مقدمه
 

تصوف به ویژه از قرن دهم بدین سوى همواره مسئله علماى شیعه بوده، هر چند به نظر مى رسد در یکى دو قرن اخیر تا اندازه اى از اهمیّت آن کاسته شده است. با آن که برخى از عالمان پرنفوذ شیعه در این دوران ، هم به لحاظ نظرى و هم از جهت عملى، برخوردهاى بسیار تندى علیه تصوّف و صوفیان انجام داده، در نتیجه اسباب برچیده شدن بساط صوفیان را از متن جامعه شیعى فراهم آوردند، همواره گرایش به نوعى تصوف در میان دسته اى از مهم ترین عالمان شیعه، اعّم از فقیه، متکلم، مفسر، فیلسوف و محدث وجود داشته است. این گرایش دست کم به قرن ششم باز مى گردد و پس از آن تا قرن ها رو به قوت و تکامل بوده است. بنابراین در برابر این پرسش که دیدگاه عالمان شیعه درباره تصوف چیست، نمى توان دیدگاه واحدى را که نماینده نگاه و برخورد همه عالمان شیعه در قبال این جریان باشد، عرضه کرد. اما شاید بتوان در این عرصه عالمان شیعه را در چند دسته قرار داد :
1. کسانى که تصوف براى آنان مسئله نبوده است و نمى توان موضع روشنى را به آنان نسبت داد. عالمان قرن شش و پیش از آن غالباً در این زمره اند;
2. عالمانى که به دیده قبول و تأیید به تصوف نگریسته و حتى به ترویج تصوف پرداخته و به تألیف آثارى در این زمینه دست زده اند. بسیارى از عالمان شیعه پس از قرن ششم تا قرن دهم و کسانى در قرن دهم در این گروه طبقه بندى مى شوند;
3. گروهى که ضمن انتقاد شدید از تصوف بازارى کوشیده اند تا عرفان ناب و تصوف حقیقى را حفظ کرده، در استمرار آن بکوشند. عالمانى از قرن ده ، یازده و پس از آن تا دوران معاصر در این دسته واقع مى شوند;
4. عده اى از عالمان که به نقد تند و مخالفت و برخورد شدید با هر نوع عرفان و تصوف پرداخته اند. شمار قابل توجهى از عالمان قرون ده و یازده و پس از آن تا دوران معاصر در این گروه قرار مى گیرند. در این نوشتار اشاراتى به این مواضع به ویژه از دوره زمانى قرن شش تا دوازده رفته است.

ایضاح مفهومى موضوع پژوهش
 

الف) عالمان شیعه

مراد از عالمان شیعه در این نوشتار، عالمان بزرگ شیعه است. البته، صفت «بزرگ» وضوح کاملى پدید نمى آورد، اما پرتوى بر موضوع بحث مى افکند. واژه «بزرگ» به عالمانى اشاره دارد که در زمان خود نسبت به سایر عالمان سرآمد بوده و از اهمیت و مرجعیّت بیشترى برخوردار بوده اند; این اهمیت و مرجعیّت گاهى از یک قرن فراتر رفته و جایگاه آنان را از مرزهاى محدود زمانى گذرانده است. آراء و دیدگاه هاى علمىِ چنین کسانى در یک یا چند حوزه از علوم رایج اسلامى مثل کلام، فلسفه، اخلاق، فقه، تفسیر و… در برهه اى از زمان و یا همواره معرکه نقض و ابرام بوده است.
نیز عالمانى بوده اند که به لحاظ شخصیت اجتماعى داراى نفوذ کلمه بوده و موضع گیرى هاى مهم اجتماعى داشته اند، اینان اگر چه به لحاظ علمى مرجعیت دسته نخست را نداشته اند، اما تأثیرات اجتماعى خاصى داشته اند که از حیث تاریخى مهم اند، احراز دیدگاه و مواضع چنین عالمانى نیز موردنظر پژوهش حاضر است. همچنین بنا به اقتضاى اطلاق واژه عالم، تنها فقها مورد نظر نیستند، بلکه نظر همه عالمان بزرگ اعم از محدث، مفسر، متکلم، فقیه، فیلسوف و… ملاک خواهد بود.

ب) شیعه
 

در نوشتار حاضر مراد از شیعه، شیعه امامى یا اثنا عشرى است. تحقیق در مورد رهیافت دیگر فرق شیعى، مثل اسماعیلیه، زیدیه و… به تصوف مجالى دیگر را مى طلبد.

ج) تصوف (و عرفان)
 

برخى از صوفیانِ بنام گفته اند که تعاریفِ تصوف بسیار است. سهروردىِ صوفى (539-623ق) مى گوید: «اقوال مشایخ ـ قدس الله ارواحهم ـ در معنى تصوّف، افزون آید بر هزار قول، که نوشتن آن دشوار باشد»[6].

پیشینه تحقیق
 

تردیدى نیست که سید حیدر آملى عالم وصوفى بزرگ شیعىِ قرن هشتم درطرح پیوندِ تشیع و تصوف نقطه عطف به شمار مى آید.[7] وى به ویژه در اثر عظیم خود، جامع الاسرار، تلاش وافرى کرده است تا نشان دهد که صوفى حقیقى همان شیعه و شیعه حقیقى همان صوفى است. در واقع، سیدحیدر منادى وحدت جوهرى تشیع وتصوف است و پیش از وى وحتى پس از وى نیز هیچ عالم شیعى، همچون او، چنین آشکارا از این وحدت جوهرى سخن نگفته است.
تا آنجاکه این قلم جستوجو نموده است در حوزه شیعى، به غیر از سید حیدر کسان دیگرى پس از او در بررسى نسبت تصوف و تشیع، آثارى مستقل پدید آورده اند. بسیارى از این آثار در ردّ تصوف و در واقع در بیگانگى تصوف و تشیع نگاشته شده اند. صاحبان بیشتر این آثار بر این باورند که دیدگاه عالمان بزرگ شیعه نسبت به تصوف هرگز مثبت نبوده است.
پس از آثار منحصر به فرد سیدحیدر آملى در تصوف مى توان به یک اثر قابل توجه در نقد جریان تصوف، یعنى اثر شناخته شده ملاصدراى شیرازى (979ـ1059هـ.ق)، پایه گذار حکمت متعالیه، با عنوان کسر اصنام الجاهلیة اشاره کرد.[8] با توجه به مقدمه فارسى مؤلف بر کتاب و نیز بر اساس محتواى کتاب پیدا است که موجى از تصوف عامیانه و بازارى در زمانه ملاصدرا حاکمیت یافته بود که ملاصدرا با نقد این جریان در پى حفظ جوهره اصیل عرفان و تصوف است. وى به نقد و نکوهش فریب کارى ها، شعبده بازى ها و پرده درى هاى مدعیانى که لاف وصال و کمال زده و در پوستین تصوف، عالمان حقیقى را به کسانى که در حجاب علم خویش زندانى، و نیز بندگان راستین خدا را به مزدوران مقلد متهم مى ساختند، پرداخته و کوشیده است تا سلوک حقیقى و عرفان ناب و تصوف اصیل را بازشناساند.
شیخ حرّ عاملى (1033ـ1104ق) محدث شهیر قرن یازدهم و مؤلف دایرة المعارف حدیثىِ وسائل الشیعة در فقه، از زمره مخالفان جدى تصوف به شمار مى آید. وى فعالیت خود را علیه صوفیه به ویژه با تألیف رساله اى با نام، رسالة الاثنا عشریة فى الرّد على الصوفیة شدت بخشید.[10] ملامحمد قمى (م 1098ق) از عالمان پرنفوذ دوران صفویه و از مخالفان سرسخت تصوف در این دوره است. در مناظره اى که به شکل مکتوب بین او و ملامحمدتقى مجلسى صورت گرفته، وى به شدت تصوف را نکوهیده است.[11] قمى در کتاب دیگرى با نام تحفة الاخیار عقاید، آرا و اعمال صوفیان را به شدت مورد انتقاد قرار داده و جریان تصوف و عرفان را مردود شمرده است.
یکى از تندترین کتاب هایى که در زمینه نقد تصوف نوشته شده، کتابى است به نام خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه. این کتاب در دو جلد تألیف شده و اثر آقا محمد على بهبهانى فرزند عالم بزرگ شیعه وحید بهبهانى (م 1216 ق) است. آقا محمدعلى از فقهاى قرن دوازده و سیزده است که بیشتر به سبب مواضع و اقدام هاى ضدّ صوفى اش مشهور است. او در خیراتیه ضمن بیان نظرات خود در باب صوفیه و تکفیر و تفسیق آنان به بیان دیدگاه هاى صوفیه، به قرائت ویژه خود پرداخته است. بهبهانى هیچ نکته مثبتى در میراث تصوف ندیده و حتى شعرگفتن آنان را زیر سئوال برده، هر چند خود گاهى از حربه شعر علیه آنان بهره جسته است. بهبهانى در بخشى از کتاب خود دیدگاه تعدادى از عالمان شیعه را در ردّ تصوف ذکر کرده و فهرستى از کتبى را که آنان علیه تصوف نوشته اند برشمرده است.[13] دیگر کتابى که مستقلا در این باره نوشته شده، کتابى است با نام التفتیش در مسلک صوفى یا درویش تألیف سید ابوالفضل برقعى. این کتاب همراه با افزوده هاى زیادى با عنوان حقیقة العرفان یا التفتیش دوباره چاپ شده است. نویسنده با برشمردن بدعت ها و رسوایى هاى صوفیه و صوفیان، دسته اى از آنان همچون معروف کرخى، بایزید بسطامى شبلى، مولوى، شاه نعمت الله ولى و دیگران را مورد نکوهش قرار داده و رأى تعدادى از عالمان شیعه را در ردّ و مذمّت صوفیه گزارش کرده است. او نیز همچون مؤلّف خیراتیه نسبت کتاب حدیقة الشیعه را به مقدس اردبیلى قطعى گرفته و پیش از همه اینها برخى از آیات و روایات را در انکار صوفیه آورده است. برقعى نیز مانند آقامحمد على بهبهانى فهرستى از تألیفات عالمان شیعه را در نقد و مذمت صوفیان ارائه کرده که در نوع خود جالب است.[14] کتاب دیگر در این موضوع، کتابى است با عنوان فضائح الصوفیة تألیف آقا محمد جعفر بن آقا محمد على (آل آقا) به ضمیمه رساله تنبیه الغافلین و ایقاظ الراقدین تألیف آقا محمود بن آقا محمد على (آل آقا). در این کتاب و رساله نیز با استشهاد به برخى از احادیث و سخنان علما در ذمّ و نقد صوفیه به بیان اصول فرقه هاى تصوف و اصل مذهب صوفیه و نیز ذکر برخى از فروع مذهب صوفیه و مبارزه علما با صوفیه و نقل اعمال زشت صوفیان و دیگر مطالب مربوط پرداخته شده است. همچنین مى توان به کتابى با عنوان البدعة والتحرّف و رساله رضوان اکبر اثر جواد خراسانى اشاره کرد که مشتمل بر انکار تصوف و نقد دیوان حافظ است.
کتاب دیگر در این زمینه، کتاب الصّلة بین التصوف والتشیع[15] است. این کتاب تألیف نویسنده معروف عراقى، کامل مصطفى الشیبى است که دیدگاه او با دیدگاه سید حیدر یکسان است. وى به عکس مؤلفان چند کتاب اخیر معتقد به وجود وحدت میان تشیع و تصوف است و در کاوشى عالمانه کوشیده است با ارائه شواهد تاریخى و تحلیل هاى مستند این مطلب را اثبات کند. نامبرده برخى از علماى بزرگ شیعه همچون ابن فهد حلّى، شهید اول و سید بن طاووس را در زمره متصوفه ذکر کرده است.
کتاب دیگر در نقد تصوف و نیز در نقد دیدگاهى که قائل به وحدت یا رابطه تصوف و تشیع است، تألیف هاشم معروف الحسنى است. عنوان این کتاب بین التصوف والتشیع است که ناظر به کتاب شیبى است. تقریباً همان مطالب دیگر ناقدان صوفیه را آورده و در پایان دیدگاه تعدادى از علماى نام دار شیعه را در ردّ تصوف نقل مى کند.
کتاب عارف و صوفى چه مى گویند اثر میرزا جوادآقا تهرانى یکى از آثار معاصر و متأخر درنقد تصوف وعرفان نظرى وعملى ونیز نقد نظریه وحدت وجود است که کوشیده است تا جانب ادب علمى را مراعات و از توهین و تحقیر در عرصه نقد تصوف کناره گیرد.
اثر دیگر در زمینه نقد تصوف و نیز نقد نظر قائلان به پیوند تصوف و تشیع، و با عنوان پیدایش تصوف در میان شیعیان اثر داود الهامى نیز از آثار جدید و کاملا متأخر است. مؤلف بر این باور است که تشیع و تصوف تا قرن هشتم از یکدیگر جدا بودند، ولى در این قرن سید حیدر آملى در جستوجوى اهداف سیاسى کوشید تا آنها را باهم تلفیق کند. از نظر مؤلف، آهنگ این تلفیق در دوران صفویه شتاب گرفت و صوفى گرى به جهان تشیع راه یافت. وى عالمان شیعه را در مواجهه با صوفیه در سه دسته قرار مى دهد:
1. آنان که براى جلب حسن ظن صوفیان با آنان مماشات کردند و بر مذاق آنان سخن گفتند و کتاب نوشتند. کسانى همچون شیخ بهایى (م 1030 ق) و محمد تقى مجلسى م1070 ق) در عداد این دسته اند.
2. تعدادى از حکما، فلاسفه و حتى فقها و محدثان عصر صفوى که در صدد تلفیق بین تصوف و تشیع برآمدند و همان راهى را پیمودند که امام قشیرى، ابونصر سراّج و ابوحامد غزالى در مورد تسنن و تصوف پیمودند. از این دسته اند کسانى همانند میرداماد، ملاصدرا، فیض کاشانى و فیاض لاهیجى.
3. فقها و متکلمان شیعه که با تصوف و صوفى گرى به مبارزه برخاستند و از نظر مبانى تشیع آن را مردود شمردند و صوفیان را، اگر چه شعار تشیع مى دادند، تکفیر نمودند و دیدگاه ها و طریقه صوفیه را همواره همچون بدعت تلقى کرده، برضدّ آنها کتاب نوشتند و ثابت کردند که تشیع از تصوف جدا است و هرگز امکان ندارد شیعه صوفى باشد. کسانى همچون ملامحمد طاهر قمى، ملا محمد باقر مجلسى، محقق کرکى، میرلوحى، شیخ حرّ عاملى از این دسته اند.[16] در آثار مستشرقان، تا آنجا که صاحب این قلم جستوجو کرده است، به طور مستقل به این موضوع پرداخته نشده است. کربن، مستشرق معروف فرانسوى که سهم بسزایى در معرفى مذهب شیعه به غرب دارد، در لابه لاى آثار خود اشاراتى به این موضوع دارد. وى به درستى اشاره مى کند که با گسترش پژوهش هاى جدید درباره سید حیدر آملى، مسئله روابط میان تشیع و تصوف به شیوه اى نوطرح شد. او این مسئله را، مسئله اى اساسى تلقى مى کند و دلیل آن را ارتباط زیاد این مسئله با دیدگاه کلى معنویت اسلامى مى داند. چنین مى نماید که کربن به وحدت جوهرى تصوف و تشیع باور دارد و اختلاف این دو را بیشتر صورى مى داند. از نظر وى تشیع و تصوف به عنوان گذار از تفسیرِ صرفاً فقهىِ شریعت و به عنوان قبول باطن، دو تعبیر متفاوت از امر واحدى بوده اند. وى وجود صوفیان شیعه را از همان آغاز شاهد این مدّعا گرفته است. کربن در این نکته تاریخى، در واقع، نظر عین القضاة همدانى را مبنى بر این که عبدَک صوفى شیعه و از گروه کوفه و نخستین کسى بود که صوفى نام گرفت، برمى گزیند.[20]

بررسى تاریخى پیوند تشیع و تصوف
 

هر چند سید حیدر آملى قلم ها در یگانگى تصوف و تشیع زد و بیگانگى آن ها را منکر شد، در جهان واقع و خارج به ویژه در قرون نخستین، که بنابه تقسیم بندى کُربِن دوره اول و دومِ تشیع امامى است و به خواجه نصیر طوسى ختم مى شود،[28] چرا این دو جریان تا قرن ششم، در عرض هم قرار داشتند؟
به نظر مى رسد که ولایتْ بنیادى ترین عنصر مقوم شیعه، و استمرار خطى است که با ختم نبوت به پایان نمى رسد، و حقیقتِ امامت و امامى است که جانشین پیامبر مى شود. از این رو از نظر شیعه اعتقاد به آن گاهى شرط درستى و گاهى شرط کمال همه باورها و اعمال دینى است. ولایت با همین اهمیت به تصوف نیز راه یافت و حامل آن، قطب نامیده شد و قطب به سبب همین ولایت محوریت یافت. صوفیان بر این باورند که ولایت را از امامان شیعى گرفته اند، همین امر سبب شد تا کسانى مرجع شیعیان و صوفیان را واحد بدانند. «مرجع تمامى شیعیان، به ویژه شیعه امامیه، کسى نیست جز امیرمؤمنان على ـ علیه السلام ـ و پس از او فرزندانش و فرزندان فرزندانش ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ و او مأخذ، مشرب و مسند علوم و مرجع اصول آنان مى باشد.»[31] آبشخور اصلى تشیع و تصوف است و آن دو را در مبدأ، یکى مى کند، پس این انکار دو سویه را چگونه مى توان توجیه کرد؟ با تأسف، وى نه این پرسش را طرح کرده و نه بدان پاسخ گفته است.
به نظر مى رسد که در پاسخ به این مسئله باید به زمینه هایى توجه کرد که در واقع وجوه افتراق تشیع و تصوف به شمار مى آیند. شیبى به دو زمینه متضاد در تشیع و تصوف اشاره مى کند، یکى آن که تشیع به لحاظ اجتماعى گرایشى مثبت و فعال بود; این فعالیت در زیدیان به شکل قیام مسلحانه، در اسماعیلیان به صورت تبلیغات نهانى، و در امامیه، دست کم، به نحو آمادگى براى قیام جلوه داشت. در برابر این پویایىِ شیعه و ناسازگارى آن با وضع موجود، تصوف به لحاظ اجتماعى داراى جنبه اى منفى بوده و به رهبانیت، انزوا و تسلیم در برابر وضع موجود و روى گردانى از مادیات و جاه خواهى پناه برده بود; به امید آن که عظمت معنوى و روحى را پایه اعتبار، افتخار و عصبیت قرار دهد.[33] این تحلیل ناتمام به نظر مى رسد و از توجیه نقش مهم و تعیین کننده صوفیان در مقاطعى از تاریخ ناتوان است. ناتمام بودن تحلیل مزبور را مى توان با استناد به شرکت فعال صوفیان در برخى جریان هاى اجتماعى، مثل تبلیغ و گسترش اسلام در سرزمین هاى شرقى آسیا و نیز حضور بارز و تعیین کننده آنان در برخى جریان هاى سیاسى مثل تشکیل دولت صفویه در ایران نشان داد. به نظر نگارنده، دو عامل اثرگذار در جدا ماندن دو گرایش مورد بحث به ویژه در زمان حیات امامان شیعه و نیز قرن هاى چهارم و پنجم در تحلیل هاى کامل مصطفى، سید حیدر و دیگران مغفول مانده است:
یکم; امامت و ولایت، رکن رکین و هویت ساز شیعه که به باور شیعیان در امامان تجلى یافته بود همچون مرکز دایره اى بود که شیعیان محیط آن را شکل مى دادند. در میان متصوفه نیز، مراد یا استاد یا مرشد و خضرِ ره همان مرکزیت را دارا بود. لازمه این امر آن بود که شیعیان، چنانچه به سلک صوفیان درآیند، مناسبات معرفتى، دینى، مسلکى و اجتماعى خود را بر محور مرشد و قطب تنظیم کنند. وجود و حضور ائمه در میان شیعیان، و نیز التزام به سخنان و اوامر و نواهى آنان حتى پس از حیاتشان مانع جدى بر سر این راه بود.[34] بعدها با زیاد شدن فاصله زمانى از دوران حیات و حضور امامان و نیز تأکید و اصرار صوفیان در انتساب خود به امامان شیعى و توجه بیشتر بر موارد مشترک، زمینه نزدیکى تشیع و تصوف در فرآیندى بطىء و تدریجى فراهم آمد. بر این اساس، مى توان گفت که مسئله ولایت در تاریخ تشیع و تصوف، در واقع هم نقش مابه الامتیاز را ایفا کرده است و هم مابه الاشتراک را .
دوم; عنصر دیگرى که پیوندى وثیق با عنصر نخست دارد، سُنّى بودن جریان تصوف است. در ردّیه هایى که از سوى عالمان شیعه نگاشته شده بر این نکته تأکید شده است.[35] هر چند در آغاز تأثیر این عامل بر جدا ماندن تشیع و تصوف به میزان عامل نخست نبوده، اما این عامل، در قرن هاى پس از دوران ائمه که تشیع، در برابر تسنن، خود را بر پایه تعالیم ائمه از هویتى متشخص برخوردار یافت، به عامل تعیین کننده و مهمى بدل شد. انتساب جریان تصوف به تسنن کافى بود تا تشیع به آن خوشبینانه ننگرد.
با این همه، تصوف و تشیع پس از چند قرنى به هم نزدیک شدند. به نظر مى رسد که قرن ششم سرآغاز این آشتى کنان باشد. دور نمى نماید که زمینه این امر در نوعى زهد مایل به تصوف که مى توان در ورّام بن ابى فراس، عالم شیعى قرن ششم و نیاى مادرى سید رضىّ الدین علىّ بن طاووس دید، پدید آمده باشد.[41] بنابراین، در داستان تصوف و تشیع حتى به نیمه نخست سده ششم نیز مى توان بازگشت. جالب این است که همچنان که تصوف در صدر اسلام با پیشینه اى از زهد بالیدن گرفت، گویا نزدیکى تشیع و تصوف نیز بر بسترى از زهد آغاز شده است.
اگر سده ششم آغاز پیوند تشیع و تصوف باشد، در سده هاى بعدى به ویژه با کوشش هاى بى بدیل سید حیدر در قرن هشتم عمق این پیوند بیشتر شده است. از این نکته نیز نباید غافل ماند که در این فرایند هر دو سوى ماجرا ایفاى نقش کردند. مسئله، صرفاً این نبود که تشیع به سمت تصوف تمایل پیدا کرد، بلکه تصوف نیز با بهره گیرى از مفاهیم کاملاً شیعىِ ولىّ و ولایت و تأکید بر سرّ و باطن که آبشخور شیعى نیز داشتند، و نیز پیوند دادن سلاسل خود به امامان شیعه، خود را به شیعه نزدیک کرد; در واقع تقارب صورت گرفت، نه تقرّبى یک جانبه[45] پیوند تصوف و تشیع در پایان قرن نهم و آغاز قرن دهم در ایران تا بدان حد رسید که صوفیان نه تنها معتقد به هماهنگى تشیع و تصوف بودند، بلکه همچنان که سید حیدر گفته بود، صوفیان واقعى را شیعه واقعى معرفى مى کردند.[48] با این همه باید اذعان کرد که اگر چه مبارزه ضد صوفى از طریق دسته اى از عالمان شیعه از قرن دهم آغاز و در قرن یازدهم شکل کاملاً بارزى به خود گرفت و این امر صوفیان را در وضعیت دشوارى قرار داد، هرگز پیوند تشیع و تصوف را به گسستى تام و تمام مبدل نساخت. آنچه در اثر این مبارزه حاصل شد اولاً، جلوگیرى از همه گیر شدن صوفى گرى و سلاسل صوفیه بود. ثانیاً، سلسله هاى موجود در تنگنا قرار گرفته، به ورطه ضعف و سستى فرو غلتیدند. ثالثاً، و مهمتر از همه این که تصوف به شکل غیررسمى، غیر حزبى و غیر سلسله اى تداوم یافت.[50] به این ترتیب مى توان نتیجه گرفت که اگر چه تصوف رسمى و خانقاهى که به تدریج با فروافتادن در ادا و اطوار ظاهرى اى همچون درست کردن سر و صورت به شیوه اى نامتعارف، یا هوکشى و رقص و سماع هاى آنچنانى دچار ابتذال، و در اثر جنبشى که علیه آنان از دوره شاه تهماسب آغاز شده بود، دچار رکود گردید، روح تصوف و جوهر معنوى آن از میان نرفت. شاید انتقادهاى تند کسانى همچون ملاصدرا، علاوه بر دغدغه خارج کردن خود و همفکران از تیررس عالمان سخت گیر عصر، ریشه در فرو افتادن تصوف در ابتذال[53] نوشتار حاضر تا به اینجا دیدگاه برخى از عالمان شیعه را درباره تصوف و صوفیان از هر دو سوى موافق و مخالف مورد اشاره قرار داده است. این قلم جدا از این نوشتار، مقاله دیگرى را به بررسى مستقل و تفصیلى دیدگاه عالمان شیعه، اختصاص داده است. امید است با عنایت حق به اتمام کار و عرضه آن در فرصتى مناسب توفیق یابد.
 

نمایش کتابنامه:
ابن داعى حسنى رازى، سید مرتضى، تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال اساطیر، تهران، چاپ دوم، 1364 هـ.ش
ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللئالى، مقدمه، شهاب الدین مرعشى نجفى، چاپ اول، قم، 1403هـ / 1983م.
ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1377.
ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش و تصحیح محمدجعفر یاحقى و محمد مهدى ناصح، آستان قدس، 1371.
اشمیتکه، زابینه، اندیشه هاى کلامى علامه حلى، ترجمه احمدنمایى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، مشهد، 1378.
ابن ابى سعد بن ابى طاهر بن ابى سعید میهنى، محمدبن منصور، اسرارالتوحید فى مقالات الشیخ ابى سعید، به اهتمام دکتر ذبیح الله صفا، چاپ پنجم، تهران 1361.
ابن آقا محمدعلى، آقا محمدجعفر (آل آقا)، فضائح الصوفیة، به ضمیمه تنبیه الغافلین و ایقاظ الرّاقدین، آقا محمود بن آقا محمدعلى (آل آقا)، انتشارات انصاریان، قم، 1413.
ابن عقدة الکوفى، ابى العباس بن محمد بن محمدبن سعید، کتاب الولایة، چاپ اول، قم، 1421هـ.ق.
ابن ابى فراس، ورّام، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورّام، مکتبة الفقیه، قم، بى تا.
بدوى، عبدالرحمن، تاریخ التصوف الاسلامى من البدایة حتى نهایة القرن الثانى، چاپ دوم، وکالة المطبوعات، الکویت، 1978.
تهرانى، جواد، عارف و صوفى چه مى گویند، بنیاد بعثت، چاپ هشتم، تهران، 1369.
ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، تحقیق على شیرى، دار احیاء الثرات العربى، چاپ اول، بیروت، 1409هـ/ 1989م.
پارسا دوست، منوچهر، شاه اسماعیل اول، شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، تهران، 1375 ش.
پارسا دوست، منوچهر، شاه تهماسب اول، شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، تهران، 1377 ش.
الهامى، داود، پیدایش تصوف در میان شیعیان، مؤسسه دفاع از حریم اسلام، چاپ اول، قم، 1377.
الهامى، داود، جستجو در عرفان اسلامى. مکتب اسلام، چاپ اول، قم، 1376.
آملى، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فى معرفة الوجود، تصحیح و دو مقدمه از هنرى کربن و عثمان اسماعیل یحیى; ترجمه فارسى مقدمه ها از سید جواد طباطبایى، انجمن ایران شناسى فرانسه و شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، تهران 1368.
افندى اصفهانى، میرزا عبدالله، ریاض العلماء، مطبعة الخیام، قم، 1401.
بیدآبادى، مسعود، معرفى مشارق انوار الیقین، مجله علوم حدیث، 22، سال ششم، زمستان 1380.
جامى، نورالدین عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، مقدمه، تصحیح و تعلیقات از محمود عابدى، اطلاعات، چاپ اول، تهران، 1370.
جعفریان، رسول، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، پژوهشکده حوزه و دانشگاه چاپ اول، قم، 1379.
رضوى قمى و سید ابوالفضل برقعى، حقیقة العرفان یا التفتیش، کتاب فروشى اسلام، چاپ دوم.
حجت کوه کمرى، سیدحسن، ولایت وعلم امام، دفتر مرحوم آیة ا…العظمى کوه کمرى، چاپ سوم، 1369.
زرین کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، چاپخانه سپهر، چاپ اول، تهران، 1362.
حرّ عاملى، محمدبن الحسن، الاثناعشریّة، تعلیقة، مهدى الحسینى اللاّزوردى، المطبعة العلمیة، قم،1400ق.
حرّ عاملى، محمدبن الحسن، امل الامل، تحقیق، احمد الحسینى، دارالکتاب الاسلامى، قم، 1362.
خوانسارى، میرزا محمدباقر موسوى، روضات الجنات، مکتبة اسماعیلیان، قم، بى تا.
الخویى، ابوالقاسم الموسوى، معجم رجال الحدیث، مدینة العلم، قم، بى تا.
دایرة المعارف تشیع، ج3، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادى و دیگران، نشر شهید سعید محبى، چاپ دوم، تهران، 1375.
دایرة المعارف تشیع، ج1، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادى و دیگران، نشر شهید سعید محبى، چاپ سوم، تهران، 1375.
سَیوُرى، راجر، ایرانِ عصر صفوى، ترجمه احمد صبا، انتشارات کتاب تهران، چاپ اول، تهران 1363.
شیرازى، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، تصحیحِ محمدجعفر محجوب، انتشارات کتابخانه سنایى.
شیخ طوسى، محمدبن الحسن، اختیار معرفة الرجال (رجال الکّشى). مقدمه و تعلیقه حسن مصطفوى، دانشگاه مشهد، اسفند 1348.
سهروردى، شهاب الدین، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانى، (ق. هفتم). به اهتمام قاسم انصارى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1364.
شهیدى، سیدجعفر، ترجمه نهج البلاغه، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، تهران، 1370ش.
الشیبى، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، دارالاندلس، الطبعة الثالثة، بیروت، 1982م.
الشیبى، کامل مصطفى، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو، امیرکبیر، چاپ اول، تهران، 1359.
صدرالدین شیرازى، کسر اصنام الجاهلیة، ترجمه محسن بیدارفر، الزهرا، چاپ اول، قم، 1405هـ.ق.
طباطبایى، سید محمدحسین، رسالة الولایة، مؤسسه اهل البیت، قم، 1360هـ.ق.
طباطبایى، سیدمحمد حسین، ولایت تامه، ترجمه همایون همتى، امیرکبیر، چاپ اول، تهران 1366هـ.ش.
فیّاض لاهیجى، ملا عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح و تحقیق، زین العابدین قربانى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران 1372.
فولادوند، محمدمهدى، ترجمه قرآن کریم، دارالقرآن الکریم، چاپ دوم، تهران.
کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، کویر، چاپ دوم، 1377.
قیصرى ساوى، داودبن محمودبن محمد رومى، رساله توحید و نبوت و ولایت (معروف به مقدمه قیصرى بر شرح تائیه ابن فارض)، قزوینى رازى، عبدالجلیل، نقض، تصحیح میرجلال الدین محدث ارموى، انجمن آثار ملى، تهران 1358.
المفید، محمدبن محمدبن النعمان، اجوبة المسائل الحاجبیّة او المسائل العکبریة،
النجاشى الاسدى الکوفى، ابوالعباس احمدبن على بن احمد بن العباس، رجال، قم، النشر الاسلامى لجماعة المدرسین بقم المشرفه.
وحید بهبهانى، آقا محمدعلى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ اول، انتشارات انصاریان، قم، 1412هـ.ق.
نورى، میرزا حسین، خاتمة مستدرک الوسائل، آل البیت، چاپ اول، قم، 1415ق.
همدانى، عین القضاة، دفاعیات، ترجمه رساله شکوى الغریب، ترجمه و تحشیه قاسم انصارى، چاپ اول، کتابخانه منوچهرى، دى 1360.
یثربى، سید یحیى، عرفان نظرى: تحقیقى در سیر تکاملى و اصول و مسائل تصوف، چاپ اول، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، قم 1372.
یثربى، سید یحیى، پژوهشى در نسبت دین و عرفان، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379.

نمایش پی نوشت ها:
[1]. عوارف المعارف، ص 24، براى پاره اى از این تعاریف. ر. ک: عرفان نظرى، ص 26ـ 28.
[2]. همان. شاید بتوان راز تنوع و تکثر دیدگاه هاى صوفیان را در تعریف تصوف، در نکات زیر جستوجو کرد:
الف) در تعریف تصوف گاهى موقعیت خاص مخاطب در نظر گرفته شده است، مثلاً در برابر جاه طلبان بر نکوهش جاه طلبى و در مقابل مال دوستان بر عیب جویى از مال دوستى پرداخته اند، گاهى بردگانِ لذات حسى را نکوهیده اند و گاهى بر اسیران علایق خیالى و نفسانى تاخته اند.
ب) آنچه عارفان و صوفیان گاهى در تعریف تصوف گفته اند ناظر به مقام و مرتبه سلوکى و معرفتى آنان بوده است; صوفى اى در مقام سکر چیزى مى گوید که در حال صحو آن را انکار مى کند. این دو نکته را از کتاب عرفان نظرى (ص 25) وام گرفته ام. نکات دیگرى نیز مى توان افزود براى نمونه:
ج) از آنجا که زبان بازگویى و تعبیرِ حقیقت هاى صوفیانه رمزى و نمادین است، از این رو رمزهاى زبانى متعدد و متفاوتى براى اشاره به حقیقت تصوف به کار گرفته شده است. چنان که از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که در تعریف تصوف چنین گفته است: «آن چه در سر دارى بنهى و آن چه در کف دارى بدهى و آن چه بر تو آید نجهى». (اسرار التوحید، ص 297.)
[3]. عوارف المعارف، ص 24.
[4]. گوهر مراد، ص 39.
[5]. رساله توحید و نبوت و ولایت، مقدمه، فصل 1.
[6]. عرفان نظرى، ص 36.
[7]. بهاءالدین حیدر بن على عبیدى آملى معروف به سید حیدر آملى با کوششى سترگ و اهتمامى بى بدیل همه توان خود را به کار گرفت تا به گمان خود این حقیقت را آشکار سازد که در دل صدف تشیع گوهر تصوف نهان است و تشیع با تصوف یگانه است نه بیگانه. وى در این مسیر کتاب ها و رساله هاى متعددى به رشته تحریر درآورد. مهم ترین اثر وى کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار است که به همین منظور نگاشته شده است. در میان اساتید سید حیدر از فخر المحققین فرزند علامه حلى نام برده شده است. سال تولد او را 719 و 720 (به احتمال خیلى زیاد) و سال فوت او را پس از 794قمرى ذکر کرده اند. براى آشنایى با زندگى و آثار سید حیدر ر. ک: دو مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار، هانرى کربن و عثمان یحیى. نیز: دنباله جستجو درتصوف ایران ص 138ـ141. نیز الصلة بین التصوف و التشیع، ج 2، ص 104 ـ115.
[8]. این کتاب در سال 1340 هـ.ش با تحقیق و تصحیح آقاى محمدتقى دانش پژوه، توسط دانشکده علوم معقول و منقول دانشگاه تهران انتشار یافت. لازم به توضیح است که اثر یادشده توسط آقاى محسن بیدارفر ترجمه و با نام عرفان و عارف نمایان، به همت انتشارات الزهرا انتشار یافته است.
[9]. در مورد زندگى و آثار شیخ حر عاملى رک: روضات الجنات، ج7، ص96ـ105.
[10]. ص13ـ14.
[11]. این مناظره به شکل یک رساله در کتاب صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، (ج2، ص605ـ658) درج شده است.
[12]. تعدادى از کتاب هایى که وى نام برده و در بسیارى از موارد نام مؤلف آن ها را ذکر نکرده است بنا به عبارت وى چنین است: «قاصر گوید: کتبى که در مذمّت صوفیه نوشته اند، چنان که بعضى از فضلا اشاره به آنها نموده اند اینهاست: کتاب مطاعن، کتاب عمده، کتاب شیخ مفید در ردّ حلاّجیه، و کتاب سیّد مرتضى، و کتاب حدیقة الشیعة آخوند ملا احمد اردبیلى، و کتاب نهج الحق علامه و کتاب کشکول منسوب به علاّمه حلّى، و کتاب حلّى، و کتاب اقتصاد و کتاب غیبة، و کتاب اعتقادات صدوق، و کتاب احتجاج طبرسى، و کتاب اعتقاد دوریستى و کتاب الهادى الى النجاة، و کتاب عین الحیات آخوندملامحمد باقر مجلسى، و کتاب بضاعة النجاة، و کتاب دارالاسرار، و کتاب مسلک المرشدین و کتاب مقصد المهتدین و…»، ج2، ص153ـ154.
در مورد این فهرست چند نکته به نظر مى رسد:
1. نام مؤلف بسیارى از این کتاب ها ذکر نشده است.
2. برخى از انتساب ها نادرست است، براى نمونه کتابى که با عنوان کتاب سیّد مرتضى معرفى شده با توجه به ذکر این نام به نحو مطلق سید مرتضى علم الهدى تداعى مى شود، حال آن که کتابى از او در ردّ صوفیه ذکر نشده است. گویا منشأ اشتباه آن است که سید مرتضاى دیگرى، یعنى سید مرتضى بن داعى حسنى رازى و ظاهراً از علماى قرن هفتم، کتابى به نام تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام تألیف کرده و در بخشى از آن به ردّ صوفیه پرداخته است. کسان دیگرى نیز مرتکب همین اشتباه گردیده اند.
3. این کتاب ها تا آنجا که قابل شناسایى اند هیچ کدام به طور مستقل در انکار تصوف نوشته نشده اند، بلکه در بخشى از این کتاب ها، آن هم در مورد دسته اى از صوفیان به انکار تصوف پرداخته شده است.
[13]. رک: دنباله جستجو در تصوف ایران، ص 34 ـ 35. زرین کوب در این دو صفحه گزارش نسبتاً خوبى را از کتاب خیراتیه به دست داده است.
[14]. ص73 ـ 79. در این فهرست 124 عنوان کتاب ذکر شده است. نام اکثر قریب به اتفاق مؤلّفان این کتاب ها و نیز نشانى این کتاب ها در الذریعة، اثر آقابزرگ ذکر شده است. همچنین غالب این کتاب ها مستقلا در ذمّ صوفیه تألیف نشده اند. خود مؤلف مى گوید: «علاوه، بسیار کتاب ها ردّ بر فلاسفه نوشته اند و هر کتابى که رد بر فلاسفه و عرفان است رد بر صوفیه نیز ضمناً مى باشد، زیرا فلسفه ریشه تصوف مى باشد» ص 80.
[15]. این کتاب دردوجلد و به زبان عربى است. مؤلّف در جلد نخست عناصر شیعىِ تصوف و در جلد دوم گرایش هاى صوفیانه شیعه را مورد کنکاش قرار داده است. به نظر مى رسد آنچه با عنوان تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى از همین مؤلف و توسط آقاى علیرضا ذکاوتى قراگزلو به فارسى برگردانده شده در واقع ترجمه جلد دوم کتاب الصلة بین التصوف والتشیع است. عنوان اصلى این کتاب الفکر الشیعى والنزعات الصوفیة حتى مطلع القرن الثانى عشر الهجرى است.
[16]. ص 66 ـ 76. از این مؤلف کتب دیگرى با تفصیل بیشتر، در همین زمینه منتشر شده است. مانند جستوجو در عرفان اسلامى، تصوف از دیدگاه ائمه اطهار و عرفان و تصوف.
[17]. نظر عین القضاة را پیشتر نقل کرده، توجه دادیم که این رأى چندان مورد اقبال پژوهشگران نیست.
[18]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص 47.
[19]. همان.
[20]. همان، ص 48. نکاتى که از کربن نقل شد از همین منبع بوده است. (ص 46 ـ 48). نکات مهم دیگرى نیز توسط کربن در این مسئله آمده که در جاى مناسب بدان خواهیم پرداخت.
[21]. هانرى کربن ادوار تاریخى اندیشه شیعه امامى را به چهار دوره تقسیم کرده است; دوره نخست: دوره امامان معصوم و پیروان و اصحاب آنان، مانند هشام بن حکم، تا آغاز غیبت کبرى. (329 ق/940م) دوره دوم: از غیبت کبرا تا زمان خواجه نصیر (درگذشته 672 ق/1273م). …. تاریخ فلسفه اسلامى، ص 52 ـ 56.
[22]. رک: پى نوشت9.
[23]. تاریخ التصوف الاسلامى من البدایة حتى نهایة القرن الثانى، ص 12.
[24]. تشیع و تصوف، ص 65. در این کتاب، همچنین ذکر شده است که یحیى بن عبدالله، انقلابىِ زمان هارون، محمد بن قاسم که در سال 219 خروج کرد، ابوبکر على بن محمد خراسانى و ابراهیم بن محمد بن یحیى که به سال 265 در مصر شوریدند و ابومحمد قاسم بن حمزه ـ از اولاد عباس بن على بن ابى طالب(ع) ـ همه صوفى لقب یافتند. (ص 64). نجاشى (372 ـ 450) از یک راوى به نام حسن بن عنبسة الصّوفى یاد کرده و او را توثیق کرده است. اطلاعات دیگرى که وى در مورد او آورده چنین است که اهل کوفه و داراى کتاب نوادر بوده است.(رجال، ص 61) ابن شهر آشوب(م588) نیز از او به همین نام یاد کرده و گفته است: «له کتاب النوادر» (معالم العلماء ص35) این نام در کتاب تشیع و تصوف، حسن بن عُتبة صوفى ثبت شده است. نجاشى همچنین راوى دیگرى را بنام احمد بن یحیى بن حکیم الاودى الصوفى توثیق کرده و وى را کوفى دانسته و گفته است که او مؤلف کتابى با عنوان دلائل النبى بوده است.
[25]. عبارتى که جامى از شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصارى هروى آورده چنین است:
«هزار و دویست واند شیخ شناسم از این طایفه، دو علوى بوده اند: یکى ابراهیم بن سعد، دیگر حمزه علوى صاحب کرامات» نفحات الانس، ص 39. جامى وى را سید حسنى شناسانده و کنیه او را ابواسحاق ذکر کرده است. همچنین او را از قدماى مشایخ و صاحب کرامات ظاهر و استاد ابوالحارث الاوسى معرفى کرده است، همان.
[26]. تشیع و تصوف، ص 66.
[27]. آقاى جعفریان در این موضوع مى نویسد: «به نظر مى رسد تشیع تا قرن پنجم ارتباطى با دسته هاى مختلف تصوف نداشته و نتوان آثارى را یافت که همزمان صبغه شیعى و صوفیانه داشته باشد». صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 2، ص 515. هانرى کربن نیز به حذف تشیع آغازین از تصوفِ سنى اذعان کرده است. تاریخ فلسفه، ص 48.
[28]. چند زمینه و عنصر مشترک، نمایان است: یکم. زهد، که به طور گسترده در جامعه شیعى وجود داشت، چهره هاى درخشان امامان و صحابیانى چون سلمان و ابوذر اسوه هاى زهد به شمار مى آمدند. یک عنصر بسیار اساسى در هر دو جریان تشیع و تصوف، ولایت بود که در شیعه محوریت داشت، این مسئله در تصوف نیز از چنین جایگاهى برخوردار بود. تعبیرى که از امام على(ع) در نهج البلاغه نقل شده به طرز آشکارى مبیّن این عنصر مشترک است. امام در فراز آغازینِ خطبه معروف شقشقیه در بیان جایگاه خود ]وفى الواقع جایگاه امامت و ولایت [چنین تعبیر مى کند: «.. اَنّ محلّى منها محلُّ القطب من الرّحى… خلافت جز مرا نشاید، که آسیا سنگ تنها گرد استوانه به گردش درآید.» شاید صوفیه تعبیر قطب را از انشاء کننده این خطبه، که او را قطب همه اقطاب مى دانند، عاریت گرفته اند. متصوفه، قطب را حامل ولایت مى دانند و آن را به امامان، و به ویژه، به امام على پیوند مى دهند، چنان که شیعیان نیز امامان را حامل ولایت مى دانند. عدم تحجر، و گذر از قشر، و توجه به باطن زمینه مشترک دیگر است. مسئله ظاهر و باطن در اسلام از چنان جایگاهى برخوردار است که مى توان برپایه آن یک دوره از اندیشه ها و باورهاى فرق و مذاهب اسلامى را تدوین نمود. دقت هاى هانرى کربن به عنوان یک غربى اسلام شناس فوق العاده است: «اگر تعادل میان شریعت و حقیقت، و نبوت و امامت بدون تفکیک میان باطن و ظاهر حفظ شود، تشیع امامى و حتى صورتى از تشیع اسماعیلى فاطمیان به دست خواهد آمد…» تاریخ فلسفه، ص 45. مسئله تأویل نیز یکى دیگر از عناصر وحدت ساز میان دو جریان مزبور است. عناصر دیگرى همچون وجود افکار غالیانه در میان برخى از جریان هاى شیعى و نیز محبت، ذکر، فتوت و… مى توانست به نزدیکى این دو جریان بینجامد. در باب این زمینه هاى مشترک رک: الصلة بین التصوف والتشیع، ج1، این مجلد به همین موضوع اختصاص دارد; صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج2، ص 515 ـ 516 ; تاریخ فلسفه، ص 52 ـ 61; نقد صوفى، ص 80 ـ 81.
[29]. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 4.
[30]. همان.
[31]. ولایت در باور شیعه داراى معانى و مراتب مختلف است: زعامت سیاسى امام، مرجعیت دینى او، ولایت باطنى و واسطه بودن بین خلق و خالق و معانى دیگرى از این قبیل. شیعیان در این مسئله، به ویژه، به آیاتى نظیر: انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنو الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون: ولىّ شما تنها خدا و پیامبر اوست و کسانى که ایمان آورده اند; همان کسانى که نماز بر پا مى دارند و در حال رکوع زکات مى دهند.» (مائده /55، ترجمه فولادوند)، و نیز به احادیثى چون حدیث غدیر استناد مى کنند. ابن عقده کوفى از راویان قرن دوم و سوم این حدیث را از یک صد و پنجاه طریق روایت کرده و در کتابى که آن را الولایة نامیده آورده است. نیز رک. اجوبة المسائل الحاجبیّة او المسائل العکبریّة ـ ص 59 ـ 71، در این چند صفحه در مورد مفهوم ولایت و مستندات قرآنى و روایى آن بحث شده است. نیز: رک. اندیشه هاى کلامى شیخ طوسى، ص 202ـ206; نیز ولایت و علم امام، سید حسن حجت کوه کمرى; نیز: بررسى هاى اسلامى، سید محمدحسین طباطبایى، ج 2، ص 162ـ192. براى معانى صوفیانه این واژه رک: جامع الاسرار و منبع الانوار، الاصل الثالث، القاعدة الثانیة، فى اسرار النبوة و الرسالة والولایة در مورد ولایت در تصوف رک: نقد صوفى ص 209ـ231، نیز الصلة بین التصوف و التشیع، ج1، ص 369ـ409، در این کتاب منابع مربوط زیادى نیز معرفى شده است. مرحوم علامه طباطبایى رساله کوچکى در پنج فصل با عنوان رسالة الولایة در این خصوص تألیف کرده و به شیوه اى دقیق، و با حفظ ترتیب منطقى مطالب، دیدگاه خاص شیعى ـ عرفانى خود را در این رساله آورده است. این کتاب با عنوان ولایت نامه به فارسى برگردانده شده است. افزون بر این به منبع مهم دیگرى نیز باید اشاره کرد که مراتب و معانى ولایت را از دیدگاه شیعى تبیین کرده است: رساله ولاءها و ولایت ها، اثر استاد شهید مطهرى.
[32]. تشیع و تصوف، ص 66.
[33]. همان، ص 2.
[34]. شیخ حر عاملى، محدث شهیر، احادیث بسیارى از امامان در رد و ذم تصوف در کتاب الاثنا عشریة گردآورى کرده است، که پیش از این اشارتى بدان رفت.
[35]. براى نمونه ملامحمدطاهر قمى از عالمان پر شور و فعال علیه صوفیه در مناظره اى که با مجلسى اول دارد، در بسیارى از بحث ها و بگومگوها مسئله سنّى بودن این جریان را به رخ مجلسى کشیده است. وى در برابر مجلسى اول که مى کوشد تشیع صوفیانى همچون حلاج، بایزید، عطار و… را نشان دهد، سعى مى کند با دلیل هاى مختلف سنى بودن آنان را، که از نظر شیعه براى اثبات انحراف آنان از اسلام اصیل که همان اسلام اهل بیت است، اثبات نماید. تقریباً بخش عمده این رساله بر مدار همین بحث شکل گرفته است. (رک: صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج2، ص 605ـ658).
[36]. ابن اثیر فوت وى را از حوادث سال 605 قمرى ذکر کرده و آورده است که او اهل حلّه و زاهد و صالح بوده است. (الکامل فى التاریخ، ج7، ص522). بنا به گزارش صاحب ریاض العلما نسب ورّام به مالک اشتر نخعى مى رسد. او نیاى مادرى سید رضى الدین على بن طاووس بوده است. سید رضى از او روایت کرده و در ستایش او سخن گفته و وى را به صالح و زاهد وصف کرده است. سدیدالدین محمود حمّصى از اساتید ورّام بوده و ورّام از او نقل حدیث کرده است. مؤلف ریاض در مورد ورّام مى گوید: الامام الکبیر الفقیه المحدث المعروف، صاحب الکتاب فى الحدیث و الوعظ المشهور بمجموعة ورّام والحلّى المسکن و الدّار… (ج5، ص 282ـ286). کتاب معروف به مجموعه ورّام که مشتمل بر دو جلد است، بیشتر مشتمل بر احادیثى است که او از امامان شیعه در ابواب مختلفِ زهد نقل کرده است. از نکات جالب توجه این کتاب مطالبى است که ورّام از کسانى همچون حسن بصرى، رابعه عدویه، سفیان ثورى و دیگران نقل کرده است. در ریاض آمده است که به سبب این گونه نقل ها، برخى از عالمان شیعه بر او خرده گرفته اند که مطالبى از مخالفان ]=اهل سنت [را نقل کرده است (ج2، ص283ـ284).
[37]. صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ص 608.
[38]. در مورد زندگى، آثار و افکار او رک: ریاض العلما، ج2، ص 158، روضات الجنات، ج2، ص 314ـ317، تعلیقات نقض، ج1، 151ـ161، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج6، ص 110ـ114، مقدمه جلد نخست تفسیر ابوالفتوح رازى، ص بیست ـ پنجاه و شش.
[39]. دایرة المعارف بزرگ اسلامى، ج6، ص113.
[40]. همان.
[41]. ص204.
[42]. در واقع هر دوسوى این جریان از زمینه هاى مشترک در جهت این تقارب بهره گرفتند. اگر کوشش هاى سیدحیدر به عنوان عالمى شیعه نمونه اى بارز از نزدیکى تشیع به تصوف به شمار آید، مى توان به خانقاه شیخ صفى الدین اردبیلى به عنوان نمونه اى شاخص از نزدیکى تصوف به تشیع اشاره کرد. همچنان که برخى از محققان به درستى گفته اند این خانقاه معروف «از تسنن تا تشیع را بر محور تصوف پیمود». صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج2، ص 516.
[43]. «در این که تشیع و تصوف از قرن هفتم به این سوى مقدار زیادى به هم نزدیک شدند، تردیدى نیست… و طى قرن هشتم تا پایان نهم این مذهب به شدت از تصوف تأثیر پذیرفته بود… اما، چراغ تصوف ایران در پایان قرن دهم به آرامى رو به خاموشى رفت و زوال آن به طور جدى مطرح شد». صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 2، ص 515ـ516 و 523. نیز رک: الصلة بین التصوف و التشیع، ج2 و دنباله جستجو در تصوف ایران.
[44]. رک: منابع معرفى شده در پانوشت پیش. نگارنده در مقاله اى با تفصیل بیشتر آثار هر کدام از عالمان مزبور را بررسى کرده و امید دارد به زودى آن را منتشر سازد.
[45]. رک: منابع معرفى شده در پانوشت 49، نیز: طرائق الحقایق، ج 2، در این منبع از سلسله هاى عمده و مهم صوفى نام برده شده است; از جمله برخى از سلسله هاى مذکور در متن این مقاله. اما از آن روى که مؤلف طرائق الحقایق خود صوفى مسلک است و با توجه به این که در تصوف محور و اصل ولایت است که اصل اصیل و مشترک همه سلاسل است، بحث تصوف و تشیع چندان موضوعیتى نداشته، مجالى براى طرح نمى یابد. در ضمن باید توجه داشت که عالمان بزرگ شیعه هیچ کدام نه مروج چنین سلاسلى بوده اند و نه خود در سلک آنان درآمده اند.
[46]. بنا به نقل آقاى جعفریان یکى از مؤلفان صوفى، فصلى از کتاب خود را چنین عنوان گذارى کرد: «در این که صوفى نمى تواند سُنى باشد». صفویه در عرصه دین، ج 2، ص 519.
[47]. «گفته شده است که جنبش ضد صوفى گرى، در دوره شاه طهماسب (930ـ984) آغاز شده است. شاهد این نظریه فعالیت محقق کرکى (م 940) شخصیت محبوب شاه طهماسب و نخستین عالم مقتدر شیعه در دوره صفویه در این زمینه است». صفویه در عرصه دین، ج2، ص 520.
[48]. رک: همان ص 516ـ517. علاوه بر این نکات آقاى جعفریان نکات و شواهد جالب دیگرى نیز ذکر کرده اند: 1. علامه مجلسى آوردن محقق کرکى را در ردیف اقدامات صوفى زدایى شاه اسماعیل دانسته است.اگر هم از اول چنین هدفى در کار نبوده، دست کم، در عمل چنین نتیجه اى پدید آمد. 2. تشیع دولت صفوى با تسنن آشکار مشایخ صوفى سازگار نمى آمد. نتیجه این وضعیت تخریب بقعه هاى مشایخ صوفیه و در پى آن از هم پاشیدن سلاسل صوفیه بود. به نظر مى رسد همچنان که پیشتر نیز اشاره کردیم عامل ضدیت فقهاى مقتدر شیعه با تصوف، یکى انتساب این جریان به تسنن و دیگرى سلوک و آداب و وضع ظاهرى صوفیه سلسله اى و به تعبیر آقاى جعفریان صوفیه بازارى یا حزبى بود که از نظر آنان مخالف آداب و احکام شریعت بود. در مورد این اقدامات سیاسى و فرهنگى شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوى همچنین رک: منوچهر پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 600ـ608 و منوچهر پارسادوست، شاه تهماسب اول، ص 620-625، نیز مریم میر احمدى، دین و دولت در عصر صفوى، ص 53ـ54، نیز: راجر سِورى، ایران در عصر صفویه، ص 27ـ30.
[49]. از آنجا که وضع ظاهر، سلوک، رفتار و آیین هاى سلاسل صوفى و حتى بى اعتنایى بسیارى از آنان به احکام و آداب شرعى در قالب پوسته خواندن فقه و شریعت با مسلمات فقه که مبناى رفتار جامعه مسلمان بود ناسازگار بود همه عالمان شیعه حتى آنان که خود گرایش به تصوف داشتند (نظیر ملاصدرا) به انتقاد از صوفیان پرداختند. حاصل این وفاق، به تدریج موجب وضعیتى شد که از رشد و اشاعه سلاسل جلوگیرى و صوفى گرى دچار ضعف و انحطاط شد.
[50]. رک: صفویه در عرصه دین، ص 518 و 526، و 529 و 537ـ 557. البته باید توجه داشت که مبارزه با تصوف رسمى به تدریج به شکل جدى و آشکار درآمد و با این که این مبارزه از قرن دهم آغاز شده بود، در قرن یازدهم هنوز سلاسل رسمى فعالیت داشتند. شاهد این مطلب فعالیت ملاصدرا علیه آنان است. ملاصدرا در نیمه نخست قرن یازدهم از جمله در رساله کسر اصنام الجاهلیة بر صوفیان بازارى شورید. آقاى جعفریان در این زمینه مى گوید: «نیمه نخست قرن یازدهم نیز گرایش عارفانه بر ذهن بسیارى از فقیهان و فیلسوفان حاکم است; جز آن که نسبت به تصوف، به ویژه صوفیان بازارى، انتقادهایى مطرح مى شود. در این جا باید به مرحله سوم رسید; مرحله اى که در آن موضع ضد تصوف آشکارا جلوه کرده و بسیارى با نوشتن آثار متعدد و… به مبارزه بر ضد تصوف مى پردازند. در این زمان، هنوز اندیشه هاى صوفیانه، به ویژه شکل معتدل آن فراوان است و آثارى در جمع میان طریقت و شریعت نگاشته مى شود.» صفویه در عرصه… ص 557. «… تصوف از نیمه دوم قرن یازدهم، تحت فشار مخالفان قرار گرفته و هر چه زمان مى گذشت حملات سنگین تر و پرحجم تر مى شد.». همان ص 586.
[51]. در این مورد رک: صفویه در عرصه دین… ص 591.
[52]. «جنبه زهد آن تصوف که متضمن اجتناب از اعانت ظالمان عصر و التزام غربت بود در عمل مورد توجه بعضى فقهاء متشرعه واقع شد، چنان که آنها با اظهار زهد و ترک مراوده با حکام مثل قدماى صوفیه مورد تکریم عوام شدند و مریدانى پیدا کردند که به آنها نیز مثل پیران صوفیه کرامات روحانى و مقامات صالحه و ملاقات با اولیا و ائمه را منسوب مى نمودند و حتى عنوان شیخ که قبل از این ادوار غالباً اختصاص به پیران خانقاه داشت، در حق این گونه فقها به کار رفت و تدریجاً فوق العاده رایج و غالب شد. اما جنبه عرفانى و ذوقى تعلیم صوفیه و اقوال آنها در باب وحدت وجود و شهود و توحید و فنا و نظایر آنها در این ایام، همراه با کتب مشایخى چون ابن عربى و قونوى و عبدالرزاق کاشانىو قیصرى و حتى امام غزالى مورد توجه مدرسان حکمت واقع شد… اشتغال به ریاضت و تزکیه نفس را هم از لوازم و شرایط اشتغال به حکمت مى دانستند…» دنباله جستجو در تصوف، ص 245.
[53]. «ما در آغاز قرن یازدهم هجرى، چهره هاى عالم برجسته اى را در ایران مى شناسیم که میراث دار این جریان تصوف بودند. شیخ بهاءالدین عاملى (م 1030) نمونه روشنى از این افراد بود که شرع و عرفان و فلسفه را در هم آمیخت… اما از ظهور ملاصدرا در این دوره و پیدایش حکمت متعالیه که تلفیقى از فلسفه و عرفان است، چنین به دست مى آید که این جریان، بسیار نیرومند و مستحکم بوده است…» صفویه در عرصه دین…، ص 518.

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب