اگر به حدیث به عنوان یک روش نگاه کنیم، می‌توان میان تعریف حدیث شیعه و سنی نیز نوعی همسانی ایجاد کرد. طبقه بندی حدیث به حدیث شیعه و اهل سنت، نیز بر مبنای تعریفی مفهومی- نه روشی- از حدیث شکل گرفته است. این طبقه بندی، بر اساس یک رویکرد تاریخی که لازمه‌ی تحلیل‌های تاریخ حدیثی است، دارای مبنای کاملاً قابل دفاعی نیست. در مقابل، طبقه بندی موضوعی، از منطق قابل دفاع‌تری در تحلیل تاریخی حدیث برخوردار است. حدیث با همه‌ی دامنه‌ی آن، که توصیف «مادر علوم اسلامی» را به خود گرفته است را نمی‌توان بدون رویکردی مبنا محور بررسی تاریخی کرد. امروزه همه‌ی شاخه‌های علوم اسلامی اعم از فقه، تفسیر، کلام و …، خود را بخشی از حدیث می‌دانند. با این وجود، نمی‌توانیم همه‌ی تحلیل‌های تاریخی خود را به این گستره توسعه دهیم. چه بسا روش تحلیل هر دسته از این روایات با یکدیگر متفاوت باشد. روایات، بنا به این که در کدام حوزه از حوزه‌های سه گانه‌ی اخلاقی، اعتقادی و عملی قرار می‌گیرند، مدل خاص خود را دارند؛ چه بسا محل نزاع رایج در این گونه نظریه پردازی‌ها ناظر به بخش موضوعی خاصی باشد. از آنجا که تعریف حدیث به لحاظ مصداقی حوزه‌ی عامی دارد و همه‌ی شاخه‌های علوم اسلامی را دربرمی‌گیرد و با توجه به گستره‌ی عظیم میراث اسلامی که از طریق حدیث منتقل شده است، تحلیل تاریخ این مجموعه‌ی عظیم بدون یک تقسیم بندی بر مبنای واقعیت تاریخی، تحلیلی غیرمنطقی و تا حدی نامعقول است. این رویکرد، در تحلیل تاریخ حدیث، ما را به نتایج بهتری می‌رساند. طبقه بندی موضوعی، راهبرد ویژه‌ای در تحلیل تاریخ حدیث محسوب می‌شود.
معمولاً در معارف دین این تقسیم بندی را انجام می‌دهند: اعتقادات، احکام و اخلاق. آیا اگر نگاه تاریخی داشته باشیم، می‌توانیم این تقسیم بندی را به روایات بکشانیم ؟! تبیین نوع رابطه‌ی بین حدیث شیعه و اهل سنت نیز از این منظر قابل توجه است؛ چرا که تنها در قالب یک نگاه موضوعی است که می‌توان این رابطه را به درستی تبیین کرد. آیا می‌توان مثلاً مسئله‌ی منع تدوین حدیث را به مطلق حدیث تعمیم داد؟ آیا می‌توان مدل متن و حاشیه را به احادیث غیرفقهی هم تعمیم داد؟ آیا می‌توان جریان اخباری‌گری و اصولی گری یا اهل حدیث و اهل رأی را به حوزه‌ی احادیث غیرفقهی هم سرایت داد؟ و….
به نظر می‌رسد این تقسیم بندی به لحاظ تاریخی پشتوانه‌ای ندارد. واقعیت‌های تاریخی حکایت از آن دارد که به لحاظ روش می‌توان روشی‌هایی متفاوت را در تاریخ حدیث پی‌گیری کرد و هر دسته را به صورت مستقل مورد بررسی قرار داد. واقعیت‌های تاریخی حکایت از آن دارد که ما سه موضوع اصلی را می‌توانیم در تاریخ حدیث پی‌گیری کنیم. روایات «تفسیری»، «تاریخی» و «فقهی». در نتیجه به نظر می‌رسد بتوان در یک رویکرد تاریخی، از تقسیم روایت به روایات تفسیری، تاریخی و فقهی دفاع کرد.

1. حوزه‌ی تفسیر

تقسیم بندی امروزی بر اساس حجم روایات به این صورت است، اما تقسیم بندی در قرون اوّلیه بر محور قرآن بوده است. اگر بگوییم قرآن اصل بوده و هرچه پیرامون قرآن نوشته می‌شده محورش قرآن بوده، پس مهم‌ترین چیز تفسیر بوده است. پس می‌توان گفت اگر با رویکرد تاریخی بخواهیم نگاه کنیم، مسئله‌ی اصلی مردم در آن زمان تفسیر بوده است. با این حساب «حدیث»، چنان که پیش‌تر نیز گفتیم از مقوله روش است، یعنی روشی برای تفسیر، اگر بگوییم در واقعیت تاریخی، قرآن کریم، محور بخش معظمی از روایات بوده، چندان ناصواب نیست. پس مهم‌ترین کارکرد روایت، چیزی جز تفسیر نبوده است. نتیجه‌ی نگاه به حدیث با یک رویکرد تاریخی، این است که مسئله‌ی اصلی در ادوار اوّلیه‌ی حدیث، تفسیر بوده است. این رویکرد، مبتنی برآن چه که در مورد ماهیت حدیث نیز گفتیم، منطبق است. به این صورت که حدیث، روشی برای تفسیر بوده است.
از این رو گفته شده:
طی سده‌های 2 و 3 ق که از آن می‌توان به عصر تدوین در تاریخ علوم اسلامی یاد کرد تا سده‌های 4 و 5 ق که دوره‌ی تدقیق و ساخت یافتگی علوم اسلامی است، تفسیر قرآن به شدت به علوم دیگر وابسته بوده است. این وابسته نه از آن روست که به تفسیر با دیده‌ی اهمیت نگریسته نمی‌شده؛ بلکه از آنجاست که بخش مهمی از فعالیت عالمان در رشته‌های مختلف علوم اسلامی، در عمل تفسیر قرآن بوده است. تفسیر قرآن، نه دل مشغولی صنفی به عنوان مفسران؛ که دل مشغولی همه‌ی اصناف عالمان بوده و وحدت رویه‌ای نیز بر آن حاکم نبوده است. (1)
بر این اساس، روش اصلی علوم اسلامی در قرون اوّلیه، روش روایت (تحدیث) بوده که ناظر به متن قرآن کریم بوده است.(در واقع سبک تفسیری داشته است.)؛ چرا که نقطه و کانون مورد توجه، قرآن کریم بوده است و از این رو غالب روایات، ناظر به تفسیر آیات قرآن بوده‌اند. روایات تفسیری در مصادر حدیثی شیعه، بیش از پانزده هزار حدیث‌اند. (2)

2. حوزه‌ی فقه

کار روی روایات فقهی، به وسعت تاریخ حدیث است، اما به روایات تفسیری، توجه بایسته صورت نگرفته است. (3) شاید همین سهل انگاری‌های زیادی که در مورد روایات تفسیری انجام شده، این روایات را دچار وضع و جعل‌هایی کرده و با چالش‌های جدی مواجه کرده است.
نکته‌ی مهمی که ریشه‌ی تنازعات و نزاع‌های سده‌ی دوم را قوت می‌بخشد؛ رنگ و بوی فقهی حدیث است. آن چیزی که در قرن دوم مطرح است، فقه است. آن چیزی که موجب تمایز مذاهب اربعه می‌شود، حدیث بما هو حدیث نیست؛ بلکه فقه است. صحیح آن است که پدیده‌ی جعلی که امثال گلدزیهر بر آن پای می‌فشرند و آن را محصول نزاع‌های درونی گروه‌های مختلف فکری سیاسی جامعه‌ی آن روز می‌دانند (4)؛ در فضای فقه تحلیل و تفسیر کرد. ایشان بود، این گونه تحلیل می‌کنند که این گروه‌ها به دنبال آن بودند تا برای اثبات مذهب فقهی خودشان روایت درست بکنند و جعل کنند. به عبارت دیگر ابتدا مذاهب را تشکیل دادند و سپس روایت سازی کردند. (5) اتفاقاً این تحلیل، از تحلیل‌های بومی ما نیز چندان فاصله نخواهد داشت و می‌توان گفت با این نگاه، سخن امثال گلدزیهر با امثال اسد حیدر (6) در مورد مسئله‌ی جعل تفاوت جدی ندارد.
به قدری در روایات فقهی کار کرده‌ایم که روایات، شناسنامه‌دار شده‌اند. رویکرد غالب محدثان در طول تاریخ توجه به روایات فقهی بوده، به نوعی که امروزه نیز ما عملاً وارث روش‌های فقیهانه در تحلیل روایات تفسیری و روایت‌های تاریخی هستیم، در حالی که نمی‌توان با مفاهیمی همچون حجیت یا خبر واحد به دنبال تحلیل روایات تفسیری رفت. به عنوان نمونه، نمی‌توان در جرح و تعدیل روایات متعارض در خصوص اخبار منع تدوین، به تساقط روی آورد؛ چرا که تساقط، مربوط به تعیین فعلی مکلف است و در فرض بحث باید به دنبال یک توجیه دلالی روشن برفرض صحت سند باشیم.

3. حوزه‌ی تاریخ

در مورد روایات تاریخی، با این که در تعریف حدیث مشهور، نوعی تعمیم وجود دارد و به نوعی شامل همه‌ی اقوال، افعال و تقریرات می‌شود، اما به گزارش‌های تاریخی به عنوان «حدیث» نگاه نمی‌شود. این در حالی است که گزارش‌های تاریخی در واقع نقل سیره‌ی معصوم و مصداق حدیث است، اما به عنوان نمونه، به سیره‌ی ابن هشام کتاب حدیثی اطلاق نمی‌شود. در رویکرد مشهور، به تاریخ به مثابه‌ی حدیث مصطلح نگاه نمی‌شود.
بخش قابل توجهی از گزارش‌های صحابه و تابعین با این توجه حدیث محسوب می‌شود؛ چرا که به دنبال گزارشِ انعکاسِ گزارش‌هایی هستند که در ارتباط با وجود پیامبر اسلام پدیدار شده است. آن چه به عنوان ارزش گذاری رایج اقوال صحابه و تابعین مطرح است؛ ذیل عنوان حجیت و عدم حجیت است و نمی‌توان این بحث موضوعی را به کل تاریخ حدیث و تفسیر تسری داد. حجیت، یک اصطلاح فقهی است و موضوع علم فقه است و تناسبی با ساختار علم تاریخ ندارد.
به نظر نمی‌رسد اطلاق «حدیث» به اقوال صحابه و تابعین توسط اهل سنت و عدم اطلاق آن توسط شیعه، جز در حوزه‌ی فقه موضوعیت داشته باشد؛ چرا که آن بخشی از اقوال صحابه و تابعین که نقل کلام معصوم است (حدیث مرفوع)؛ در واقع حدیث است و در غیر این صورت (حدیث موقوف) نیز دو فرض دارد، یا قرائن، حکایت از نقل از معصوم دارد و یا اینکه قرائن، حاکی از اجتهاد است. فرض اوّل که همان حکم حدیث مرفوع را دارد. در فرض دوم نیز که محل اصلی نزاع است، روشن است که مفهوم اجتهاد یک بحث فقهی به معنای تعیین حکم مکلف است. بنابراین می‌توان گفت اساساً نزاع مطرح در کتب تاریخ تفسیر و حدیث در مورد اقوال صحابه و تابعین صرفاً به یک نتیجه فقهی می‌انجامد و قابل تعمیم به کل دامنه حدیث نیست.
نتیجه‌ی پذیرش یا عدم پذیرش عدالت صحابه، تنها در آن دسته از روایات تأثیرگذار خواهد بود که بار فقهی دارد. با توجه به این که میزکار ما در این گونه بحث‌ها، خبر واحد و سنت محکیه است، باید گفت اساساً ابتناء تفسیر مانند اعتقادات که امری عقلی است بر اصل خبر واحد محل تأمل است و حتی صرف وثاقت صحابه، نمی‌تواند خبر واحد را مبنای تفسیر قرار دهد. روایات صحابه در موارد فراوانی می‌تواند حکایت کننده‌ی فضای نزول آیات باشد و در واقع یک کارکرد تاریخی داشته باشد. از همین روست که مفسران شیعه به ذکر اقوال صحابه و تابعیان بی توجه نبوده‌اند. پس نتیجه آن که ارزش گذاری متداول اقوال صحابه و تابعین یک ارزش گذاری فقهی است و حال آن که این اقوال- چه آن بخشی که تاریخی‌اند و چه بخشی که تفسیری‌اند- ارزش تاریخی دارند و می‌توانند به عنوان یکی از منابع تاریخی و قرائن تفسیری مورد توجه باشند.
روشن است که هر علمی، روش خاص خود را دارد و نمی‌توان با ابزار علم دیگر آن را بررسی کرد. تاریخ نیز بسان هر علم دیگری، روش خاص خود را دارد و آن گاه که به حوزه‌ی مطالعات دینی اختصاص می‌یابد، از روش‌های مربوط به خود بهره می‌گیرد. به عنوان نمونه، اصطلاح خبر واحد و مفهوم حجیت آن در یک دستگاه فقهی معنی پیدا کرده است. از این رو تسری این مفهوم به حوزه‌ی روایات تفسیری، قابل مناقشه است. تفسیر بحث باید‌ها و نباید‌ها نیست. اگر ملال قبول خبر واحد، سیره‌ی عقلاست؛ سیره‌ی عقلا، شامل روایات تفسیری نمی‌شود؛ زیرا در تفسیر در صدد کسب معرفت هستیم و به دنبال آنیم که مراد و مقصود خداوند را بدانیم، نه این‌که
درصدد تعیین وظیفه‌ی عملی یا رفع تحیر در رفتار باشیم؛ ضمن آن که با وجود جعل و وضع‌های بسیار در روایات تفسیری، عُقلا در چنین مواردی، سیره‌ای برحُجیّت ندارند. (7) محوریت خبر واحد، در عین آن که در حوزه‌ی پژوهش‌های بومی، متأثر از سیطره‌ی دستگاه فقهی بر دستگاه روشی سایر علوم اسلامی است، اما در حوزه‌ی استشراقی نیز متأثر از ذهن جزئی نگر و فلسفه‌های مادی گراست.
در پرداختن به نمونه‌ای از نتایج این رویکرد به تاریخ حدیث می‌توان به مسئله‌ی منع تدوین حدیث اشاره کرد. اگرچه حدیث شناسان، تفاوت بارزی بین حدیث و گزارش‌های تاریخی (که در ابتدا به صورت روایی بوده) قائل نشده‌اند، اما شاید بتوان نقطه‌ی اصلی تفاوت دیدگاه شیعه و اهل سنت در مورد سیاست منع تدوین حدیث را احادیث غیر تاریخ دانست و توجه اهل سنت به حدیث را از زاویه‌ی تاریخ نگاری مورد توجه قرار داد. به این معنی که محدثان اوّلیه‌ی اهل سنت را کسانی تشکیل می‌دهند که به دنبال ثبت وقایع تاریخی بودند و به مغازی و سیرت پیامبر (صلى الله علیه وآله) توجه پیدا کردند .
به دیگرسخن، آغاز کتابت حدیث در میان اهل سنت اگر به معنای تاریخ نگاری باشد، ضرورتاً به دوران پس از صد سال مربوط نیست. نقل تاریخ در دوران اوّلیه، به صورت روایی و با درج سلسله‌ی اسناد همراه بوده است. البته نظر رایج و مشهور در مورد آغاز تاریخ نگاری نیز آن است که روایات تاریخی از آغاز تا نیمه‌ی اول قرن دوم هجری به صورت شفاهی نقل می‌شدند و از این دوران به بعد بود که نقل شفاهی به کتبی تبدیل شد، اما به هر حال، بر این اساس روشن است که تاریخ نگاری نمی‌تواند ارتباط چندانی با ممنوعیت نقل حدیث داشته باشد.
اهل سنت در توجیه «منبع تدوین حدیث» غالباً به «عدم اختلاط با قرآن» اشاره می‌کنند ولی شیعه معتقد به دخالت شرایط سیاسی است. با پذیرش این تحلیل، بخش خاصی از روایات که مربوط به فضائل و مناقب اهل بیت (علیه السلام) هستند؛ بیشتر با این تحلیل سازگار می‌آیند؛ چرا که مثلاً در مورد احادیث فقهی فشاری روی حکومت نبوده که بخواهد مانع نقلش شود. البته می‌توان منع نشر فضایل اهل بیت را به گونه‌ای توسعه داد که غیرمستقیم به احادیث فقهی نیز سرایت کند. به این صورت که اگر فتوای ائمه دریافت موضوع فقهی بیان شود، نشان دهنده‌ی جایگاه علمی آنان بوده و همین می‌توانسته انگیزه ای برای عدم نقلی باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پاکتچی، احمد، مدخل «حدیث»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج17.
2. مهریزی، مهدی، روایات تفسیری شیعه، گونه شناسی و حجیت، فصلنامه‌ی علوم حدث، بهار 1389 شماره‌ی55.
3. معرفت، محمد هادی، التفسیر الاثری الجامع، ص12.
4. گلدتسیهر، ایگناس، مذاهب التفسیر الاسلامی، تعریب عبدالحلیم نجار، ص12.
5. Motzki, Harald, Ib, P.20.
6. حیدر، اسد، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ص15.
7. طباطبایی، سید محمد حسین، پیشین، ج6، ص57: أن الآحاد من الروایات لا تكون حجّة عندنا، إلا إذا كانت محفوفة بالقرائن المفیدة للعلم، أعنى الوثوق التام الشخصى، سواء كانت فى أصول الدین أو التاریخ أو الفضائل أو غیرها، إلا فى الفقه، فإنّ الوثوق النوعى كاف فى حیجیة الروایة، كل ذلك بعد عدم مخالفة الكتاب و التفصیل موكول إلى فنّ أصول الفقه؛… لا معنى لجعل حجّیة أختبار الأحاد فى غیر الأحكام الشرعیة، فإن حقیقة الجمل التشریعى إیجاب ترتیب أثر الواقع على الحجة الظاهریة و هو متوقف علی وجود أثر للحجة کما فی الأحکام، و أما غیرها فلا أثر فیه حتی یترتب علی جعل الحجیة.

منبع مقاله :
احمدی، محمد حسن؛ (1393)، روش شناسی تاریخ در علوم قرآن و حدیث، قم: دانشگاه قم، چاپ اول.