سرچشمه هاي فلسفه ي يهودي در كتاب مقدس است. واقعيت اين است كه چيزي به نام فلسفه ي يهودي به معناي پذيرفته شده ي اين اصطلاح وجود ندارد. فلسفه آشكارا مقيد به هيچ نتيجه اي جز آن نتايجي كه از طريق عقل و تجربه به آنها دست مي يابد نيست، در حالي كه يهوديت به عنوان دين اساساً بر پايه ي وحي (2) و سنت (3) استوار است. با وجود اين، براهين و دلايلي كه از راه عقل و تجربه به دست مي آيند در كتاب مقدس نادر نيستند. نظم شكوهمند آسمان هاي پرستاره به وجود آفريننده اي يگانه و قادر مطلق اشاره مي كند ( « كتاب مزامير »، مزمور 19، آيه ي 2 )؛ « كتاب اشعياي نبي »، باب 40، آيه ي 26؛ « كتاب عاموس نبي »، باب 5، آيه ي 8 ). از مواهب قوه ي نطق و شنوايي در انسان به عنوان دليلي براي اثبات وجود خدايي سميع و بصير استفاده مي شود ( « كتاب مزامير »، مزمور 24، آيه ي 9 )، و تقديرات خاص خداوند براي اسرائيل به منظور گواهي دادن به قدرت قاهره ي او در تاريخ ذكر مي شوند. كتاب ايوب، كه نمايشگر كلنجار رفتن با تناقضات ناشي از سيطره ي اخلاقي خداوند است، بر سبيل احتجاج، حيات بشري و طبيعت را دادگاه فرجاميني مي داند كه مشيت خداوند براي انسان را توجيه مي كند، در حالي كه روحيه ي پرسشگري و شكاكيت، كه ويژگي ذاتي فلسفه است، در كتاب مقدس، خصوصاً در « كتاب جامعه » غايب نيست.
همين گرايش به عقل گرايي بود- گرايشي كه به وضوح در كتاب مقدس قابل تشخيص است – كه رهبران اسرائيل را از قديم ترين ايام قادر مي ساخت علي رغم تصورات انسان وارانگارانه اي كه كتاب مقدس آكنده از آنهاست به نگرشي روحاني درباره ي خداوند دست يابند. آنان توانستند در كتاب مقدس نوعي تناقض دروني ميان تأكيد آن بر « بي مانند بودن » خداوند از يك سو، و توصيفات آن از خداوند بر اساس طرح و الگوي بشري از سوي ديگر، بيابند. از اين رو، به ناگزير، بدون استعانت از هر نوع تأثير خارجي، به اين نتيجه رسيدند كه تعابير انسان وارانگارانه ي كتاب مقدس صنايع ادبي صرف و شگردهاي استعاره آميزي هستند كه براي تفهيم شخص بودنِ خداوند به انسان به كار رفته اند.
اين روحانيت بخشيدن به تصور خداوند پيش تر در برخي تغييرات مشهور به تيقون سوفريم (4) ( تصحيحات كاتبان ) كه منسوب به عزراست، ‌بازتاب يافته، تغييراتي كه به منظور تعديل برخي تعابير انسان وارانگارانه در متن كتاب مقدس وارد گرديد؛ و اين امر در ترجمه هاي آرامي كتاب مقدس، موسوم به ترگوميم (5)، كه در آنها از هر نوع تعبير انسان وارانگارانه اي دوري جسته مي شود، كاملاً صراحت مي يابد. از اين روست كه شاهد كاربرد فراوان اصطلاح ممرا (6) « كلمه »، در ترگوميم، به عنوان ترجيعي احترام آميز در مورد خداوند هستيم. اين ترجمه ي لفظي، فعل خداوند را به همان صورتي كه انسان عمل مي كند نشان مي دهد. همين گرايش ضد انسان وارانگاري ويژگي مترجمان يوناني كتب مقدس عبري نيز هست. آنان نيز كوشيدند با حذف يا تعديل بسياري از كيفيات يا انگيزه هاي بشري كه در كتاب مقدس به خداوند نسبت داده مي شود به مفهوم خداوند روحانيت ببخشند. هيچ نشانه اي در دست نيست از اين كه اين مترجمان از فلسفه ي يوناني تأثير پذيرفته باشند. آنان صرفاً مترجم بودند، نه فيلسوف. اما نمي توانستند در برابر انديشه هاي ديني كه پيش تر در روزگار آنها در عالم يهوديت تثبيت شده بود تأثيرناپذير باقي بمانند.
همين عقل گرايي حكماي تلمودي را هدايت كرد كه بر اساس كتاب مقدس، فلسفه ي يهوديت را كه ويژگي آن نگرشي روشن و جامع در باب جهان و حيات انسان است، بنا كنند. ترديدي نيست كه در اوايل دوره ي يهوديت تلمودي، نوعي تأثيرپذيري متقابل در مواجهه با انديشه هاي يوناني وجود داشت، اما اين انديشه ها به اين دليل پذيرفته شدند كه اتفاقاً بيانگر گرايشي ذاتي در خود يهوديت بودند، نه بدان سبب كه آنها ثمره ي فرايندي جذاب از تفكر فلسفي بودند.
جنبش فلسفي در ميان يهوديان در قرن دوم ق. م. در اسكندريه در نتيجه ي آميزش و تماس نزديك با همسايگان يوناني آنان آغاز شد. نخستين آفرينش ادبي مهم اين جنبش « كتاب حكمت » (7) است كه مضمون آن انتقاد از رسوم و بت پرستي مشركان و ستايش از دانايي و حكمت است. در سراسر اين كتاب روح يكتاپرستي والا و باوري سرسختانه به خدايي متشخص (8) موج مي زند و از اين حيث اين كتاب با روح يهوديت سازگاري دارد. اما تأثيرات فلسفه ي يوناني بر نويسنده ي كتاب كاملاً آشكار است. در اين كتاب « حكمت » با « حكمتِ »‌ « كتاب امثال » (8) كاملاً متفاوت است. در اين جا حكمت جنبه ي عيني پيدا مي كند و به صورت وجودي ميانجي بين خداوند و جهان و آن چيزي كه « در همه ي اشيا رسوخ و نفوذ دارد » (7:24 ) نشان داده مي شود. در اين جا شاهد قرابتي ترديدناپذير با نفس عالم (9) ‌رواقيون يا عقل فعال ( لوگوس ) (10) هستيم. باز هم به طور بارزتر به اين تعليم يوناني برمي خوريم كه جهان از عدم آفريده نشده، بلكه از ماده ي فاقد صورت پديد آمده است (‌11:17 ). آنچه كاملاً برخلاف تعليم معمول تلمودي، اما موافق با تعليم افلاطوني، است اين آموزه است كه روح از وجودي سابق به بدن مي پيوندد و در زندان تن احساس غربت و اسارت مي كند ( 9:15 ).
بزرگ ترين و نامدارترين نماينده ي فلسفه يهودي در اسكندريه فيلون ( حدود 25ق. م- حدود 40 م. ) بود. او نخستين فيلسوفي بود كه وظيفه ي آشتي دادن الهيات كتاب مقدس يهود با فلسفه ي يوناني را به عهده گرفت. بخش اعظم نوشته هاي فراوان فيلون به صورت تفسير يا- نوعي ميدراش- در باب كتب مقدس عبري بود كه او ساده باورانه معتقد بود مي تواند همه ي آرايي را كه از فيلسوفان يوناني به خصوص افلاطون وام گرفته بود در آنها بيابد. به اين منظور او به روش تفسير تمثيلي (11) توسل جست. هر چيزي در كتب مقدس از نام ها و زمان ها گرفته تا روايت هاي تاريخي و رفتار- اخلاقي و ديني – با توسل به تمثيل (12) تفسير مي شود. اين به آن معنا نيست كه فيلون حيث تاريخي رويدادهاي مضبوط در كتاب مقدس يا خصلت الزام آور قوانين آن را انكار مي كرد. آنچه او واقعاً به آن اعتقاد داشت اين بود كه همه ي اينها در كتاب مقدس نه چندان براي هدايت رفتار روزمره ي انسان، بلكه بيشتر جهت انتقال و تفهيم افكار عالي فلسفي بيان شده اند كه از ديدگاه فيلون آن نوع انديشه هايي بودند كه او آنها را در فلسفه ي عصر خود جذاب يافته بود. براي مثال، « سفر خروج » به اين منظور روايت نشده بود كه بني اسرائيل افعال نجات بخش خداوند را در حق آنها به ياد آورند؛ بلكه براي ترغيب و سفارش آنها به گريز از وسوسه هاي نفس نقل شده بود. سبت براي يادآوري داستان آفرينش و خروج بني اسرائيل از مصر به انسان نبود، بلكه براي يادآوري اهميت گرامي داشتن عدد رمزي هفت بود.
مهم ترين سهمي كه فيلون در تاريخ انديشه فلسفي- ديني دارد تصور او در باب لوگوس ( كلمه ) است. با بسط بيشتر انديشه ي «كتاب حكمت »، فيلون به مفهوم يوناني لوگوس تكامل بخشيد، و ان را همچون شخصيتي تصور كرد كه « خداي ثاني » و نيز گاهي « فرزند خداوند » ‌مي نامدش كه ابزار وحي و آفرينش خداوند و فعل و تأثير درون ذاتي (13) او در عالم است. لوگوس از نظر فيلون قطعاً در مقامي پايين تر از خداوند قرار دارد، و بنابراين با اصل اعتقادي لوگوس در الهيات مسيحي، يعني « كلمه اي كه جسميت يافت » يكسان و برابر نيست. به باور فيلون، خود خداوند تنها غيرجسماني نيست، ‌بلكه همچنين عاري از همه ي صفات و كيفيات است؛ خداوند وجود بحت و بسيطي است كه هيچ چيزي را نمي توان بر او حمل كرد. او وجودي مجرد، وحدتي ثابت، ازلاً تغييرناپذير و عقل غيرمادي محض است. بدين سان فيلون درصدد برآمد كه به حل اين مسئله بپردازد كه چگونه مي توان گرايش افلاطوني به دور ساختن خداوند با فاصله اي بسيار عظيم از عالم مرئي را با تعليم كتاب مقدس كه مؤيد رابطه ي تنگاتنگ خداوند با جهاني است كه با فعل ارادي اش آن را آفريد سازگار كرد.
تصور فيلون از لوگوس با مباني دين يهود كاملاً بيگانه بود. خداي كتاب مقدس خدايي حي است، نه وجود نامتشخص (14) مابعدالطبيعه ي يوناني. او واسطه هايي را براي تحقق اراده ي خود به كار مي گيرد، اما مسلماً خودش غيرفعال نيست. به علاوه، به نظر مي رسيد كه مفهوم لوگوس به مثابه ي خداي ثاني به توحيدگرايي مطلق دين يهودي آسيب مي رساند. همچنين، روش تمثيلي او كه كتب مقدس را به صرف متون درسي فلسفه ي يوناني تقليل مي داد براي يهوديان پذيرفتني نبود. آموزگاران و علماي تلمودي گرچه گاهي در تفسير خود از كتاب مقدس از تمثيل استفاده مي كردند، هرگز اين واقعيت را فراموش نمي كردند كه كتاب مقدس قبل از هر چيز انكشاف اراده ي خداوند است، نه راهنماي تأمل و مراقبه ي جذبه آميز در باب ذات الهي. از اين گذشته، فيلون با استفاده از روش تمثيلي و تسري دادن آن به همه ي بخش هاي روايي كتاب مقدس، آن را از همه ي معناي تاريخي- قومي اي كه براي امت يهود و تقدير يهودي دارد محروم ساخت. همه ي اينها تأثير اندكي را كه فيلون بر انديشه ي يهودي نهاد توضيح مي دهد. با وجود اين، آثار او را آباي كليسا كه در آنها مطالب فراواني براي آن نوع آميزش انديشه ي يهودي و يوناني كه بعداً به الهيات مسيحي معروف شد يافتند با شور و اشتياق مطالعه كردند.
فلسفه ي يهودي اسكندراني عمر كوتاهي داشت، و پس از مرگ فيلون، تا آن جا كه به يهوديان مربوط مي شد، نيرو و نشاط خود را از دست داد. تنها در قرن دهم، با ورود فرهنگ يوناني به درون دنياي اسلام بود كه نوعي فلسفه ي يهودي پيوسته در حال تكامل ظهور يافت كه مقدر بود به جريان بعدي انديشه ي ديني يهود شكل دهد. بسياري از متفكران يهودي در اين جنبش شركت جستند، اما نام هايي كه براي طرح اجمالي خود در سطور بعد برگزيده ايم تنها نام هاي كساني است كه بيشترين تأثير را بر يهوديت به جا گذاشته اند. ليكن حتي در مورد اينان، سعي نخواهيم كرد كه از ارائه ي طرحي كلي از جنبه هايي از تعاليم آنها كه به جريان اصلي انديشه ي ديني يهود وارد گرديده پا فراتر گذاريم، و از همه ي بحث هاي انتقادي و تحليلي كه بيش از آن پيچيده و بغرنج هستند، صرف نظر خواهيم كرد.
نخستين فيلسوف در زنجيره ي فيلسوفان يهودي در قرون وسطي سعديا بود كه « پدر فلسفه ي يهود »‌ ناميده شده است. سعديا عميقاً از متكلمان اسلامي تأثير پذيرفت، كه بر كاربرد عقل به عنوان ابزار دستيابي به معرفت الهي تأكيد مي كردند. در عين حال، سعديا از مسائل فلسفي به شيوه اي مستقل بحث مي كند. او در كتاب خود امونوت و دعوت (15) كوشيد به اثبات رابطه ي متقابل ايمان و عقل بپردازد. از نظر سعديا، هر نوع تعارضي بين ايمان و عقل محال و تصورناپذير است، زيرا هر دو ريشه در ذات الهي دارند. تنها تفاوت ميان آن دو تفاوت در روش است، و ايمان نسبت به عقل رويكردي سريع تر و مستقيم تر به حقيقت ديني ارائه مي كند. به علاوه، ايمان و عقل از ديدگاه سعديا مكمل ضروري يكديگر براي شناخت حقيقت هستند. ايمان عقل را از شك ها و دودلي هايي كه ممكن است به آساني در دام آنها گرفتار شود نجات مي بخشد، و عقل به ايضاح و بسط و گسترش تعاليمي كه از راه وحي انتقال مي يابد كمك مي كند.
پس از اثبات وحدت ذاتي عقل و ايمان، سعديا به بررسي حقايق وحياني دين يهود مي پردازد، و در حالي كه ديدگاه هاي خود را شرح مي دهد به شدت با آرا و مفاهيم مخالف مبارزه مي كند. يك مثال بارز ردّ نظريه ي متكلمان مبني بر انكار قانون طبيعي و ضرورت علت و معلول است. او معتقد است كه هيچ نوع فعاليت تصادفي در جهان مگر اراده ي خداوند وجود ندارد. براي مثال، متكلمان مي گويند هنگامي كه باران مي بارد و زمين خيس مي شود، اين امر نه به علت باران، بلكه به علت اراده ي خداوند است كه زمين خيس مي شود. در مقابل اين نگرش كلامي، سعديا قوياً از اعتبار قانون طبيعي دفاع مي كند.
از سوي ديگر، سعديا به پيروي از متكلمان، در جهان آفرينش قاطع ترين برهان را براي اثبات وجود خدا مي يابد. از اين رو، او شرح نظام فلسفي خود را با اثبات اين نكته آغاز مي كند كه جهان از عدم و در زمان آفريده شد، و اين پايه اي براي براهين او جهت اثبات وجود آفريننده (16) اي كه سرمدي‌ (17)، حكيم و قدير است فراهم مي سازد. سعديا از يگانگي خداوند در مقابل تثليث مسيحي و ثنويت پارسيان دفاع مي كند. خداوند نه تنها از لحاظ عددي يگانه است، بلكه همچنين مطلقاً بسيط و روح محض و عاري از هر نوع صفت يا ويژگي مادي است. بدين سان آن توصيفات متعدد خداوند در كتاب مقدس را كه با اين تصور فلسفي از ذات الهي در تعارض هستند بايد صرفاً مجازي دانست. انسان اشرف مخلوقات و، در نتيجه، موضوع خاص مهر و شفقت خداوند است. اين به آن معناست كه خداوند خواهان خير و سعادت انسان است. به اين دليل است كه او تورات را با فرمان هاي آن به انسان داده است، و به واسطه ي همين اطاعت از دستورهاي تورات است كه انسان مي تواند به عالي ترين خير دست يابد. دستورهاي تورات به دو گروه تقسيم مي شود- دستورهاي عقلاني ( ‌اخلاقي ) و دستورهاي وحياني ( عبادي ). اين به آن معنا نيست كه دستورهاي وحياني خالي از عنصر عقل هستند؛ آنچه مورد نظر است اين است كه عقول بشري بدون كمك وحي نمي توانند به ماهيت واقعي آنها پي برند. تورات، به واسطه ي ارزش ذاتي اش، هم ازلي است و هم تغييرناپذير. از اين گذشته، ازليت تورات با جاودانه بودن قوم يهود پيوندي تنگاتنگ دارد. «‌ اسرائيل تنها به واسطه ي توراتِ خود يك قوم و ملت شناخته مي شود ». و چون خداوند از طريق انبياي خود جاودانگي اسرائيل را تضمين مي كند، تورات نيز لزوماً از ابديت و جاودانگي برخوردار است. (18)
تورات بي ارتباط با زندگي نيست، و در واقع براي كساني كه اعلام مي كنند « بهترين كاري كه انسان بايد انجام دهد اين است كه خود را وقف عبادت خداوند كند، و تمام روز روزه بگيرد، و شب را به حمد و ستايش خداوند بگذراند، و از همه ي مشغله هاي دنيوي دوري گزيند » فايده ي اندكي دارد. برعكس، تورات اگر از فعاليت هاي اجتماعي و بشري جدا دانسته شود، معناي چنداني نخواهد داشت. او تأكيد مي كند كه اگر حيات را به خاطر عبادت خداوند انكار و ترك كنيم، هيچ امكاني براي اطاعت يا نافرماني در برابر بسياري از دستورهاي ديني نخواهيم داشت. « چگونه زاهد گوشه نشين قوانين اوزان و مقادير صحيح را مراعات خواهد كرد؟ … به كدام بخش از قانون مدني با حق و عدالت عمل خواهد كرد؟ و در مورد قوانين مربوط به بذرافشاني، عشريه ها، صدقات و بسياري از احكام ديگر … همين حكم صادق است. » (19)
خداوند براي اين كه انسان را قادر گرداند از دستورهاي تورات پيروي كند، به او روح و قوه ي درك بخشيده است. و لذا به او آزادي اراده و نيز قدرت تميز بين خير و شر، برطبق ملاك هايي كه تورات تعيين كرده، عطا فرموده است. روح جوهر روحاني لطيف و از اين رو، تباهي ناپذير و جاودانه (20) است. با وجود اين، روح به طور آشكار به جسم، كه با آن وحدتي طبيعي تشكيل مي دهد و روزي دوباره با عناصر آن وحدت خواهد يافت – روز حشر اموات (21)- پيوسته است. اين نظريه حشر اموات، با اين كه به شيوه ي فلسفي قابل اثبات نيست، بر اساس براهين فلسفي ابطال پذير هم نيست. در واقع، اين نظريه تا حدي مورد تأييد عقل واقع مي شود و به علاوه، با قانون طبيعي همنوايي دارد. با اين حال، اين امر در مورد تناسخ (22) يا انتقال نفوس (23) صادق نيست، زيرا اتحاد نفس بشري با جسم حيواني مغاير با قانون طبيعي است. نظريه ي حشر اموات همچنين با نظريه ي نجات مسيحايي نهايي اسرائيل، كه به همان سان نمي توان هيچ نوع برهاني براي بطلان آن اقامه كرد، پيوند دارد.
بعد از سعديا، فلسفه ي يهودي عمدتاً در محيط مساعد اسپانيا رشد و تكامل يافت. نخستين فيلسوف بزرگ يهوديان اسپانيايي سليمان ابن جبرون بود. اطلاعات اندكي درباره ي حيات او وجود دارد و تنها مي دانيم كه او در حدود سال 1021 در اسپانياي تحت سلطه ي مغربي ها به دنيا آمد و در حالي كه هنوز در اوايل دهه ي چهارم حيات خود بود وفات كرد. او نويسنده ي يكي از عميق ترين آثار قرون وسطي موسوم به ينبوع الحياة است.
برخلاف سعديا، ابن جبرون نمي خواست وجود خداوند را اثبات كند. مسئله اي كه عمدتاً علاقه ي او را برمي انگيخت رابطه ي خدا با جهان بود. فيلون اسكندراني درصدد برآمد با استفاده از مفهوم لوگوس، كه او آن را ابزار خداوند براي آفرينش جهان مي دانست، به حل اين مسئله بپردازد. از اين رو، او راه را براي آنچه به نظريه ي نوافلاطوني صدور (24) مشهور شده و در درجه ي اول با نام افلوطين (25) ( متوفا در 290م. ) پيوند دارد هموار ساخت، نظريه اي كه نيروهاي آفريننده را به علل مادونِ صادر از ذات الوهيت (26) – مطلق (27) – در مراحلي كه فروغ و واقعيتشان كاهش مي يابد تا اين كه جهان محسوس ماده پديد مي آيد نسبت مي دهد.
در مجموع، ابن جبرون مفهوم نوافلاطوني مراحل صدور را مي پذيرد جز اين كه او از تفسيرهاي سنتي آن از دو جهت مهم انحراف مي جويد. نخست، ابن جبرون مفهوم اراده و مشيت الهي (28) را ميانجي و واسطه ي بين خدا و مراحل صدور معرفي مي كند. بنابراين، مراحل صدور ديگر فيضان ضروري و خود به خود از ذات الوهيت فائض نيست، آن گونه كه نوافلاطونيان تعليم مي دادند، بلكه نتيجه و حاصل فعاليت اختياري اراده ي خداوند است.
دوم، ابن جبرون ماده (29) را يكي از نخستين صادرها در سلسله مراتب صدور مي داند، به جاي اين كه مانند نوافلاطونيان آن را در مرتبه ي آخر قرار دهد. به نظر او، ماده جوهري مادي نيست بلكه روحاني است، و هر ماديتي كه به ماده قوام مي بخشد خاصيت ماده بماهو نيست، بلكه نتيجه ي دوري و فاصله ي آن از منشأ است. آنچه همواره و در همه جا با ماده متحد است و رابطه اش با آن مانند رابطه ي عرض با جوهر است صورت (30) نام دارد. مبدأ فساد ناپذير و آغازين كل عالم هستي، وجود مطلق (31)، واحد و ناشناختني است. با فعل ارادي او نفس عالم (32) كه مركب از ماده ي كلي و صورت كلي است، آفريده مي شود. از اين نفس عالم نيز، از طريق رشته ي منظمي از واسطه ها، همه ي ارواح پاك و اشياي مادي خلق مي شوند- همه ي آنها در چيزي از ماده ي كلي و صورت كلي شريك هستند، و به علاوه، مواد و صور خاص خود را دارند كه آنها را از يكديگر متمايز مي سازد.
ابن جبرون با معرفي اراده ي خداوند به عنوان واسطه ي بين خدا و جهان، نخست علاقه مند بود از نظريه ي آفرينش كتاب مقدس محافظت كند، كه در تحليل نهايي مي كوشد اثبات كند كه فرايند آفرينش جهان آفريده ي ضرورت (33) نيست، بلكه مخلوق فعل هدفمند خداوند است، و ثانياً علاقه داشت كه شرك و نيز فقدان تشخص ذات را، كه عنصري جدايي ناپذير از فلسفه ي نوافلاطوني است، تعديل كند. در عين حال مفهوم اراده ي خداوند كه بر ماده ي كلي عمل مي كند و همه ي موجودات، روحاني (34) و مادي (35) از آن ناشي مي شوند، به معناي روحانيت بخشيدن به همه ي موجودات مادي بود، زيرا به زعم او همه ي اشيا و موجودات طبيعت مخلوق فعل يك نيروي يگانه ي توانمند، يعني نيروي اراده ي الهي، است.
ابن جبرون اگرچه، با مطرح ساختن اراده ي خداوند، در جهت تفكر يهودي حركت مي كرد، هرگز هيچ كوشش آشكاري براي ايجاد هماهنگي ميان ايمان يهودي و فلسفه ي يوناني به عمل نمي آورد. همچنين، او هيچ گاه عبارتي از كتاب مقدس يا تلمود نقل نمي كند. علاقه ي او آشكارا به ارائه و اثبات ديدگاه هاي فلسفي خود مستقل از هر نوع گرايش جزمي يا پيشداوري است. اين بي اعتنايي عجيب ابن جبرون به منابع يهودي در آثارش، به بي اعتنايي عمومي يهوديان نسبت به او انجاميد. برخلاف آثار مهم يهودي ديگر، كه مترجمان علاقه مند خود را از عربي به عبري مي يافتند، بايد حدود دو قرن مي گذشت تا شاهكار ابن جبرون مترجمي عبري به نام شم طو فالا كوئرا (36) ( 1225-1290 )‌ بيابد، كه تنها بخش هاي برگزيده اي از آن را ترجمه كرد. به نظر نمي رسد كه اين گزيده ها خوانندگاني داشته است، و تا زمان كشف يكي از نسخه هاي دستنويس ترجمه ي فالاكوئرا در سال 1845، هيچ اطلاعي درباره ي وجود آن در دست نبود. (37)
در دنياي مسيحي وضع به گونه ي ديگري بود. در آن جا كل اين اثر اندكي بعد از مرگ ابن جبرون، از طريق ترجمه ي لاتين آن تحت عنوان Fons Vita، با نام نويسنده اش به صورت تحريف يافته ي Avicebron موجود بود. كشيشان، با اين تصور كه نويسنده مسيحي بوده است، با جديت به مطالعه ي كتاب پرداختند كه آنها را با انديشه ي نوافلاطوني آشنا كرد، و به عنوان منبع اصلي الهام در مطالعات مدرسي خود به آن روي آوردند.
با وجود اين، قدر و اهميت واقعي ابن جبرون در قرن سيزدهم با ظهور قبالا، كه تأثير قابل ملاحظه اي در آن گذاشت، شناخته شد. نظريه ي اراده ي خداوند كه براي خلق جهان از طريق واسطه ها عمل مي كند و نيز جنبه ي روحاني بخشيدن به جهان مادي، كه در قبالاي يهودي نقش عمده اي دارند، همه تا انديشه اي كه ابن جبرون در مكور حييم (38) خود بيان كرده قابل ردگيري هستند.
اما حتي قبل از اين كه ابن جبرون شاهكار خود را تأليف كند، گرايش هاي انديشه ي فلسفي او در همه ي وجوه متنوع آن از طريق اشعار مذهبي اش، كه بسياري از آنها وارد مراسم عبادي كنيسه شده اند، بر قوم اش تأثير گذاشته بود. معروف ترين اين اشعار كتر ملخوت ( تاج شاهانه (39) ) است كه تأمل و مكاشفه اي است شكوهمند در باب عظمت خداوند و شگفتي هاي آفرينش او، كه در آن جوهره ي فلسفه ي ابن جبرون در سبكي برخوردار از عظمتي پرشكوه و سادگي چشمگير خلاصه شده است. اين شعر در بسياري از اجتماعات مذهبي در يوم كيپور خوانده مي شود.
يكي از معاصران جوان تر ابن جبرون بحيا بن يوسف ابن پاقودا اهل ساراگوسا (40) بود كه نويسنده ي يكي از پرخواننده ترين و محبوب ترين كتاب هاي يهودي در قرون وسطي است. اين كتاب، كه به عربي نوشته شده و با عنوان حوبوت هلبابوت (41) ( وظايف قلبي ) ‌به عبري ترجمه شده، نخستين بيان نظام مند اخلاقيات يهودي را ارائه مي كند. هدف اين اثر، همان طور كه عنوانش نشان مي دهد، تأكيد بر اهميت روحانيت و تقواي دروني به عنوان انگيزه هاي اساسي هر نوع رفتاري خواه ديني خواه اخلاقي است، كه او آنها را « وظايف قلبي » توصيف مي كند. اين وظايف، اگر بخواهيم دقيق تر بگوييم، از جمله شامل امور زير مي شوند: تواضع، توكل به خداوند، شكرگزاري نعمات او، و سرانجام عشق ورزيدن به او به عنوان غايت همه ي فعاليت هاي بشري. جالب اين كه اين « وظايف قلبي » از نظر بحيا همچنين شامل مطالعه ي فلسفه و علوم طبيعي و همه ي موضوعات وابسته ي ديگر مي گردد، زيرا همه ي اينها براي عمق بخشيدن به تحسين و احترام انسان نسبت به آفريننده ي جهان و آفرينش او مفيد هستند و، از اين رو، او را هرچه بيشتر براي انجام دادن وظايفش نسبت به خداوند و همنوعان خود شايسته مي گردانند. بنابراين، بحيا نخستين فيلسوف يهودي است كه از ديدگاه او تفكر عقلي و تأمل فلسفي چيزي بيش از صرف ابزاري مفيد براي مدافعه ي ديني (42) است، بلكه از نظر او اين اساساً وظيفه اي ديني و دستوري الهي است. به اين دليل، بحيا اثر خود را با بحث فلسفي در باب اثبات وجود خدا آغاز مي كند و به تبيين مفهوم وحدت و بساطت الهي مي پردازد و همچنين مشيت الهي (43)، حكمت (44)، و خير (45) را، آن گونه كه در طبيعت و انسان و نيز در تاريخ قوم يهود به نمايش درآمده است موضوع بررسي تأمل آميز قرار مي دهد.
با وجود شمول و جامعيت اخلاقيات كتاب بحيا، اين اثر اساساً كتابي يهودي و سراسر آن آكنده از نقل قول هايي از كتاب مقدس و منابع تلمودي است. درست است كه اخلاقيات او قدري رنگ و بوي زهد دارد كه در آن نفوذ تصوف اسلامي مشهود است. با وجود اين، حتي در اين جا روح عبري غالب است، و كمال مطلوب حيات زاهدانه كه بحيا به توصيه ي آن مي پردازد براي كل نوع انسان در نظر گرفته نشده است، بلكه به شمار اندكي خواص اختصاص دارد كه در مقام اسوه، ديگران را به حيات توأم با اعتدال يا ميانه روي هدايت مي كند.
يهودا هلوي (46)، شاعر و فيلسوف اهل طليطله ( حدود 1085-1140 ) حركت تازه اي در انديشه ي فلسفي و ديني يهود پديد آورد. در حالي كه پيشينيان او به دفاع از يهوديت، يا به طور كلي دين، در مقابل حملات فلسفه ي عقل گرا علاقه مند بودند، يهودا هلوي كوشيد به اثبات برتري يهوديت بر دو دين رقيب خود، يعني مسيحيت و اسلام بپردازد. اين وظيفه در كتاب كوزاري (47) او، در اصل به زبان عربي، انجام گرفت، كه عنوان فرعي آن « كتاب براهين و استدلال در دفاع از ايمان تحقير شده » است. اين اثر به صورت محاوره بين عالمي يهودي و پادشاه خزرها ( قبيله اي تاتار در كناره ي رود ولگا ) (48) نوشته شده كه همراه با اتباع خود در قرن هشتم به يهوديت گرويد. هلوي، در كوشش براي اثبات نظر خود، نخستين فيلسوفي بود كه ميان دعاوي متقابل فلسفه و دين، يا آن گونه كه خود او مي گويد « بين خداي ارسطو و خداي ابراهيم » (49) تميز گذاشت. بهترين كاري كه فلسفه مي تواند انجام دهد اقامه ي دلايل قانع كننده براي اثبات وجود خدا، حاكم و نظام بخش جهان است. اما همه ي اينها با حاق دين، كه بر پيوند نزديك ميان خداوند و جهان تأكيد مي كند، ارتباطي ندارد. به هر حال، چنين پيوندي، كه اساساً شخصي است، تنها ممكن است حاصل نوعي تجربه، اشراق (50) و وحي و الهام باشد. در عين حال، در مورد ادعاي هر فردي مبني بر دريافت وحي و الهام، همواره ظن موضوعيت نفساني (51)، خودفريبي و توهم شخصي مي رود. اين نكته در مورد وحي و الهامي كه كل يك امت درگير آن بودند صادق نبود. چنين وحي و الهامي در كوه سينا به قوم اسرائيل ارزاني داشته شد. نداي الهي در كوه سينا با يك فرد خاص سخن نگفت، بلكه كل يك ملت را مورد خطاب قرار داد. از اين رو، وحي نازل شده در كوه سينا، به نزد هلوي به تنها بنياد تزلزل ناپذير و زمينه ي همه ي معارف ديني و تضمين كننده ي برتري حقانيت دين بني اسرائيل تبديل مي شود.
از اين رو، بني اسرائيل به شكل برجسته اي امت پيرو وحي و نبوت است. و همين نكته است كه گزينش بني اسرائيل از سوي خداوند را موجه مي گرداند. گزينش بني اسرائيل حاوي نكته اي غيرعادي نيست؛ در اين گزينش تنها شاهد يكي از جلوه هاي فرايند گزينشيِ الهي هستيم كه در عالم طبيعت در كار است و موجب ظهور عوالم و قلمروهاي اساسي اي مي گردد كه جهان هستي به آنها تقسيم مي شود- مانند عالم جمادي، عالم نباتي، عالم حيواني و عالم انساني. به همان سان نوعي فرايند گزينشي در قلمرو انساني وجود دارد كه به موجب آن برخي افراد از قوه ي الهي خاصي، يعني روح نبوت، بهره مند هستند كه آنها را قادر مي گرداند به ارتباط با خداوند نائل شوند.
اين قوه ي الهي، كه هلوي آن را اينان ها الوهي (52) ( الهام الهي ) مي نامد، نخست در آدم، آفريده ي بي واسطه ي دست خداوند، به وديعه نهاده شد كه آن را از راه وراثت از طريق رشته ي پيوسته اي از افراد برگزيده به فرزندانش منتقل ساخت، تا اين كه به پسران يعقوب رسيد كه از آنها به كل امت بني اسرائيل انتقال يافت.
به واسطه ي اين قوه ي موروثي، خداوند بني اسرائيل را برگزيد تا قوم و امت پيرو نبوت باشد. و هر يهودي، حداقل به طور بالقوه، داراي اين موهبت است و قادر است به عالي ترين توفيقات ديني دست يابد. اما اين قوه و استعداد، مانند همه ي قواي موروثي ديگر، از تعليم و تربيت و محيط زيست طبيعي تأثير مي پذيرد. در اين جا است كه نفوذ تورات و ارض مقدس ايفاي نقش مي كنند. هلوي دستورهاي تورات، خصوصاً شعاير و مناسك ديني آن را مقدس تصور مي كند. به عبارت ديگر، اين دستورها همچون مجراهايي براي به جريان افتادن نيروهاي روحاني عمل مي كنند كه قادرند فعاليت اين « قوه ي الهي » ‌را در فرد مؤمن برانگيزند. بدين اعتبار آنها روش تربيتي قاعده مندي را بر اساس تكامل اين قوه ي الهي و پرورش روح پيامبرانه فراهم مي سازند. همچنين، ارض مقدس، يعني « جوي كه انسان را خردمند مي سازد »، كيفيتي قداست آميز دارد و، از اين رو، محيط زيست طبيعي را فراهم مي كند. در پيوند با تورات و ارض مقدس بايد از زبان عبري نام ببريم، كه به واسطه ي ساختار ويژه و زيبايي بيانش بهترين ابزار مناسب براي انتقال اين روحيه و شعور پيامبرانه است.
اين انديشه ها قوم مدارانه به نظر مي رسند، اما شيوه ي نگرش يهودا هلوي اساساً عالم نگرانه بود. از نظر او، انتخاب اسرائيل فقط انتخاب عام نوع انسان از سوي خداوند است. او مي گويد: « اسرائيل قلب همه ي ملت هاست » و همان نقشي را ايفا مي كند كه قلب در بدن انسان دارد. (53) اسرائيل ملتي است كه بيش از همه ي ملت ها نسبت به مصائب و رنج و آلام جهانيان حساس است، و در همان حال جوهره ي اخلاقي و روحاني بشر متمدن را تأمين مي كند. همه ي ملت هاي ديگر، مانند اسرائيل، داراي اين قوه ي پيامبرانه هستند، جز اين كه در آنها اين قوه در مرتبه ي پايين تري قرار دارد. اما در حكومت مسيح موعود، همه ي ملت ها به همان درجه اي از حيات روحاني خواهند رسيد كه اكنون به بني اسرائيل داده شده، و همه ي آنها ميوه هاي رسيده ي درختي خواهند شد كه اسرائيل ريشه ي آن است.
همه ي انديشه هاي والاي هلوي، كه به عنوان بزرگ ترين شاعر از زمان تأليف كتاب مقدس تحسين شده است، در اشعارش به نمايش درمي آيد كه بسياري از آن ها به صورت سرود و نيايش به درون كنيسه ها راه يافته است. اما هلوي در سرودهاي زيبا و شكوهمندش درباره ي صهيون است كه نبوغ شاعرانه ي خود را ظاهر مي سازد. برخي از عالي ترينِ اين سرودهايي كه از شكوه بي مانند و زيبايي نفسگيري برخوردارند تا امروز در اجتماعات مذهبي يهوديان در سرتاسر جهان در نهم آب خوانده مي شوند، و همواره شعله هاي اميد را در دل سوگواران زنده نگاه مي دارند. عشق به صهيون مهم ترين احساس مسلط بر هلوي بود و تحت تأثير جاذبه ي مقاومت ناپذيرش بود كه هلوي، بي اعتنا به سختي ها و مخاطرات سفر، به زيارت اورشليم شتافت، ‌كه گفته مي شود در كنار ديوار آن جان به جان آفرين تسليم كرد. در حالي كه او زانو مي زد تا زمين مقدس را ببوسد، فرد عربي كه بر اسب سوار بود از ميان دروازه گذشت و او را زير گرفت.
اگرچه احتمال دارد كه كتاب كوزاري هلوي در دفاع از ايمان يهودي و اثبات برتري آن بر اديان ديگر مؤثر بوده باشد، اما اين كتاب حملات انتقادي فلسفه را، كه اعتبار همه ي باورهاي ديني را مورد ترديد قرار مي داد، بي پاسخ گذاشته بود. همچنين، كوشش هايي كه سعديا و ديگران تا اين زمان به عمل آورده بودند ديگر رضايت بخش نبود. پيشرفت مطالعات طبيعي در ميان مسلمانان طي قرن يازدهم به كنار گذاردن تدريجي روح گرايي(54) نوافلاطوني و جانشين شدن طبيعت گرايي (55) ارسطويي انجاميد. اكنون عقيده ي غالب اين بود كه كل فرايند كيهاني، تابع قوانين بي چون و چراي علت و معلول است كه تخلف ناپذير شناخته مي شدند. ماده نه به دست خدا آفريده شده و نه از او سريان يافته است؛ ماده ازلي و نامخلوق است. اين تصور جايي براي دخالت و مشيت خداوند در طبيعت يا تاريخ نمي گذاشت، تا چه رسد به معجزات. تأثيرات اين ديدگاه ها بر نگرش توحيدي ممكن نبود جز تأثيراتي بسيار زيان آور چيز ديگري باشد. تفسير و بيان دوباره ي تعليم ديني يهودي اكنون بيش از هميشه واجب بود. اين وظيفه را ابراهيم ابن داود اهل طليطله ( حدود 1180 ) در كتابش امونا راما (56)‌ ( ايمان عالي ) برعهده گرفت، كه در آن شاهد نخستين كوشش فيلسوفي يهودي در جهت اخذ فلسفه ي ارسطويي و آميختن آن با يهوديت هستيم. ابن داود با اعتقاد به اين كه فلسفه ي ارسطو حرف آخر در فلسفه است، همچنان كه تورات حرف آخر در دين است، از همان ابتدا تأكيد مي كند كه نه تنها هيچ نوع تعارضي بين دين و فلسفه وجود ندارد، بلكه در واقع هردوي آنها حقايق يكساني را تعليم مي دهند. برخلاف پيشينيان خود، از جمله سعديا و بحيا، كه دلايلشان را براي اثبات وجود خداوند بر اساس نظريه ي آفرينش جهان بنا كردند، ابن داود برهان مستقيم تر ارسطو را مي پذيرد كه بر پايه ي ماهيت حركت (57) استوار است. بدين قرار، ارسطو، بر اساس اين فرض كه حركت ( تغيير ) در بنياد همه ي پديدارهاي طبيعي در آسمان ها و زمين قرار دارد، استدلال كرد كه بايد محرك اولي (58) وجود داشته باشد كه « نامتحرك » است و علت هر نوع حركت و جنبشي است. ليكن در حالي كه اين برهان در فلسفه ي ارسطويي امكان مي دهد كه خدا تنها به عنوان آفريننده ي حركت و تغيير شناخته شود، ابن داود از آن استفاده مي كند تا وجود جهان را به خدا بازگرداند. اين درست است كه جهان از ماده ي اولي آفريده شده، همان طور كه ارسطو تعليم مي داد، اما خود ماده ي اولي مستقيماً آفريده ي خداوند است. او همچنين از برهان مبتني بر مفهوم وجود واجب است (59) استفاده كرد كه پيش تر فيلسوفان مسلمان ابن سينا و فارابي آن را مطرح ساخته بودند. اين واقعيت كه همه ي موجودات عالم تنها « ممكن الوجود » هستند، وجود « واجب » مطلقي را لازم مي گرداند كه هم علت و هم شرط وجود همه ي موجودات است.
روي هم رفته، كوشش ابن داود براي تفسير يهوديت بر اساس فلسفه ي ارسطويي راه را براي شيوه ي ارائه ي فراگيرتر و جامع تر اين موضوع كه اندكي بعد متفكر بزرگ موسي بن ميمون در كتاب دوران سازش دلاله الحائرين بدان پرداخت هموار كرد.

پي‌نوشت‌ها:

1. نويسنده از علماي يهود بوده و مطالب فوق را بر اساس نوع نگاه خود به دين يهود نوشته است؛ لذا سايت راسخون، در خصوص صدق و كذبِ اين نوشته مسئوليتي ندارد.
2. revelation
3. tradition
4. Tikkune Soferim
5. Targumim
6. Memra
7. Book of Wisdom
8. personal
9. World Spirit
10. Logos
11. allegorical interpretation
12. allegory
13. immanent
14. impersonal
15. Emunoth Wedeoth
16. creator
17. eternal
18. Emunoth Wedeoth,3,7
19. op. cit,10. 5
20. immortal
21. resurrection
22. metempsychosis
23. transmigration of souls
24. emanation
25. Plotinus
26. Godhead
27. the Absolute
28. Divine Will
29. Matter
30. Form
31. Supreme Being
32. World Soul
33. necessity
34. spiritual
35. corporeal
36. Shemtov Falaquera
37. اين نسخه را سليمان مونك ( Solomon Munk ) در كتابخانه ملي پاريس كشف كرد.
38. Mekor Hayyim
39. Kether Malchuth( Royal Crown)
40. Bachya ben Josef ibn Pakuda of Saragossa
41. Hoboth Halebaboth
42. apologetics
43. Divine providence
44. wisdom
45. goodness
46. Judah Halevi
47. Kuzari
48. براي آگاهي از سرگذشت خزرها و امپراتوري باديه نشين آنها در قرون وسطي، كه مدت دو قرن پادشاهان و مقاماتي كه به دين يهود ايمان آورده بودند بر آن حكومت مي كردند، ‌بنگريد به:
N. D. Dunlop,The History of the Jewish Khazars( Princeton,N. J. 1954)
49. Kuzari,4. 16
50. illumination
51. subjectivism
52. Iynan ha-Elohi
53. op. cit,2. 3b. ff
54. spiritualism
55. naturalism
56. Emunah Ramah
57. motion
58. First Mover
59. necessary existence

منبع مقاله :
اپستاين، ايزيدور، (1388)، يهوديت: بررسي تاريخي، ترجمه: بهزاد سالكي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ دوم.