وحی که یکی از مهم‌ترین آموزه‌های دینی است از سوی فلاسفه همچون دیگر اندیشمندان مورد توجه قرار گرفته است. در فلسفه اسلامی، فرشته وحی، مخزن علوم و مفیض آنها و گیرنده وحی نیز قوه عاقله نبی است که وی به علت استعداد ذاتی و تکامل وجودی به مرتبه‌ای می‌رسد که می‌تواند به عقل فعال متصل گردد و معارف را از وی دریافت نماید. مهم‌ترین مبحث در زمینه وحی نزد فلاسفه اسلامی، نحوه رؤیت فرشته وحی است. در نظام مشائی، عقل فعال همان فرشته وحی و رؤیت او نیز محاکات متخیله نبی از حقیقت وجود وی بود؛ ولی در مکتب اشراقی و حکمت متعالیه با کشف عالم مثال منفصل یا به تعبیر شیخ اشراق «مثل معلّقه» تبیین فلسفی وحی به نقطه‌ عطف خود رسید. در این مکتب، فرشته وحی عظیم‌ترین انوار قاهره عرضیه و رب النوع آدمی بود که نفس پاک نبی پس از رفع شواغل و حجب برزخی و جسمانی با اتصال به فرشته وحی، معارف را از وی دریافت می‌کند. حقیقت فرشته وحی دارای مظاهری در عالم مثال است که با ظهور در این مظاهر، امکان رؤیت آن برای نفس نبی حاصل می‌شود. فرشته وحی از حقیقت عقلی و نوری خود تنزل می‌نماید و در مظهری از مظاهر عالم مثال جلوه‌گر می‌شود تا نبی به رؤیت آن نائل آید. واژه‌های کلیدی: عقل فعال، عقل، وحی، نبی، خیال منفصل.

نظری به تفاوت نگرش متکلمین و فلاسفه در مبحث وحی

درباره مسأله وحی که یکی از مهم‌ترین آموزه‌های دینی ماست، پژوهش‌های فراوان و صد البته بسیار متفاوتی انجام شده است. محور و هسته این پژوهش‌ها را پرسش از نحوه ارتباط بین خدا و نبی تشکیل می‌دهد. متکلمان در هنگام مواجهه با این پرسش به یک طرف سؤال پرداخته‌اند و با بررسی صفت تکلّم ذیل صفات الاهی، در جهت پاسخ به این پرسش کوشیده‌اند که «خدا چگونه با نبی تکلّم می‌کند؟» و در پاسخ به این سؤال، نظریات بسیار متفاوتی مطرح کرده‌اند. از نظریه معتزله که کلام خدا را چون کلام بشر، دارای الفاظ دانسته‌اند و تنها اختلافشان بر سر محلی است که این کلام در آن واقع می‌شود تا نظریه کلام نفسی فخر رازی و… . اما فلاسفه در تبیین فلسفی وحی بیشتر درصدد پاسخ‌گویی به طرف دیگر قضیه برآمدند و کیفیت دریافت و تلقی نبی از وحی را مورد مداقه قرار داده‌اند. غفلت متکلمان از چنین بحثی که همواره مورد توجه فلاسفه بوده است، با توجه به تاریخچه طرح این بحث در نزد فلاسفه و همچنین تأثیر طرح یک مسأله در هر یک از حوزه‌های فلسفه و کلام بر دیگری، امری تعجب‌آور است. سرّ این مسأله را باید بیش از هر چیز در تفاوت ماهوی علم کلام و فلسفه دانست. رویکرد فلسفی عمدتاً ناظر به کشف حقیقت اشیا و تحلیل ماهیت آنهاست و این دقیقاً همان امری است که فی‌حدّ ذاته مقصود متکلّم نیست.

تاریخچه بحث وحی در فلسفه اسلامی

اولین فیلسوفی که به¬نحو روشمند و مبتنی بر اصول فلسفی از وحی و نبوت سخن گفت، حکیم ابونصر فارابی است. روش و اندیشه فارابی در تاریخ فلسفه اسلامی با تفکر فلاسفه بزرگی چون ابن‌سینا، سهروردی و صدرا به اوج شکوفایی خود رسید. قبل از طرح نظریه فارابی لازم است گزارش مختصری از وضعیت این مباحث در آن زمان ارائه شود تا با آشکار شدن فضای فکری آن دوران، اهمیت و ضرورت کار فارابی نیز نمایان گردد. در دوره حیات فکری فارابی (اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم) در اثر آمیزش مسلمانان با بیگانگان و معاندت بدخواهان، شک و تردیدهای فراوانی درباره اعتقادات مذهبی وارد فضای جامعه شده بود و یکی از موضوعاتی که مورد خدشه قرار می‌گرفت، وحی بود. از میان شخصیت‌های معاصرِ فارابی که وحی و نبوّت را به نقد کشید و شبهاتی را در آن زمان مطرح کردند، می‌توان به ابن‌راوندی اشاره کرد. (بیومی مدکور، 1361: 68) فارابی در چنین فضایی تنها به پاسخ‌های سلبی و جدلی در ردّ شبهات اکتفا نکرد؛ بلکه در جستجوی مبانی فلسفی بر آمد تا امکان فلسفی وحی را تبیین کند.

مبانی هستی‌شناسی وحی در فلسفه اسلامی

تقسیم هستی در نزد فلاسفه به دو حوزه واجب الوجود و ممکن¬الوجود صورت گرفته است و اصل علیّت و لوازم آن، رابطه این دو حوزه را شکل می‌دهد. نظام صدور کثیر از واحد با تکیه بر قاعده الواحد، نظامی طولی است. عقل اول، صادر نخستین است که او و موجودات مادونش با ملاحظه‌ حیثیت‌های متفاوتی که دارند (از منظر فارابی، حیثیت‌های دوگانه و از منظر سایر فلاسفه، حیثیت‌های سه‌گانه) سبب پیدایش کثرت از واحد می‌باشند. نظام عقول طولی تا عقل دهم یا عقل فعال پیش می‌رود و علاوه بر تبیین مسأله آفرینش، در توضیح افاضه و نزول وحی نیز فلاسفه را یاری کرده است. (فارابی، 1379: 103 ـ 106؛ ابن سینا، 1363: 78 ـ 86؛ سهروردی، 1372: 2/138؛ صدرالدین شیرازی، 1354: 188ـ191). عقل دهم یا عقل فعال در نظام هستی از اهمیت فراوانی برخوردار است؛ چرا که این موجود مجرّد، حلقه ارتباط عالم مادون با عالم مافوق است. عقل فعال علاوه بر اینکه منشأ افاضه فلک مادون قمر است، محل خروج قوه آن به فعلیت نیز می‌باشد؛ از این گذشته، مخزن و معدن علوم عقلی نیز همین عقل است. نظام هستی در فلسفه اسلامی، محدود به عالم ماده نیست؛ بلکه ماورای این عالم محسوس ومادی، عالمی مجرد و فعال وجود دارد که این عالم مادی زائیده‌ آن است. فلاسفه اسلامی پس از سهروردی علاوه بر مراتب معقول و محسوس در نظام هستی، به مرتبه‌ای دیگر به نام «عالم مثال» نیز قائلند. پذیرش عالم مثال و اینکه همه موجودات عالم حس در مرتبه عالم مثال، صورتی مثالی دارند، در نظریه نبوت سهروردی و صدرا دارای اهمیت فراوانی است.

مبانی انسان‌شناسی وحی در فلسفه اسلامی
ترکیب انسان از نفس و بدن در نظام فلسفه اسلامی

انسان موجودی است که از دو بعد جسمانی و روحانی تشکیل شده است. از آنجا که بعد جسمانی او محسوس است، هیچ نیازی به اثبات ندارد؛ ولی بعد روحانی آن مجرد است و تجردش از طریق اقامه برهان اثبات می‌شود. (فارابی، 1405 ب: 68 ـ 71؛ ابن سینا، 1375 ب: 287 ـ 303؛ سهروردی، همان: 3/26 ـ 31؛ صدرالدین شیرازی، 1990: 6/470، 471 و 474).

قوای نفس

نفس از ادنا به اعلا بر سه نوع است: نباتی، حیوانی و انسانی. نفس حیوانی، همه کمالات نفس نباتی و نیز نفس انسانی تمام کمالات نفس حیوانی را دارد؛ علاوه بر اینکه دارای قوایی است که در نفس حیوانی و نباتی نیست. قوای نفس نباتی عبارتند از غاذیه، نامیه و مولده. قوای نفس حیوانی دو دسته‌اند: محرکه که خود شامل باعثه و فاعله است و مدرکه که بسته به اینکه مدرک از خارج باشد یا باطن، به حواس ظاهری و باطنی تقسیم می‌شود. حواس ظاهری همان حواس پنج‌گانه‌ بساوایی، بویایی، چشایی، شنوایی و بینایی هستند؛ حواس باطنی نیز پنج قوه‌اند. حس مشترک که مدرک صور و خزانه‌اش قوه خیال می‌باشد؛ واهمه مدرک معانی است و حافظه خزانه آن؛ متصرفه یا متخیله که هم مدرک است و هم متصرف. بنابراین قوای مدرک باطنی عبارتند از: حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متصرفه. (فارابی، 1379: 208 ـ 214؛ ابن سینا، 1375 الف: 2/331 ـ 345؛ سهروردی، همان: 2/203 ـ 210؛ صدرالدین شیرازی، همان: 8/129 ـ 133). اما نفس آدمی علاوه بر این قوا، قوای ادراکی ویژه‌ای نیز دارد که از آنها به عقل نظری و عقل عملی تعبیر می‌شود. عقل نظری خود دارای مراتب و مراحلی از هیولانی تا مستفاد است. درباره عقل هیولانی، تمام فلاسفه اسلامی نظری مشترک دارند و معتقدند انسان، در این مرتبه تنها استعداد کسب معقولات را دارد. از نظر فارابی، مرتبه دوم عقل بالفعل و مرتبه‌ای است که معقولات در آن حاصل می‌شوند و آنچه این معقولات را از قوه به فعل می‌رساند و معقول بالفعل آدمی قرار می‌دهد، همان عقول مفارقه‌اند؛ ولی از ابن‌سینا به بعد، مرتبه دوم عقل نظری، عقل بالملکه نامیده شد که انسان در این مرحله به معقولات نخستین و بدیهی دست می‌یابد. عقل بالفعل و حصول معلومات اکتسابی هم مرتبه سوم عقل نظری است. در این مرتبه شخص پس از دریافت معقولات نخستین، از طریق فکر یا حدس می‌تواند به علوم نظری و اکتسابی دست یابد. مرتبه بعدی، عقل مستفاد است که از نظر فارابی و صدرا در این مرتبه، انسان به عقل فعال متصل و با وی متحد می‌گردد؛ ولی از آنجا که ابن‌سینا منکر اتحاد عاقل و معقول است، این مرتبه را چیزی جز همان معارف افاضه شده از سوی عقل فعال نمی‌داند. بنابراین تفاوت عقل بالفعل و مستفاد از منظر ابن‌سینا اعتباری است. و عقل مستفاد همان عقل بالفعل به اعتبار وجود صور افاضه شده است. فلاسفه اسلامی همگی همان طور که عقل هیولانی را قوه محض می‌دانستند، عقل مستفاد را فعلیت محض و عقل مطلق به شمار می‌آورند. (فارابی، 1379: 179 ـ 182؛ ابن سینا، 1363: 97 ـ 99؛ سهروردی، 1372؛ 3/421 ـ 433؛ صدرالدین شیرازی، 1354: 268 ـ 270). از ابن‌سینا به بعد، مرتبه‌ای دیگر از عقل به نام عقل قدسی، نفس قدسی و یا قوه قدسی نیز بیان شده که مختص انبیاست و انبیا با رسیدن به این مرتبه توان دریافت معارف وحیانی از عقل فعال را می‌یابند.

کیفیت ادراک نفس

نفس فی‌حدذاته واجد هیچ¬یک از صور معقول نیست؛ بلکه تنها قابل است و ایجادشان محتاج فاعل می‌باشد. از آنجا که فاقد شیء، معطی شیء نیست، مسلّماً خود نفس، علت فاعلی صور معقول نخواهد بود؛ بلکه برای به فعلیت رسیدن، محتاج موجودی است که خود بالفعل، مدرک همه معقولات باشد. حکما چنین موجودی را «عقل فعال» می‌نامند. که جوهری است عقلانی و عقل انسانی با رؤیت صور مخیل و اقامه قیاسات وحدود، این استعداد را می‌یابد که صور معقول از عقل فعال به او افاضه گردد. بنابراین در نظام معرفتی حکمت اسلامی، ادراک معقول بدون فرض موجودی عقلانی که مفیض معقولات باشد، غیر ممکن است. (فارابی، همان: ابن سینا، همان: 88؛ سهروردی، همان: 430؛ صدرالدین شیرازی، همان: 319 و 320). اما استعداد افراد در دریافت فیض عقل فعال متفاوت است. برخی از افراد از چنان استعداد بالایی برای دریافت این فیض برخوردارند که برای اتصال به عقل فعال نیاز به هیچ تفکر و استدلالی ندارند؛ بلکه با کمترین توجه و یا حتی بدون هیچ توجهی به عقل فعال متصل می‌گردند و معارف را از وی دریافت می‌کنند. این نحوه از اکتساب معارف را «حدس» یا «الهام» می‌نامند. شدت قوه حدس، یکی از مسائلی است که از ابن سینا به بعد در تبیین فلسفی وحی مورد توجه فلاسفه اسلامی واقع شده است. (ر. ک: ابن سینا، همان: 116 ـ 117؛ همو، 1985: 205؛ صدرالدین شیرازی، 1354: 48 ـ 481).
منبع: فصلنامه آیین حکمت، شماره 2