
Steigerwald, Diane, La pensee philosophique et theologique de Shahrastani (m. 548/1153) Quebec: Les Presses de l¨Universite Laval, Sainte-Foy, 1997.
____________ , “Le Logos: clef de l¨ascension spirituelle dans l¨ismaelisme”, Studies in Religion / Sciences religieuses 28: 2, 175-96, 1999.

پى‌نوشت‌ها :
 

[40]. anagogic
[41]. آغاخان سوم، کلام امام مبين، ج1، ص63ـ64.
[42]. همان،ص 81.
[43]. Steigerwald, Le Logos, p 175-96.
[44]. Imam Shah, Dasa Avataya, p 475; Sadr al-Din in Collectanea, p 114.
[45]. Shacke and Moir, Ismaili Hymns from South Asia, p 150.
[46]. Pir Shams, 1985, p 41.
[47]. Nanji, “Toward a…”, p 170-1.
[48]. narayana
[49]. Steigerwald, La Pensee, p 70-113.
[50]. Garbi
[51]. monorealism
[52]. Imam Shah, Dasa Avatara, p 304,353.
[53]. Collectanea, p 65.
[54]. Collectanea, p 105.
[55]. Naklanki
[56]. Collectanea, p 111.
[57]. شهاب‌الدين شاه، رساله در حقيقت دين، ص14ـ15، 23ـ24 و 43.
[58]. همان،ص63.
[59]. Agha Khan III, The Memoirs, p 172-3.
[60]. Ibid, p 173.
[61]. Ibid, p 178-9.
[62]. Agha Khan IV, “Speech at…”, p 2-3.

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
/ن