نظر ابن رشد در باب معجزات

بحث ابن رشد درباره‌ی معجزات بیش از آن که تبیین و تحلیلی منظم باشد، مجموعه‌ای از اشارات گذرا است و حتی این اشارات هم به طرزی استثنایی مختصر، مبهم، و پراکنده هستند. هم شکل و هم محتوی آن‌ها موجب این اتهام گردیده است که ابن رشد به دلیل فراهم نیاوردن چارچوبی برای تبیین خصلت ناهمگن و در عین حال خارق‌العاده‌ی فاعلیت الهی نتوانست «مسئله‌ی مجزات را تا اعماق آن بپیماید».(1) نه تنها از تنویر شخص زودباور در این باب سرباز می‌زند که برای تغییر رأی فرد شکاک هم هیچ کاری انجام نمی‌دهد.(2) جدی‌تر از همه آن که به نظر می‌‌رسد آن چه ابن رشد درباره‌ی معجزه می‌گوید آن را به سطح جادو یا سحر تقلیل می‌دهد.(3) با توجه به این انتقادات، این احساس به جای می‌ماند که ابن رشد در تهافت تبیینی نظری برای معجزات ارائه نکرده است و اندک تذکرات او این مقوله را از معنای دینی تهی می‌‌سازند.
آیا این انتقادها معتبرند؟ آیا ابن رشد در انجام آن چه عزم انجامش را داشته شکست خورده است؟ آیا تذکرات وی در باب معجزه از اهمیت دینی برای او و مسلمانان دیگر تهی است؟ در تحلیلی که در پی می‌‌آید، تلاش خواهیم کرد تا نشان دهیم ابن رشد درباره‌ی معجزات نظری کلی داشته است، اما نظری که برای پنهان داشتن آن تلاش می‌‌کرده است. چنین هدفی نقص ظاهری در بحث وی در باب این موضوع را توجیه می‌‌کند. به همین نحو، می‌خواهیم ادعا کنیم که ابن رشد در واقع طرحی را که برای خود تعیین کرده بود، پیش برد؛ اما این طرح نه تنویر شخص ساده‌دل بود نه تغییر رأی فرد شکاک. اگر چنین امری در میان بود او تلاش می‌‌کرد ساده‌دلی اولی را در باب ماهیت و کارکرد معجزات تقویت و شکاکیت دومی را برطرف سازد. بنابراین، سرزنش وی به دلیل آن که پروژه‌ای متفاوت را در پیش نگرفته، بیجا است. سرانجام، امیدواریم دقیقاً روشن سازیم که ابن رشد در تصور خود از معجزه و به همین نحو در شیوه‌ی خود برای ارائه‌ی این مفهوم چه اهمیّت دینی می‌‌دید.
مقدمه‌ی تبیین ابن رشد از معجزات این نکته است که فیلسوفان باستان، که ابن رشد از سوی ایشان سخن می‌گوید، عامدانه از هر سخنی درباره‌ی معجزات سر باز می‌‌زدند.(4) ایشان این کار را به رغم آگاهی از این نکته که چنین رویدادهایی در همه جای جهان باستان پخش و آشکار بوده‌اند، انجام می‌دادند.(5) دلیل سکوت ایشان اعتقاد آن‌ها بوده است مبنی بر این که معجزات و باور به آن‌ها از جمله‌ی مبادی شرایع است.(6)
اما هدف تمام این قوانین آن است که انسان‌ها را به زندگی فضیلت‌مندانه قادر سازند. از آن جا که زندگی فضیلت‌مندانه به خودی خود پیش شرط مطلق مطالعه‌ی علوم نظری است، ابن رشد ادعا که می‌کند که آدمی پیش از آن که شایسته‌ی چنین کاری گردد یعنی قبل از آن که به فضیلت دست یافته و تعلیم فکری لازم برای این نوع پژوهش را کسب کرده باشد نباید به بحث و فحص نظری در آن مبادی که سبب فضیلت می‌‌شوند بپردازد. حتی پس از آن که به هر دو دست یافته شد، آن گاه که فیلسوف ممکن است شایسته‌ی بررسی موضوع گردد، باز هم مکلف است که این مبادی را بدون چون و چرا تصدیق کند. «آن چه باید درباره‌ی مبادی شریعت گفت این است که آن‌ها امور الهی‌ای هستند که ورای حد عقول بشر قرار دارند».(7) جای شگفتی نیست که ابن رشد، وقتی ادعا می‌‌کند که در وقوع معجزات تردیدی نیست و معجزات اموری الهی هستند که ورای حد عقول بشر قرار دارند، از اصل خود پیروی کند.(8) اما این کار را به واسطه‌ی ضرورتی عملی انجام می‌‌دهد، نه نظری.
‌‌این تذکرات مقدماتی نشان می‌‌دهد که هر چند فیلسوف باید از حکم دادن در باب معجزات احتراز کند، اما به دلیل جایگاه آن‌ها به مثابه‌ی اصول عملی شریعت و حتی رشته‌ی خود وی، او از داشتن دیدگاهی در باب آن‌ها منع نشده است. به علاوه، هر چند ممکن است او قبل از دست یافتن به فضیلت چنین اصولی را بررسی نکند، هیچ چیز مانع بررسی او پس از آن نمی‌شود. در یک جا، ابن رشد حتی می‌‌پذیرد که متفکری عالم ممکن است قادر به تبیین یکی از اصول دین باشد، یعنی علل آن را آشکار سازد. اما اگر چنین باشد، وی موظف است که آن را آشکار نسازد، مبادا که شریعت تضعیف کند.(9) اما، مهم‌تر از آن برای تحلیل ما شیوه‌ی توصیف معجزات از سوی اوست. آن‌ها اموری الهی هستند که در دست یابی به فضیلت نقش دارند. فهم آن‌ها ورای توان عقل است. سرانجام، عللی دارند که ما از آن‌ها ناآگاهیم.
اگر همان گونه که باید موضوع را در همین جا رها کرده بود، ما مطالب زیادی برای یک نظریه‌ی معجزات در اختیار نداشتیم. در واقع انتقادات طرح شده بر علیه وی درست می‌‌بود. اما ابن رشد ادامه می‌‌دهد و به صراحت بیان می‌‌کند که او نسبت به کسانی که با به سکوت برگزار کردن موضوع از سوی وی اقناع نشده‌اند، حساس است.(10) بدین ترتیب، در زمینه‌ی ارزیابی موضع ابن سینا، او درباره‌ی معجزات بیشتر سخن می‌گوید، اما آن جا که ترجیح داده است اصلاً چیزی نگوید، پیوسته به ابهام سخن می‌گوید. هر چند غزالی و فیلسوفان نظرات خود را عیان ساخته‌اند، اما از آن جا که ابن رشد متعهد است نظرات خود را پنهان سازد نمی‌تواند چیزی بیش از حد وسط را بر خود بپسندد؛ عیان ساختن و پنهان داشتن هم زمان آن‌ها. پس روش او در باب معجزات فقط مورد خاصی از روش او در کل تهافت است. ممکن است کاملاً در عمق مسئله فرو رفته و به نتیجه‌ای رسیده باشد، اما نمی‌تواند تمام خوانندگان را با خود ببرد.
نخستین گام ابن رشد جدا ساختن خود از تبیین آشکارا طبیعت گرایانه‌ی فیلسوفان است. مثلاً با گفتن این که فقط ابن سینا چنین ادعایی می‌کند، بلافاصله آن را مورد تردید قرار می‌دهد. هنگامی که استدلال می‌کند که حتی اگر حقایق قضیه تأیید می‌‌شد و امکان آن فراهم می‌آمد که جسم بی آن که استحاله‌ای در کار باشد از سوی چیزی تغییر یابد که جسم یا نیرویی در جسم نیست، تعلیلی که ابن سینا آورده است [فقط تبیینی] ممکن بود،(11) نفی نظریه‌ی از سوی او تأیید می‌‌شود. خلاصه آن که، تا آن جا که به ابن رشد مربوط می‌‌شود این نه تبیینی ممکن است نه تبیینی قطعی.
اما چرا نه؟ همان گونه که خواهیم دید، پاسخ ابن رشد نه فقط اختلاف او با ابن سینا را نشان می‌‌دهد، بلکه اگر با نکات دیگر او در باب معجزات در نظر گرفته شود، عناصر اصلی دیدگاه خود او را نیز بیان می‌‌کند.
«اما چنین نیست که هر آن چه در طبیعت خویش ممکن باشد، انسان بتواند آن را انجام دهد، زیرا چیزهایی که برای انسان ممکن هستند معلوم‌اند؛ و بیشتر ممکنات خود به خود بر او محال هستند. پس تصدیق پیامبر در آوردن امور خارق العاده‌ای که برای انسان محال‌اند خود به خود ممکن است، و لازم نیست بگوییم اموری که امتناع عقلی دارند در حق پیامبران ممکن هستند. هر گاه در معجزاتی که وجودشان صحیح است تأمل کنی، متوجه می‌‌شوی که از این سنخ هستند، و روشن‌ترین آن‌ها در خصوص کتاب گرانقدر خدا است که، برخلاف تبدیل عصا به مار، معجزه بودن آن از طریق نقل به ما نرسیده است. بلکه هر انسانی که به وجود آمده و هر انسانی که تا روز قیامت به وجود آید معجزه بودن آن را از راه حس و اعتبار در می‌یابد. و از همین جا است که این معجزات برتر از دیگر معجزات‌اند».(12)
نقص تحلیل ابن سینا از معجزات آن است که آن‌ها را یکسره به قوای خارق العاده‌ی نفس پیامبر نسبت می‌‌دهد. از سوی دیگر، ابن رشد ادعا می‌‌کند که هر چند وقایع منسوب به پیامبران منطقاً ممکن هستند و طبعاً ممکن هستند، و با این همه خارج از سیر معمول طبیعت قرار دارند، باز هم انجام آن‌ها برای انسان ناممکن است. زیرا آن چه انسان در شأن انسان قادر به انجام آن است، قبلاً تعیین گردیده است. «حقیقت» آن است که این افعال خارق العاده یعنی قطع سیر طبیعت، فقط برای پیامبران ممکن است.
این نامعمول است. آن چه ابن سینا به نفس پیامبر به عنوان انسان نسبت می‌‌دهد، ظاهراً ابن رشد به پیامبران به مثابه‌ی اَبَرانسان نسبت می‌‌دهد. اما اگر سخن ابن رشد فقط آن است که پیامبران مانند انسان‌های عادی نیستند، از این جهت با سلف خود چندان تفاوتی ندارد. اما او با انتقاد از ابن سینا درست عکس این را گفته است. اگر انتقاد وی را جدی بگیریم، ظاهراً مراد ابن رشد آن است که پیامبران اصلاً انسان نیستند، زیرا معجزه برای آن‌ها ممکن است، اما برای انسان‌ها ممکن نیست. اما یقیناً این نتیجه‌ای شگفت آور است، و در واقع نتیجه‌ای است که تدین به آن نیازی ندارد. آیا مبنایی برای تأیید این سخن وجود دارد که دیدگاه او چنین بوده است؟
تا آن جا که من می‌‌دانم در هیچ جایی از تهافت یا در تفسیرهای او، قرینه‌ای متنی برای حمایت از این فرض وجود ندارد.(13) به علاوه شایان ذکر است که ابن رشد این «نتیجه» را صراحتاً بیان نکرده است. این صرفاً استنتاجی است که تمام خوانندگان او خود را برای توجه به آن یا تردید در آن به دردسر نینداخته‌اند. به علاوه، نظریه‌ای به مراتب تردید‌آمیزتر از دیدگاه ابن سینا را در بردارد که ابن رشد به مثابه‌ی نظریه‌ای تأیید نشده مورد انتقاد قرار داده بود. سرانجام باید به یاد آوریم که ابن رشد با صراحت کامل خوانندگان خود را آگاه می‌سازد که تصدیق معجزات پیامبران به مثابه‌ی مبادی ‌ضروری نیل به فضیلت وظیفه‌ی شخص عالِم است. او این کار را آشکارا و تا به آن حد انجام می‌‌دهد که از مقدمه‌ای غلط حمایت می‌‌کند: که پیامبران اعضای نوع انسان نیستند. این ویژگی در تبیین او به راستی وسیله‌ای برای اختفاست و از نظر ما به دلیل نیاز ابن رشد به تأیید مبادی شریعت ضمن بیان بی دردسر حقیقت (تا حد ممکن) مطرح می‌‌شود.
خوب، حقیقت معجزه که او خواهان اختفای آن بوده است، کدام است؟ به نظر می‌‌رسد که آن باشد که معجزات، تا آن جا که بتوان وجودشان را تأیید کرد، صرفاً رویدادهای خودبخودی طبیعی هستند به معنایی که ارسطو در کتاب دوم از طبیعیات شرح می‌دهد. از تمام آن چه ابن رشد در باب چنین رویدادهایی گفته است، روشن است که او فکر می‌کند (1) آن‌ها منطقاً ممکن هستند؛ (2) طبعاً نیز ممکن هستند، اما سیر طبیعت را قطع می‌کنند؛ (3) انجام آن‌ها برای انسان‌ها ناممکن است (می‌توانیم بیفزاییم حتی برای انسان‌هایی که پیامبر هستند)؛ (4) علتی دارند؛ (5) علل آن‌ها بر ما نامعلوم هستند، هر چند می‌توان پذیرفت که فیلسوف قادر به کشف آن‌هاست؛ (6) از آن جا که مبادی شریعت هستند، ممکن است در خدمت اهداف خاصی باشند، مثلاً انسان‌ها را از طریق باور به شریعت قادر سازند تا به فضیلت برسند. این ویژگی‌ها یکان به یکان با تبیین فیلسوف استاگیرایی از رویدادهای خودبخودی مطابقت دارند.
چنین وقایعی آشکارا روی می‌دهند، زیرا انسان‌ها با رویدادهایی آشنا هستند که نه همیشه روی می‌دهند نه اغلب اوقات. چنین وقایعی، برای آن که اصلاً روی دهند، باید منطقاً ممکن باشند و طبعاً نیز ممکن باشند.(14) به علاوه، ارسطو از آن‌ها به مثابه رویدادهایی مخالف طبیعت سخن می‌گوید، که همیشه یا اغلب اوقات افعال یکسانی را انجام می‌‌دهد.(15) رویدادها‌ی خودبخودی، برخلاف رویدادهای تصادفی، از سوی فاعل اخلاقی انجام نمی‌‌شوند، هر چند ممکن است برای او روى دهند.(16) اما، دارای علل بیرونی هستند. با این همه، از آن جا که شمار علل احتمالی نامتناهی یا نامعین است، عملاً ناشناختنی هستند.(17)
سرانجام، رویدادهایی از این دست، ممکن است باز هم «برای چیزی» باشند، زیرا «شامل هر آن چیزى هستند که ممکن است در نتیجه‌ی تفکر یا طبیعت روی دهد».(18)
ابن رشد هر واقعه‌ای را که بتوان آن را دارای این ویژگی‌هایی دانست، اگر هدفی که در خدمت آن است اثبات قوانین شریعت باشد، معجزه تلقی می‌‌کند.(19) اگر چنین باشد، باید اذعان کرد که الهی هستند. اما «راستین‌ترین» معجزه، از نظر وی، خود قرآن است. قرآن دقیقاً از آن روی چنین معجزه‌ای است که سیر طبیعت را نقض نمی‌کند. در این جا ابن رشد، بر خلاف مفسران سنتی، از معجزه بودن قرآن به دلیل کمال سبک عربی آن سخن نمی‌گوید. بلکه سخن وی آن است که می‌‌توان نشان داد قرآن انسان‌های تمام نسل‌ها را قادر می‌سازد تا به مؤثرترین شیوه به فضیلت و سعادت برسند. اگر کاری می‌کند کمک به تحقق طبایع خاص انسان‌ها به وسیله‌ی پرهیزها و تصاویر دینی از پاداشی است که به انسان‌ها عرضه می‌‌کند. بنابراین، در مقایسه با قرآن، تمام معجزات دیگر یا رویدادهای خودبخودی طبیعی که توده‌های مردم را با حقیقت پیام پیامبر تحت تأثیر قرار می‌‌دهند، آشکارا فروتر از آن هستند، زیرا نه تکرارپذیرند نه بر تمام انسان‌ها تأثیر می‌‌گذارند. این در اصل نظریه‌ی معجزات ابن رشد است.
از تحلیل بالا روشن است که ابن رشد معجزات را یورش‌های ناهمگن و آزادانه انتخاب شده‌ی اراده‌ی الهی به عرصه علیت طبیعی نمی‌داند. با توجه به اختلاف شدید میان دیدگاه او و معنای ظاهری قرآن، بعید است که طرح او تنویر مؤمن عادی بوده باشد. در واقع، با تأکید مداوم بر وظیفه‌ی فیلسوفان مبنی بر به سکوت برگزار کردن موضوع، روشن است که وی احساس می‌‌کرده چنین تنویری یقیناً برای توده‌ی مؤمنان خطرناک است. نتیجه‌ی اصلی آن، همان گونه که خود وی دریافته بود، محروم کردن ایشان از اعتقاد بود بدون آن که به جای آن چیزی عرضه شود که ایشان قادر به درک آن باشند.(20)
خوب، در مورد وظیفه‌ی ضمنی ابن رشد در تغییر رأی شکاک چطور؟ ابن رشد می‌گوید اگر شکاک فیلسوف راستینی بود به راحتی تصدیق می‌‌کرد که معجزاتی که مبادی شریعت را تشکیل می‌دهند «امور الهی» و ورای فهم عقول بشری هستند. البته تغییر رأی او تقدیر از اهمّیت عملی نظمی اجتماعی است که بر پایه‌ی شریعت بنا شده است، نه تأیید نظری دخالت مستقیم الهی در سیر طبیعت. از سوی دیگر اگر شکاک آشکارا بر شک خود یا نفی تبیین‌های کتاب از معجزات پافشاری می‌کرد، ابن رشد ادعا می‌‌کند که او دیگر دست کم در اصول شکاکی نیست که مستعد تغییر رأی باشد. برعکس، شخصی زندیق است و کیفر نهایی که ابن رشد برای او در نظر می‌گیرد، مرگ است. از نظر او، چنین انسانی مبانی جامعه را از میان می‌برد. به علاوه به وسائط اجتماعی که تمام اعضای اجتماع به وسیله‌ی آن‌ها بر اساس استعدادهای خود به فضیلت و سعادت هدایت می‌‌شوند، لطمه می‌زند. پس، بدیهی است که محدودیت‌های ذاتی دیدگاه‌های ابن رشد در تهافت هر چه باشد،(21) او در انجام طرحی که برای خود تعیین کرده، شکست نمی‌خورد.
خوب، آیا او رویدادهای معجزه‌آسا را به سحر یا جادو تقلیل می‌دهد؟ ماجد فخری گفته است که ابن رشد با تهی کردن معجزات از محتوی فراطبیعی آن‌ها همین کار را کرده است. او ادعا می‌‌کند که به محض اتخاذ چنین روشی «ما چیزی به جز پدیده‌ای خارق العاده در اختیار نداریم که نمی‌توان آن را در میان فرآیندهای طبیعی قرار داد و در عین حال اهمّیت کلامی خاصی هم ندارد. اما این همان تعریف سحر و جادو است».(22)
اما اگر این تعریف را همین گونه که هست بپذیریم، تنها معیاری که برداشت ابن رشد از معجزه، به نحوی که ما آن را درک کرده‌ایم، در آن سهیم است وضعیت آن به مثابه‌ی پدیده‌ای خارق العاده است. این پدیده‌ها، بنا بر فرض، در میان فرآیندها‌ی طبیعی قرار می‌‌گیرند، زیرا رویدادهای خودبخودی دارای علت هستند. چنین پدیده‌هایی حاصل تلاقی دنباله‌های علی در نقاط نامنتظَر هستند. به همین دلیل، برای ابن رشد فاقد اهمّیت کلامی نیستند. چنین رویدادهایی، همان گونه که او بارها تأکید کرده است، مبادی‌ای هستند که شریعت بر آن‌ها بنا شده است و با آن هم عالِمان و هم مردم عادی به فضیلت و رستگاری می‌‌رسند و هر فهم کلامی از خدا به مثابه‌ی صانع جهان ممکن می‌گردد.(23) یقیناً ما بیشتر مایلیم که کار کلامی ابن رشد، نه کاری جزم گرایانه که کاری فلسفی بدانیم. اما به نظر می‌‌رسد دلیلی برای این ادعا وجود ندارد که نظریه‌ی بدیع وی در باب معجزات برای آن کسانی که در دوران وی قادر به درک آن بودند، فاقد معنای کلامی خاصی بوده است. کلام فلسفی باز هم کلام است.

مشخصات کتابشناختی:

The philosophers AL-Ghazal: and Averroes on necessary connection and The problem of Miraculous, Barry.s. kogan, 1981

پی‌نوشت‌ها

1- ابن رشد، صص 18-19.
2- Majid Fakhry, Islamic Occassionalism and its Critique by Averroes and Aquinas (London: George Allen and Unwin, 1958), p. 104
3- Ibid.
4- Ibid., p.108
5- ابن رشد، همان، ص431 و ص442.
6- همان، ص442.
7- همان، ص431 و ص442.
8- همان، ص442. در این جا نیز متن لاتینی با متنی عربی تهافت اختلاف دارد. در متن اصلی ابن رشد می‌گوید « آن چه باید درباره‌ی مبادی شریعت گفت این است که آن‌ها امور الهی‌ای هستند که ورای حد عقول بشر قرار دارند». در متن لاتینی این اشاره به ورای حد عقول بشر بودن حذف می‌‌شود.
9- همان، ص432.
10- همان، ص442.
11- همان، ص432.
12- بدیهی است که در این عبارت نفس پیامبر است که توصیف می‌‌شود. این نه جسم است نه نیرویی در جسم، زیرا این از نظر ابن سینا در بدن منطبع نیست.
13- همان. ص432.
14- ابن رشد در مقدمه بر تفسیر کبیر بر طبیعیات خود می‌گوید که کلمه‌ی انسان به یکسان بر انسان عادی که علم طبیعی و نظری را فرا نگرفته و فیلسوفان راستین که این علوم را آموخته‌اند حمل می‌‌شود. از سیاق این تذکر کاملاً روشن است که معنای اولی «انسان»، فیلسوف است. معنای اشتقاقی آن انسان عادی است. فقط فیلسوف است که به کامل‌ترین معنا انسان است. هر چند در متون عربی معمول بود که به فیلسوفان با القابی مانند «الهی» اشاره کنند، اما این القاب عمدتاً اشاراتی برای تجلیل بودند، نه نشانه‌ی آن که فیلسوفان اعضای نوع انسان نیستند.
15-Aristotle, Physics, 2.4. 196bl4
16- Ibid., 2.5., 197b34-35
17- Ibid., 2.6. 197b1-17
18- Ibid., 2.6. 197b20
19- Ibid., 2.5. 196b22-23
20- تفسیر ما را از نظریه‌ی معجزات ابن رشد که در آن معجزات رویدادهای طبیعی خودبخودی و نه دخالت‌های ناهمگن خدا در سیر طبیعی امور تلقی می‌‌شوند، نکات زیر تأیید می‌‌کند:
(1) ابن رشد پیوسته از معجزات به مثابهی مبادی شرایع (صیغه‌ی جمع) سخن می‌گوید. اما این فرض پذیرفتنی نیست که خدا صدق چند وحی متمایز و اغلب متناقض را با دخالت مستقیم تأیید کند، در حالی که دست کم از نظر توده‌ی مردم پذیرفتنی است که مجموعه‌ای از رویدادهای برانگیزاننده و خودبخودی را بتوان تأیید چندین وحی تلقی کرد. بدیهی است که معجزات به تنهایی نیروی اکتشافی اندکی دارند.
(2) در واقع، به نظر ابن رشد، عالمان برای توجیه باور خود به پیامبران به معجزات حتی نظری هم نمی‌اندازند: باور به پیامبران با توانایی ایشان به توضیح امور غیبی یعنی سخن گفتن قانع کننده از ماهیت و افعال خدا و فرشتگان و مبادی شرایع توجیه می‌شود. باز هم چنین نگرشی به احتمال بیشتر در زمره‌ی رویدادهایی خودبخودی تصادفی قرار می‌گیرد تا در میان مداخلات الهى در طبیعت یا صناعت‌های ابرانسانی پیامبران. ابن رشد، تهافت، ص432.
(3) ابن رشد تأکید می‌‌کند که فیلسوف موظف است بهترین دین زمانی را که در آن زندگی می‌کند، انتخاب کند. هم چنین باید باور داشته باشد که بهترین دین موجود با ظهور دین‌های دیگری که از آن بهتر هستد، لغو خواهد گردید- این اعترافی شگفت‌آور است از سوی کسی که قبلاً از قرآن به مثابه‌ی معجزه‌ای ابدی سخن گفته بود. اگر محمد خاتم پیامبران است، انتظار نمی‌رود که این امر با دخالت الهی روی دهد. اگر معجزات نماینده‌ی قوای ابرانسانی پیامبران باشند، اعتقاد به وقوع آن هم الزامی نخواهد بود؛ زیرا اصلاً چه چیزی اعمال این قوا را ضروری می‌سازد؟ اما رویدادهای خودبخودی به مثابه‌ی نتیجه‌ی تلاقی میان سلسله‌های علّی باید طبق فرض ضرورت علّی که نظریه‌ای است که ابن رشد در این بحث از آن دفاع می کند، گاهی روی دهد.
(4) در تفسیر کبیر…، ابن رشد تفسیری را برای تصادف در نظر می‌‌گیرد که حکایت از آن دارد که این یک خود علتی است و این علت مستور و الهی است. تفسیر روشن نمی‌سازد که آیا باید این علت الهی را خدا دانست یا فاعل ابرانسانی دیگری. ‌‌با این همه، پاسخ این رشد به آن روشن است. او انکار می‌کند که تصادف علتی مستقل و مجهول غیر از چهار علت سنتی باشد، و به علاوه یادآوری می‌‌کند که ارسطو از دیدگاه کسانی که این علت را الهی می‌دانند، با سکوت می‌گذرد. اما در این جا دلیل سکوت آن نیست که مبادی شرایع مورد بحث قرار دارند. هر چند تفسیر ابن رشد مستقیماً اثبات نمی‌کند که معجزات، که آن‌ها را امور الهی می‌‌نامد، مصادیق تصادف یا خودانگیختگی هستند، اما آشکار مفهوم معجزه را به مثابه‌ی مصداق خرق عادت الهی یا ابرانسانی از بحث حذف می‌‌کند. اما ابن رشد، غیر مستقیم و با عبارت الهی و اشاره به سکوت ارسطو، از نظر ما، ارتباطی میان مسئله‌ی تصادف و خودانگیختگی و مسئله‌ی مجزات برقرار می‌سازد.
(5) ابن رشد در تفسیر بر «جمهوری» افلاطون، در یک جا از «معجزه» به شیوه‌ای بی پرده و ناخودآگاه سخن می‌گوید که طبعاً معنایی را که برای این کلمه در نظر داشته، آشکار می‌سازد. او پس از بیان این که محال است کسی به تمام فضایل دست یابد، چنین ادامه می‌دهد که «اگر جمع تمام این کمالات در یک انسان ممکن بود، این امر اگر نه معجزه، دشوار تلقی می‌‌شد. وضعیت معمول آن است که هر انسانی مستعد نوع خاصی از این کمالات است». در این جا باز هم معجزه منطقاً و طبعاً ممکن، اما به شدت نامحتمل تلقی گردیده است. Averroes on Plato”s Republic, trans. Ralph Lerner (Itacha, Cornell University Press, 1974), p. 86
21- ابن رشد، تهافت
22- ابن رشد، تهافت
23- Fakhry, Islamic Occassionalism, p. 108

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول