اشاره [1] :
 

فراگيربودن مسئله شر در دين هاى ايران باستان نشان دهنده اين است كه در مسالك و مذاهب و نحله هاى وابسته به ايران باستان، زردشتى، مهرپرستى، مانويت و زروانى و گنوسى بن مايه اعتقادى مشتركى وجود داشته است. در ترجمه حاضر، مسئله ثنويت در دين زردشتى با مقايسه بين صفات شر و خير كه هر دو با بسامد بسيار گسترده اى در زبان هاى اوستايى، فارسى باستان و پهلوى به كار رفته بررسى شده است.
راه حل كلى دين زردشتى براى مسئله شر اين است كه دو مينوى شر و خير از ازل و بيرون از اين جهان وجود داشته است; نيروى شر به سبب گزينش نادرست، شر گرديد و خير به دليل گزينشِ درست، خير شد.
قدرت خير و شر در جهانِ غير مادى مساوى است; اما در جهان مادى، شر مى تواند خود را وارد گيتى كند و آن را آلوده و آشفته گرداند. در مقابل، نيروهاى خير عامل شكوفايى و حامى زندگى، و در پى عقيم كردن عمل نيروهاى شر در جهان مادى است.
در دين زردشتى نيروهاى مضر تنها به نيروهاى اهريمنى اختصاص ندارد، بلكه در آفرينش اهوره مزدا نيز موجودات پليدى مانند خرفَسْتران وجود دارد. دنياى شر شامل ديوان و انگره مينو است كه در تاريكى زندگى مى كند. نويسنده در پايان به اين نتيجه مى رسد كه شر در مظاهر مختلف خود تقريباً مشغله ذهنىِ دائمى در كيش زردشتى، و نيرويى غيرمادىِ فراتر از خلقت در آيين هاى رمزآميز مهرپرستى بوده و بالطبع تأثيرات خويش را در آيين زروانى گذاشته است.
در دين زردشتى، كه بسيار ثنوى است، بر ضرورت شكست شر تأكيد شده و تصادفى نيست كه اهريمن يكى از نمونه هاى اصلى (prototypes) نيروى دشمن است. شر در دنياى دينى ايران باستان، يك حقيقت و يك حالتِ وجود است و اين امر نه تنها در آيين به اصطلاح زردشتىِ راست كيش يا سنتى، كه در آيين هاى زروانى و ديگر مذاهب رازآميز و گرايش هاى گنوسى مربوط بدان، به ويژه مهرپرستى و مانويت نيز هويدا است.
بنابراين، مسئله شر امرى فراگير بوده و راهِ حل هاى آن هم شكل هاى مختلف به خود گرفته; يعنى به اندازه تصوراتى كه از اين مفهوم در تاريخ ايران باستان وجود داشته، راه حل هايى هم پديد آمده است. قديمى ترين راه حل ها گويا به زردشت متعلق بود كه مبناى تمام تفاسير بعدى شد. اساسى ترين و بارزترين ويژگى انديشه زردشت ، برداشت خاص او از ثنويت بود كه در آن، شر امرى فراگير بود. در هفده فصل يسنا كه پنج گاهان را تشكيل مى دهد، دائماً به شر اشاره مى شود و نيز به اين كه بايد با آن جنگيد و آن را نابود كرد. زبان گاهانى به ويژه براى بيان مظاهر گوناگون اخلاقى ، جسمانى و آيينىِ شر غنى است. صفت اَكَ (aka) به معناى بد بيشتر در مقابل وُهو (vohu) به معناى نيك و گاهى در يك معنى مطلق به كار مى رود (مثلا يسناى 30، بند 3 وَهيواَكِم چَ (vahiio¦ ak mc§a¦)«بهترين و بدترين». وَهْيه (vahiiah) «بهتر» كه شكل تفضيلىِ وهو (vohu)است، هر چند كه نمى توان استفاده از اين صفت را به جاى اسمى كه در جمله مستتر است ناديده گرفت; (رجوع كنيد، كلنز، 1987 و صفحه 258 نسخه 6; كلنز و پيرار، ا، صفحه 27 كه نتيجه گيرى هاى آن البته قانع كننده نيست).
همچنين براى اَكَ (aka)و وهو (vohu)شكل هاى تفضيلى و عالىِ اَشيه (as§¨iiah) ، اَچيشتَ (ac§is§ta)و وَهيَه (vahiiah)، وَهيشتَ (vahis§ta)استفاده شده است. از طريق قياس، اَنگره (an¤gra)«بدسرشت» در برابر سپنته (sp n¤ta)«افزونى بخش» و شكل تفضيلى آن سپانيه (spa¦niiah)قرار مى گيرد (يسناى 45 بند2). همچنين اَنگره (An¤gra) كه صفت براى مئينو (mainiiu) روان است، در روايتِ اوستايىِ نام اهريمن وجود دارد يعنى اَنگره مئينو (An¤gra mainyu). مهم است كه اَكَ (aka) و اَنگره (an¤gra)در گاهان تقريباً مترادفند (مثلا يسن 35 بند 5). از صفت اَنگره (an¤gra)اسم خنثاى اَنگرىَ (an¤griia) «شرارت» مشتق شده است (يسنا 48 بند 10; كلنز و پيرار، ج3، ص225).
همچنين براى بيان گستره وسيعى از شرورِ آيينى، جسمى و اخلاقى اسم هاى بسيار متنوعى به كار مى رود: اسامى مذكر اَيشمه (ae¦s§ ma) «خشم»، اَسْتَه (asta) «بدبختى» دووَفشَ (duuafs§a) «شكنجه»، مرِكَ (mar ka) «ويرانى»، مِرِيثيو (m r i¶iiu) «طبيعت مرگبار»; اسامى مؤنث اَجييايتى (ajiia¦iti) «نازندگى» اَسروشتى (asrus§ti) «نافرمانى»، آثرى (a¦¶ri) «بلا»، اِناخْشتى ( ¦na¦xs§ti) «دشمنى»، تَرِمَيتى (tar maiti) «تحقير»، دوشتى (dus§ti) «مقام بد»، دوژجييايتى (duz§jiia¦iti) «زندگى بد» پَريميتى (pairimaiti)«غفلت»; و اسامى خنثاى اينه (ae¦nah) «خشونت»، آدِبَومَن (a¦. d baoman) «فريب»، تِويش (t uuis§) «ستمگرى» ايذيجه (idiiejah) «خطر» دووَاِشَه (duuae¦s§ah) «خصومت»، رَشَه (ras§ah)«زوال».
اسم مؤنث دروج (druj) «دروغ» در تقابل خود با اسم خنثاى اَشه (as§a) «راستى» يگانه است. معادل فارسى باستان اين واژه اسم مذكر «درَوگ» (drauga) است كه در كتيبه هاى داريوش (قس بيستون ستون اول، سطر 34، ستون چهارم، سطور 34، 37 و 43) و پرسپوليس (تخت جمشيد كتيبه داريوش سطور 17 و 20) به همراه فعل درَوگ (draug) «فريب دادن» (درَوگ (draog)اوستايى آمده و داراى معناهايى شبيه به شكل هاى گاهانى آن است; اگرچه در نزد هخامنشيان داراى معناى سياسى است («دروغ» بمثابه شورش در برابر پادشاه قانونى). از واژه گاهانى دروج (druj) همچنين صفت درِگووَنت (dr guuan¤t) «دارنده دروغ» مشتق مى شود كه دلالت بر تمام موجوداتى مى كند كه دروج (druj) را بر اَشه (as§a) رجحان مى دهند.
همان گونه كه دروج (druj) در برابر اَشه (as§¤a) قرار دارد ، درِگوَنت (dr guuan¤t) (اوستاى متأخر دروَنت (druvan¤t) ، پهلوى درووَند (druwand)) نيز در مقابل اَشاوَن (as§¤a¦§uuan) يا اشون قرار دارد و اين مهم است كه احتمالا درِگوَنت (dr guuan¤t) يك نوآورى ايرانى بوده، در حالى كه واژه هاى اوستايى اَشَوَن (as§¤auuan)و فارسى باستان اَرتاوَن (as§¤auuan) از واژه هند و ايرانى رتاوَن (r¤ta¦van) مشتق شده است (قس و دايى (تاوَن)). در واقع، واژه درِگوَنت (dr guuan¤t) شايد از نوآورى هاى خود زردشت بوده باشد. اين اصطلاح معناى هر موجود «پليد، درغگو و از نظر اخلاقى بر خطا» را به خود گرفت و حتى بر معنى اَشَوَن (as§¤uuan) تأثير نهاد، به طورى كه معناى «آنچه از نظر اخلاقى درست است» را پذيرفت (گرشويچ، ص156).
بنابراين، تضاد ميان اَشه (as§a) و دروج (druj)و نيز اَشَوَن (as§¤auuan) و دروَنت يا درِگوَنت (dr guuant/druuant) كه داراى اصل هند و ايرانى بود، تحولى را از سر گذراند كه به ويژه ايرانى بود و قطعاً مى توان آن را به تعاليم خود زردشت منسوب كرد. آنچه سبب اين تطور شده، مفهوم ثنوى گسترده نزاع ميان خير و شرّ است. تقابل ايرانى اَشه (as§a) و دروج (druj)كه مفاهيمى به ترتيب مرتبط با آسمان هاى روز و شب است (كلنز، 1989، ص77: همان، 1991، ص44 به بعد)، بنيادى تر و نظام مندتر از تقابل ودايى رته (r¤ta¨) و دروه(dru¨h) است، كه اساساً ثنويتى اخلاقى نمى سازد. اهميت خاص آن در ايران، در واقع، به جهت مفهوم دومينو (mainiiu) بوده، كه هر يك به جاى خود دست به گزينش ميان خير و شر زدند (يسنا 30 بند 3 و ببينيد بويس، ص73 به بعد).
عقيده انتخاب ميان خير و شر در سراسر تاريخ دين زردشتى اهميت اساسى داشته است (رجوع شود به بررسى استادانه گومل، ص156 به بعد). بسته به دوره هاى تاريخى مختلف و تأثيراتِ ناشى از ارتباط با فرهنگ ها و اديان و آراى فلسفى بيگانه، بعضى بيشتر و بعضى كمتر بر اين عقيده تأكيد كرده اند و آن را از مبانى نظرى متفاوتى منبعث دانسته اند. در نزد پارسيان اين عقيده عمدتاً به واسطه احتجاجات ضد ثنوى مسلمانان و مسيحيان (قس، دهالا، ص46 و بعد و 155 و بعد و 247 و بعد و 337 و بعد) اهميت كمترى داشته و كمتر بدان توجه مى شود. اما واقعيت آن است كه اين مسئله در گاهان آمده (يسنا 30 بند 5و6، يسنا 31 بند 10; يسنا 32 بند 2و12; يسنا 43 بند 16; يسنا 46 بند 3; يسنا 51 بند 18) و نشان مى دهد كه انديشه زردشت تطورى اصيل و منسجم را از سر گذرانده است. به نظر مى رسد كه زارى روان گاو (گئوش وروَن (Geus§ Urvan)يسنا 29) كه شايد داراى معناى استعارى بوده و به شيوه هاى مختلف نيز تفسير شده (كامرون; اينسلد و ص134 و بعد; اشميت)، تمثيلى بوده كه در آن موجودى زنده براى نجات از درد و خشمِ موجودى شرير از يك شبان مهربان كه قادر به حمايت اوست، يارى مى طلبد.
راه حل زردشت براى مسئله شر به غايت بديع بود. زردشت از يك طرف به پيروان اشه وعده پيروزى نهايى خير را بر شر داده بود كه در آخرالزمان رخ خواهد داد و در عين حال، مؤمنان را به ثبات و تعهّد الزام مى كرد. از طرف ديگر، او توضيحى منطقى براى وجود شر، از طريق ايده انتخاب، (براى نمونه نگاه كنيد به يسن30 بندهاى 3 تا 5) يا از طريق مفهوم خاص دو هستى يا دو حالت وجودى، ارائه كرد. اين مفهوم زردشتى مبتنى است بر عقيده به دو مَينيو (mainiiu) كه دو بُن هم قدرت و «همزاد»ند (يسنا 30 بند 3:) (y ¦ma¦) و «دو نيروى انتزاعى ازلى، خير و شر، كه هر دو نه تنها در پديده هاى معقول و روحانى، كه در جهان مادى نيز متجلّى مى شوند» (هنينگ، ص45); شر به مانند خير، يك نيروى روحانى يا معقول است، يك مَينيو (mainiiu) است كه شر بودن آن به خاطر گزينشى است كه انجام داده است. شر نيز به سان خير در دنياى مادى تجلّى مى كند، اما تجلى (مَينيوى) خير (mainiiu) از همان آفرينش است و مَينيوى شر (mainiiu) از طريق تعرض و تجاوز به ظهور درمى آيد. قدرت خير و شر در جهان معنوى متساوى است، چون هر يك قادر بر خلقت خود است اما شرّ صرفاً مى تواند خود را بر جهان مادى عارض كند، آن را بيالايد و بياشوبد.
عقيده به اين دو وجود ريشه گاهانى دارد. زردشت ميان يك وجود غيرمادى فكر يا انديشه (اَهو ـ مَنَهيَى (ahu-mananho¦)/ اَهومَنَنهو (ahu-manahiia); در اوستاى متأخر مَينيو (mainiiauua)كه به سْتى (sti)«هستى» برمى گردد) و يك وجود مادى و جسمانى (اَستوَنت (astuuan¤t) «استخوانى» همچنين در اوستاى متأخر گئيثىَ (ga¦ei¶ia) يا گئيثيىَ (gae¦¶iia)«حياتى، مادى») تمايز قائل شد. مينوى خير بنا به طبيعتش حامى زندگى است، در حالى كه مينوى شر ويران كننده است و ذاتاً با آفرينش زندگى در دنياى مادى بيگانه است. بنابراين، مينوى خير منشأ زندگى (گَىَ) (gaiia)و مينوى شر اصل «نا زندگى» (اَجيايتى) (ajiia¦iti)است. در يسنا 30، بند 4، اَجيايتى (ajiia¦iti) بايد به «عدم امكان زندگى» (كلنز و پيرار، ج1، ص111) يا «عدم زندگى» تعبير شود (هومباخ، ج1، ص124) و اين از آن جاست كه شر طبيعتاً از به وجود آوردن خلقتش به صورت مادى عقيم و ناتوان است. در متون پهلوىِ قرن نهم ميلادى آمده است كه اهريمن، برخلاف اُهرمزد، وجود مادىِ گيتيگ (ge¦ti¦g) (پهلوى; اوستايى گَئيثيِىَ (gae¦i¶iia)) ندارد، نه به خاطر اين كه او آفريننده نيست، بلكه بدين دليل كه او آفريننده موجوداتى است كه فقط مينوى ( me¦no¦gپهلوى; اوستايى مَينيَوَ(mainiiauua) ) هستند. پس در دين زردشتى، آفرينشِ شر از لحاظ هستى شناسى به وجود مينوى محدود است; با اين حال مى تواند كه از همين حالت مينوى آفرينش مادى به اُهرمزد هجوم آورد. شر، به خودى خود ماده نيست، بلكه وارد مى شود و آن را آلوده، منحرف و آشفته مى سازد. از همين جاست كه گفته مى شود كه دَيوَها كه مظاهر انديشه شر بوده و مايل به تعرض (اَئنه(ae¦nah) ) و ناتوان از انتخاب مينوى خيرند (يسنا 32 بندهاى 3 تا 4، يسناى 32 بند 6; در اوستاى متأخر موجودات ديوى در مقابل موجودات مفيد قرار مى گيرند) در اوستا به مَينيَوَ (mainiiauua)تعريف شده اند و مانند يَزَته ها (ايزدان) صفت گَئثى (gae¦¶iia) (مادى) ندارند (نيولى، ص182 و بعد).
بر طبق عقيده «آميختگىِ» گميزشن (پهلوى) (gume¦zis§m)، دو روح كه به اشكال گوناگون در متون پهلوى از آن سخن رفته، شر با خير در جهان مينوى آميخته مى شود و با يك «تازش» (اِبگَد(e¦bgat) ) از مغاك (زُفر ـ پايَگ (zofr-pa¦yag)) و تاريكى مطلق (اَسَرتاريگيه (asarta¦ri¦gi¦h)) كه در آن مسكن دارد، بيرون مى شود، در حاليكه اراده به ويرانى (زَداركاميه (zada¦r ka¦mi¦h)) و رشك (اَرِشك (ares§k)) او را به نابودى آفرينش اهرمزد برمى انگيزد (بندهش فصل 1). با اين همه، حتى در آفرينش اوهرمزد نيز موجودات پليدى مانند خرفستران (xrafstra) ـ احتمالا به معنى «وحشى و غول آسا» هر چند ريشه شناسى آن قطعى نيست; پهلوى: خرفستر (xrafstar)) ـ وجود دارند كه به حال موجودات زنده مضرند. آنها بدان گروه متعلق اند كه دروج را بر مى گزينند و نيز شامل دين مردان و عالمان امور مقدس مى شوند كه با آيين هاى ديويسنى در ارتباطند: در گاهان اوسيج (usij)و كَرَپَن (karapan)و كِوى(k uui) اند (قس، يشت 10، بند 34).
هرودت (كتاب اول، 140) نقل مى كند كه مغان معمولا مورچگان، مارها و ديگر حيوانات وحشى زمينى و هوايى را مى كشتند. صورت تحوّل يافته اين عقيده ، آن گونه كه در متون پهلوى آمده، توضيحى منطقى است براى حضور اين موجودات اهريمنى در آفرينش. متون پهلوى وجود مادى گئتيگ (ge¦ti¦g)آنها را تنها در قالب (كالبد(ka¦lbod) ) مى داند كه عاقبت نيز متلاشى و نابود خواهند شد ، آنگونه كه كالبد جادوگران در اوستا ياتو (ya¦tu)و در پهلوى جادوگان (ja¦du¦ga¦n)پريان (پريگان (pari¦ga¦n)در پهلوى; در اوستا پيريكا(pairika¦) ) از ميان مى رود (مينوى خرد 57، 15 و 27; قس دنيكرد 7، 4، 63)
بدين سان، خرفستران بخشى از آفرينشى بودند كه در طبيعت خود مادى نبودند و منشأ آنها نيرويى خبيث و غيرمادى بود. در تحوّل اين عقيده، ممكن است كه عناصرى از دنياى موهوم گسترده ديوان ـ كه به فرهنگ عامه هم راه يافته و پس از اسلام نيز به حيات خود ادامه داده (قس كريستين سن، ص60 و بعد) با مقدّمات فلسفىِ تعاليم زردشتى سازگار شده باشد.
دنياى شرّ شامل ديوه ها و انگره مينو مى شود كه خود ديوه على الاطلاق است (دَيْوَنام ديوُ در ونديداد 19 بند يكم و چهل و سوم، ديوَنام دَرَوْجيشتو (dae¦uuanam draojis§to¦); يشت سوم، بند سيزدهم) و در اوستاى متأخر آمده است كه اين اهريمن، خالق هر آن چيزى است كه در ضدّيت با آفريدگان اهورامزدا باشد (dae¦uuanam dae¦uuo¦). اين دئوها، مانند انگره مينيو در شمال زندگى مى كنند و در تاريكى مى بالند. آنها ديوان مذكرند و دروج ها همتاى مؤنث آنها. ديوان زردشتى پرشمارند. گِرى (L. H. Gray)(اصول، ص175ـ219) توانست 64 موجود اهريمنى را شمارش كند و آرتور كريستين سن (christensen)(1941) هم تلاشش بر اين بود كه سطوح مختلف سنت را در اين باره بازسازى كند. يك ويژگى تقريباً دائمىِ اين موجودات اهريمنىِ مذكر و مؤنث، تقابل نظير به نظير آنهاست با موجودات آفرينش نيك; يعنى گروه ديوان يا ديوكده اى را در برابر گروه ايزدان يا ايزدكده اى قرار داده اند، در حالى كه هر دو را به دقت نظم بخشيده اند. خدايان قديمى كه مطرود زردشت واقع شدند، يعنى آنانى كه معادلِ خدايانِ هندى بودند (ايندره، سَوْروه، نانگهيئيه (كه به ترتيب ضد امشاسپندان اشه، خشثره و آرميتى اند) ظاهراً تا حدى تعيّن بعضى بى اخلاقى ها و كَژآئينى ها و ناقض احكامى بودند كه پاكى عناصر طبيعى را در نظر داشتند. مثلا اَيشمه، كه قبلا در گاهان آمده است، همچون قدرتى خشمگين و بى رحم در قربانى هاى حيوانى تصوير مى شود، اَپَوْشه همچون ديو خشكسالى و رقيب تيشتر (ستاره شعراى يمانى)، استويداد (Asto¦. vida¦tv) همچون ديو مرگ، بوشاسب (Bu¦s§yasta¦) همچون دروجى كه موجب تنبلى صبحگاه مى شود، نسو (Nasu)همچون دروجى كه باعث آلوده شدن جسد مى شود و غيره.
به طور كلى، متون پهلوى منعكس كننده همان ديوشناسى اوستايى است، كه گهگاه ديوانى جديد، يا ديوانى با نيروى جديد مانند آز (اوستايى آزى(a¦zi)) «حرص و فزون خواهى» كه در كيش مانوى هم داراى معناى جهان شمول است (قس، زنيد، 1955، ص113 و بعد) يا جهى (jahi¦) (اوستايى) به معناى زن بدكاره (قس، ويدن گدن، 1967) بر آن افزوده مى شود. ديگر موجوداتِ خبيث شامل مارها و اژدهاهايى (اوستايى اژى (az§i)) مانند اژى دهاك در اوستا و غول هايى مانند گندروه (Gandar wa) و سناويذكه (sna¦viska) مى شوند. ديوها و پرى ها با انسان ها جفت مى شوند و از آنها موجودات مضر و نژادهاى پستى مانند سياهان (بندهش صفحه 108 دوم 8 تا 15) كه حاصل همخوابگى يك زن با يك ديو، يا يك مرد با يك پرى است به وجود مى آيد. همچنين آنها ممكن است به شكل هاى جذاب نيز درآيند، مانند پريكا خنانثيتى (pairika¦-xnan¶aiti) اوستايى، كه گرشاسپ (k r sa¦spa) پهلوان را اغوا كرد (قس كريستين سن، ص170 و بعد و 33 و 53).
به طور كلى، شر در مظاهر مختلف خود تقريباً مشغله ذهنى دائمى در كيش زردشتى و اديان ايران باستان بوده و دامنه تأثيرش حتى به آن سوى مرزهاى طبيعى دنياى ايرانى كشيده شده است. ايده شر به عنوان نيرويى غيرمادى كه سابق بر خلقت و بيرون از آن است، احتمالا در آيين هاى رمزآميز مهرپرستى هم وجود داشته، زيرا آنها دئوس اريمنيوس (deus Arimanius)(اهريمن خدا) را مى شناخته اند. بى ترديد، اين اعتقاد درباره شرّ در مسلك زروانى هم اهميت داشته است (نوبرگ، 1929; همو، 1931; زيند، b1955; همو، 1961; ويدن گرن، 1968 و ص244 و بعد… 214 و بعد). اين مسئله حتى در مورد مانويت هم، چنان كه بررسى هوشمندانه پوئش (ص142) نشان مى دهد، صدق مى كند و مانويت نيز به اين عقيده اساسى زردشتى قائل شده كه شرّ اصلى است سابق بر جهان مادى و فراتر از آن. اين عقيده حتى در تشكيل نجوم زردشتى نيز دخيل بوده است كه در آن يك ويژگى «اهريمن» به سياره ها نسبت داده مى شود (زيند، b1955، ص158 و بعد; باناينو، ص79ـ64).
در زمان هايى كه ثنويت در دين زردشتى اهميت اندكى داشته، توجه به مسئله شر نيز در حاشيه قرار مى گرفته، اما هنگامى كه، مثلا، در قرن نهم ميلادى، مفهوم شر طبيعت اصلى و متمايزكننده دينِ بهى انگاشته شد ، طبعاً شر نيز با تمام قدرت خود بروز كرد. هم عقيده به وجود شر به عنوان يك قدرت مستقل ، در كنار يك خلق نيك، و هم عقيده به خارج بودن طبيعتِ آن از خلقت مادى، به طور آشكار و منسجمى دوباره تنظيم شد و به بيان آمد. اين مسئله در رساله شكند گمانيك وِزار (s§kand guma¦ni¦g wiza¦r) در رد احتجاجات ملحدان، ماديون، مسلمانان، مسيحيان و مانويان دائماً ابراز مى شود، كه شر نمى تواند منشأ خير داشته باشد و خير نيز نمى تواند از شر به وجود آيد، و اين كه دشمن قبل از آفرينش مادى وجود داشته، و نيز حمله (اهريمن) بعد از آفرينش بوده و اين كه حقيقت و دروغ از دو اصل جدا نشأت مى گيرد (دومناش، ص98 و بعد و 108 و بعد و 156 و بعد). در ديگر متون پهلوى اين واقعيت كه اهريمن خلقت مادى ندارد، به كرّات آمده است.
كتابنامه
Boyce, M., Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Wigour Columbia Lectureson Iranian Studies 7. cost Mesa, Calif, 1992.
Cameron, G. G, “Zoroaster the Herdsman,” in Indo-Iranian Journal 10, (1968), pp. 261-81.
Christensen, A., Essai Sur La Dإmonologie Iranienne. Copenhagen, 1941.
Dhalla, M. N., Zoroastrian Theology from the Earliest Times to the Present Day. New York: 1914; reper. New York, 1972.
Duchesne-Guillemin, J., “Ahriman et le Dieu Supreھme Dans Les Myste¨res de Mithra,” Numen 2, 1955, pp. 190-95.
Gershevitch, I., The Avestan Hyma to Mithra. Gambridge, 1959.
Gnoli, G. G., “Osservazioni Sulla dottrina mazdaic della Creazione,” Aiuon, N. S. 13, 1962, pp. 163-93.
Henning, W. B., Zoroaster Politician or witch-Doctor. London, 1957.
Humbach, H., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, and the other old Avestan Texts. 2 Vols, Heidelberg, 1991.
Insler, S., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, Acta Iranica8, Tehran and Liege, 1975.
Kellens, J. “Characters of Ancient Mazdaism”, History and Anthropology 3. 1987, pp. 239-62.I dem, “Huttes Cosmiqnes en Iran,” Mss 60, 1989, pp. 65-78. Idem, zoroastre et Avesta ancien: Quatre lecons au colle¨ge de france, paris, 1991. Idem and E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, 3 vols,, wiesbaden, 1988-91.
Lommel, H., Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt, Tu«bingen, 1930: repr, Hildesheim and New York, 1971.
Menasce, P. J. de, Une apologe¨tique mazde¨enne du LXe siecle s§kand-Guma¦ni¦k vic§a¦r, La solution de¨cisive des doutes, fribourg, 1954.
Nyberg, H. S, “Quesions de Cosmogonie et de cosmologie mazde¨ennes, “JA 214, 1929, pp. 193-310; 219, 1931, pp 1-134, 193-244.
Panaino, A, Tis§trya, part II: The Iranian Myth of the Star Sirius. Rome, 1995.
Puech, H. C, sur le maniche¨isme et autres essais. paris, 1979.
Schmidt, H, P, Zarathustra’s Religion and His Pastoral Imagery. leiden, 1976.
Shaked, S., “Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and His Creation,” in E. E. Urbach. Werblowsky, A. J. Z., and wirszubski, G., eds., Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem…. Jerusalem: 1967, pp. 227-34.
Turcan, R. A, Mitra et le mithriacimse. Paris, 1981.
Widengren, G., “primordial Man and Prostitute A zervanite Motif in the sassanid Avesta,” in E. E. Urbach A. J. Zwerblovsky and C, wirszubski, ed., Studiy in Mysticism and Religion, Presentedto Gershom G. Scholem…. Jarusalem: 1967, pp 337-52 Idem, Les religion de L’Iran. Paris, 1968.
Zaehner, R. C, “A Postscript to zurvan,” Bsoas 17, 1955, pp. 232-49. Idem, The Dawn and Twilight of zoroastrianism. London, 1961.

پي نوشت ها :
 

[1]. مشخصات كتاب شناختى اين مقاله از اين قرار است:
ni “,snoigileR nainarI tneicnA ni livE” ,odrarehG ,ilonGacinarI fo aidepolcycnE .28-97 .pp ,9 .loV ,.9991 ,sserP acisreP acehtoilbiB :kroY weN
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب