3

کسانی که آزمون و امتحان ورودی را پشت‌سر می‌گذاشتند، شایسته‌ی «نزول» بر مرکاوا می‌شدند، که پس از امتحان‌ها و ابتلائات بسیار در طی عبور از قصرهای هفت‌گانه آسمانی به مرکاوا می‌رسند البته، پیش از آنکه از میان آسمان‌ها هدایت شوند، به رموز و شیوه‌ی عمل در این سفر مطلع می‌شوند و نیز توصیف آنچه آنها در طی این سَفر مشاهده می‌کنند همه موضوع آثاری است که ما با آن سروکار داریم.
در اینجا در ابتدا ما گونه‌ای یهودی شده از اشتغالات ذهنی اصلی عرفای گنوسی و هرمسی قرن دوم و سوم را داریم: و آن عروج و تعالی روح از خاک، از میان افلاک متخاصم زمین، جایگاه فرشتگان و فرمانروایان جهان و بازگشت آن به منزلگاه الاهی‌اش یعنی مرتبه‌ی «کمال» نور خداوند، بازگشتی که از نظر عارف گنوسی دال بر نجات و رستگاری بود. برخی محققان این سَفر روحانی را اندیشه‌ی محوری عرفان گنوسی می‌دانند. (1) یقیناً شرح این سَفر با تمام تفاصیل و عناوینش، که گزارشی فوق‌العاده تأثیرگذار از آن در بخش دوم هالخوت مطول یافت می‌شود، (2) ویژگی‌ای دارد که باید آن را گنوسی نامید.
این عروج عرفانی همراه مسبوق به اعمال زاهدانه‌ای بود که مدت آن بنا به نقلی دوازده روز و به نقلی دیگر چهل روز بود. حیّ بن شریرا، (3) رئیس مدرسه‌ی بابل در حدود سال 1000 میلادی، گزارشی از این اعمال ارائه می‌دهد. به نظر او «بسیاری از محققان بر این عقیده بودند که کسی که واجد بسیاری از صفاتی است که در این کتاب‌ها توصیف شده و خواهان مشاهده‌ی مراکاوا و قصرهای فرشتگان در عالم بالاست، می‌بایست از راه و رسم خاصی پیروی کند. او باید چند روز را روزه گرفته و سر خود در میان زانوها قرار داده و بسیاری از اوراد و اذکارِ [مناجات‌های] مأثوره را زمزمه کند. سپس او عوالم باطنی و تالارها را مشاهده می‌کند، چنان که گویی قصرهای هفت‌گانه را با چشم‌های خویش دیده و گویی به یک قصر پس از قصر دیگر وارد شده و آنچه را آنجاست مشاهده می‌کند». (4) وضعیت خاص جسمانی این زاهدان نیز همانند وضع و حالت نشستنی ایلیا در هنگام عبادت در کوه کرمل است. براساس قضاوت از روی برخی شباهت‌های قوم‌شناختی باید گفت که این حالت جسمانی نوعی خود فراموشی عمیق است که برای ایجاد تلفیق به خود قبل از خلسه مطلوب است. دنیس توصیفی بسیار مشابه از یک خواب‌گرد چینی در عمل احضار ارواح مردگان ارائه می‌کند: (5) «او بر روی یک صندلی کوتاه نشسته و به طرف جلو خم می‌شود، به گونه‌ای که سرش در میان زانوانش قرار می‌گیرد. سپس با صدایی بم سه دفعه وِردی را تکرار می‌کند؛ و آنگاه تغییر خاصی به او دست می‌دهد. در تلمود نیز می‌بینیم که این حالت در مورد خود – فراموشی شخصی مانند حنینا بن دوسا (6) که غرق در عبادت است، یا توبه‌کاری که خود را در محضر خداوند می‌یابد، توصیف شده است. (7)
سرانجام، پس از این تمهیدات و در حالت جذبه سالک سفر خویش را آغاز می‌کند. هخالوت مطول جزئیات عروج او از میان آسمان‌های هفت‌گانه توصیف نمی‌کند، ولی سفر او را از میان کاخ‌های هفت‌گانه‌ای که در بالاترین آسمان قرار دارند، توصیف می‌کند. آرخون‌ها (8) (حاکمان گنوسی) افلاک هفت‌گانه، که با آزادی روح از اسارت دنیوی‌اش مخالف می‌کنند و روح باید بر ممانعت و سد راه بودن آنها غلبه کند، در این عرفان گنوسی شاخه‌ی توحیدی و یهودی شده، «دربانانی» هستند که در سمت راست و چپ ورودی تالار آسمانی گمارده شده‌اند و روح در عروج خویش باید از میان آن عبور کند. روح در هر دو حالت [از خود فراموشی و توبه] برای اینکه بتواند بدون خطر به سفرش ادامه دهد نیازمند مجوزی برای عبور است؛ یعنی مر و نشانی سحرآمیز از یک اسم رمزی که شیاطین و فرشتگان متخاصم را وادار به گریختن می‌کند هر مرحله‌ی تازه‌ای از عروج نیازمند مهر و نشانی تازه است که سالک آن را به «خود می‌بندد»، تا به نقل از نوشته‌ای: «به درون آتش و لهیب شعله کشانده نشود، گرداب و طوفان آتشی که اطراف تو را فراگرفته، و مخوف و شگفت‌انگیز است». (9) هخالوت مطول توصیفی کاملاً سخت و متکلفانه از این آداب نیل به کمال را مطرح می‌کند. (10) تمام مهر و نشان‌ها و نام‌های رمزی از خود مرکاوا گرفته شده، آنجا که آنها «شبیه ستون‌های آتش در اطراف عرش آتشین خالق قرار گرفته‌اند». (11)
به خاطر حمایت و محافظت روح، در این سفر نیاز به خلق مهرهایی است که دو کار انجام دهند: یکی سپر محافظ، دیگر سلاحی سحرآمیز. شاید در آغاز سفر حفاظت سحرآمیز با مهر واحد کافی باشد، ولی به مرور زمان مشکلاتی که سالک آنها را تجربه می‌کند، به طور فزاینده‌ای بیشتر می‌شود. دیگر یک وِرد ساده و مختصر کافی نیست. عارف در حالی که غرق در خلسه‌ی شورانگیز خویش است، نوعی حس ناکامی و سرخوردگی را تجربه می‌کند که سعی دارد با استفاده از اوراد سحرآمیز پیچیده‌تر و طولانی‌تر بر این حسّ غالب آید که این اوراد نمادیهایی از مبارزه‌ی طولانی‌تر و سخت‌تر برای عبور از دروازه‌های ورودی مسدودی هستند که مانع راه پیشرفت او هستند. به محض اینکه قوای معنوی و روحی عارف کاسته می‌شود، نیروی سحر افزایش می‌یابد و به تدریج اشارات و علایم جادویی قوت بیشتر می‌گیرند، تا اینکه در نهایت تمام صفحات مملو از واژگان سحرآمیز بی‌معنایی می‌شود که عارف توسط آنها سعی می‌کند درهای بسته را باز کند.
همین واقعیت، مبین فراوانی عناصر جادویی در بسیاری از متون هخالوت است. این «صدای عرفانی»، (12) به ویژه در متون ویرایش نشده، بارز و چشمگیر است. مثلاً، قدیمی‌ترین اسناد، یعنی هخالوت مختصر، مملو از اینهاست؛ و این مطلب نباید سبب تعجب شود، زیرا این نوع عناصر جادویی و مبهم تعلق به هسته‌ی درونی نظام دینی خاص آنها دارد و بسیار بعید است چنان که پیشداوری و تعصب فکری معاصر می‌گوید افزوده‌های بعدی یا نشانه‌های انحطاط منوی باشد. تحقیقات معاصر در مورد تاریخ تلفیق عقاید در دوره‌ی هلنی هیچ تردیدی در مورد این واقعیت باقی نگذاشته است، چرا که در دست نوشته‌های پاپیروس درباره‌ی سحر و جادو به زبان یونانی و قبطی که در مصر و در زمان امپراطوری روم نوشته شده، نزدیک‌ترین و ماندگارترین تلفیق بین شور و اشتیاق مذهبی و جذبه‌ی عرفانی با اعمال و باورهای سحرآمیز را می‌یابیم. این افزوده‌های جادویی تنها تا جایی که در مناسک جادویی عملاً ممارست می‌شد جایگاه درست و عادی خود را در این متون حفظ می‌کردند. به نظر می‌رسید که، هر اسم رمزی سپری محافظ در برابر شیاطین را فراهم می‌ساخت تا آن حدّی که دیگر نیروی جادویی کافی نبود تا بر موانعی که بر سر راه ورود به عرش مرکاوا قرار داشت غلبه کند. در واقع، این نقطه‌ی پایان این جنبش است که زمانی نیرویی زنده بود، و پس از این به ادبیات محض تنزل می‌یابد. لذا نباید چندان تعجب کرد که رساله‌هایی که در اختیار ماست آشکارا بازتاب دو مرحله‌ی متفاوت است: مرحله‌ای قدیمی‌تر، که هنوز این جنبش واقعیتی زنده و لذا مُهر و نشان‌ها و نام‌های رمزی در آن جایگاه مهمی دارند؛ و مرحله‌ی دوم، که در آن روند تنزل و انحطاط شروع شده و به همین دلیل مطالعه‌ی این متون مشکلاتی را به همراه دارد. در مرحله‌ی دوم مفاهیم جادویی دیگر نشانگر واقعیتی فراروانی (13) نیستند و به تدریج کنار گذاشته می‌شوند؛ بدین ترتیب، ادبیات مذهبی جدیدی به تدریج جایگزین متون قدیمی می‌شوند، که تصنعی و پرشور و تعزلی هستند، و در عین حال، عناصر اصلی عرفان مرکاوا را به کار می‌برد. در بحث ما، هخالوت مختصر و مطول نمایانگر مرحله اول است. مرحله دوم شامل متون متعدد میدراش ده شهید (14) و الفبای حاخام عقیوا (15) می‌شود، (16) که هر دو نوشته‌هایی هستند که به طور خاص در میان یهودیان قرون وسطا محبوب و پرطرفدار بودند.
خطرات عروج از میان قصرهای فلک مرکاوا بسیار فراوان است، به ویژه برای کسانی که بی‌هیچ آمادگی و تدارک لازم اقدام به این سفر می‌کنند، چه رسد به کسانی که شایستگی این سفر را ندارند. مخاطرات این سیر و سلوک منزل به منزل تدریجاً بیشتر می‌شود. فرشتگان و آرخون‌ها «جهت بیرون راندن» سالک و ممانعت از رسیدن به مقصود به او هجوم می‌آورند. (17) آتشی که از جسم سالک بیرون می‌جهد احتمال دارد که او را به کام خود ببلعد. (18) در کتاب عبری حنوخ گزارشی از توصیفی که راهنما و مرشد حاخام یشمائیل در مورد مسخ (19) شدن او به صورت مططرون (20) ملک ارائه می‌شود، وجود دارد، که بدن یشمائیل در مرحله‌ای از سلوک مبدل به «شعله‌های آتشین» می‌شود. براساس هخالوت مطول هر عارفی باید این استحاله را پشت سر بگذارد، اما یک تفاوت وجود دارد که اگر او از حنوخ شایستگی کمتری داشته باشد، «شعله‌های آتشین» او را در خود می‌بلعند. این استحاله، در طی اولین مرحله‌ی فرآیند مسخ عرفانی ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. براساس قطعه‌ی دیگری از هخالوت مطول، عارف باید بتواند «بدون دست و پایی» به صورت قائم بایستد در غیر این صورت هر دو می‌سوزند. (21) در قطعه‌ای دیگر این ایستادن بدون پا در فضای بیکران، امری است که بسیاری از اهل خلسه آن را تجربه کرده‌اند؛ در کتاب مکاشفه ابراهیم به مرحله‌ای عرفانی اشاره شده که بسیار شبیه این است. (22)
اما قابل توجه‌ترین قطعه، تفسیری است که قبلاً در هخالوت مختصر بر بخش مشهوری از تلمود و توسفتا (23) ارائه شده است. این داستان کوتاه بخش کوچکی از رساله‌ی حگیگای تلمود است که به مباحث جدید عرفان اختصاص یافته است. (24) «چهار فرد به بهشت وارد شدند: بن عَزَی، (25) بن زوما، (26) اَحر (27) و حاخام عقیوا. (28) حاخام عقیوا به آنها گفت: «هنگامی که به جایگاه ظروف مرمری درخشان وارد می‌شوید، نگو: آب، آب! زیرا نوشته شده است: کسی که دروغ بگوید، از دیده‌ی من ارزش خود را از دست می‌دهد».
تفاسیر جدید بر این قطعه‌ی مشهور، که صریحاً به خطری واقعی در فرآیند صعود به بهشت اشاره دارد، (29) مبالغه‌آمیز و باورنکردنی بوده‌اند. و یقیناً در عزم و اراده‌ی خود به هر قیمتی جهت حفظ اصول و لوازم خاص عقل‌گرایی تا حد زیادی نامعقول و خلاف عقل هستند. (30) بیان شده است که این قطعه‌ها به تأملات جهان‌شناختی پیرامون ماده نخستین اشاره دارد، تبیینی که اصلاً معقول نبوده و هیچ مدلولی در متن یا در خود موضوع آن را تأیید نمی‌کند. واقعیت این است که عرفای مرکاوای بعدی درکی کاملاً درست از این قطعه داشتند، و تفسیر آنها از این قطعه، مطلب جالبی را نشان می‌دهد که سنت عرفان و حکمت تنایی (31) در بین آنها واقعاً زنده بود، اگرچه امکان دارد برخی جزئیات در دوره‌ی بعدی به وجود آمده باشد. نقل قول زیر برگرفته از نسخه‌ی خطی مونیخ از متون هخالوت است: (32) «اما اگر کسی شایسته‌ی آن نباشد که جمال پادشاه را ببیند، فرشتگان درباره حواس او را پریشان نموده، او را سرگشته می‌کنند. و تنها زمانی که به او گویند: «داخل شو» او وارد می‌شود، و بلافاصله به او فشار می‌آورند و به درون جریان گدازه‌های آتشین پرت می‌کنند. و در دروازه‌ی قصر ششم به نظر می‌رسد که گویی صدها هزار و میلیون‌ها امواج آب به طرف او یورش می‌برند، و با وجود این یک قطره آب هم وجود ندارد، و تنها درخشش احجار و الواح مرمرین است که این قصر با آنها سنگ فرش شده است. اما او در مقابل فرشتگان می‌ایستد و زمانی که می‌پرسد: «منظور از این آب‌ها چیست؟» فرشتگان او را سنگسار کرده و می‌گویند: «بدبخت، آیا آن را با چشمان خود نمی‌بینی؟ احتمالاً تو از فرزندان کسانی هستی که گوساله‌ی طلا را بوسیدند، و شایسته‌ی آن نیستی که جمال پادشاه را مشاهده کنی؟… و او باز نمی‌گردد تا اینکه آنها با میله‌های آهنی به سر او زده و مجروحش می‌کنند. و این نشانه‌ای برای همه زمان‌ها خواهد بود که سالکان در دروازه‌ی قصر ششم دچار خطا نشوند و درخشش ملکوتی این الواح را دیده و در مورد آنها سؤال نکنند و الواح درخشان را به جای آب نگیرند، تا شاید خود را به خطر نیندازند».
ترجمه‌ی متن چنین است که دیدید. اعتبار اصل داستان، یعنی مکاشفه‌ی آب، شدیداً نیاز به دلیل دارد. هیچ چیز بعیدتر از آن نیست که آن را تفسیری بعد از وقوع (33) بر قطعه‌ای از تلمود بدانیم؛ هیچ دلیلی وجود ندارد که شک کنیم، موضوع این حکایت خطرات صعود در تجربه‌ی عرفانی نیست. (34) خطراتی شبیه این در متن نیایش میترا (35) که در دست نوشته‌ی پاپیروس بسیار شگفت‌انگیز پاریس وجود دارد، توصیف شده است. (36) در آن دست نوشته توصیف عروج عرفانی از حیث جزئیات و فضای حکایت شباهت‌های بسیاری با گزارشی که در هخالوت مطول ارائه شده است، دارد.
در هخالوت مطول، توصیفات واضح و روشنی، مخصوصاً در مورد مراحل آخر عروج، یعنی عبور از میان تالارهای ششم و هفتم، ارائه شده است. اگرچه، این توصیفات شکل یکسانی ندارند، ولی بیشتر به نظر می‌رسد که مجموعه‌ای از اسناد و سنت‌های مختلف پیرامون تجربه‌های عرفانی مرکاوا بوده‌اند. گفتگوی میان سالک و دربانان تالار ششم، یعنی دو فرمانروای دومیئل (37) و کصسبیئل، (38) که بسیار مفصل است، بی‌گمان به همان دوره‌ی اولیه مربوط است. یکی از ویژگی‌های غیر منتظره‌ی این گفت‌وگوها، ارجاع عبارات این متون به مبادی تعابیر ثابت یونانی است که تدوین کنندگان بابلی استطاعت فهم این متون را نداشتند و ظاهراً آن را اسمای جادویی الوهیت می‌دانستند. (39) این واقعیت که عرفای نخستین مرکاوا در فلسطین، به کار بردن اصطلاحات و تعبیرهای خاص یونانی را برای برخی مناسبت‌ها تجویز می‌کردند، در خور توجه خاص است. به سختی می‌توان گفت که آیا این مسئله نشانگر نفوذ ملموس دین هلنی است یا اینکه کاربرد واژگان یونانی توسط عرفای یهودیِ آرامی زبان صرفاً شبیه تمایل به استفاده از تعابیر عبری یا شبه عبری خاصّ محافل یونانی زبان است که به تدوین دست نوشته‌های پاپیروس سحرآمیز مصری همت گماشتند.
ایده‌ی آسمان‌های هفت‌گانه یقیناً بسیار قدیمی است، آسمان‌هایی که روح، پس از مرگ یا در حالت خلسه زمانی که جسم هنوز زنده است، ‌از میان آنها به جایگاه اصلی خود عروج می‌کند. این مطلب ، پیش از این نیز به شکل مبهم و تا حدودی تحریف شده در اپوکریفای قدیمی یعنی کتاب چهارم عزرا (40) و کتاب عروج اشعیا، (41) که براساس یک متن یهودی است، یافت می‌شود. (42) به همین ترتیب، نقل قول‌های قدیمی تلمود از آسمان‌های هفت‌گانه، نام آنها و محتوای آنها، گرچه در ظاهر صرفاً کیهان‌شناختی است، ولی یقیناً عروج به عرش ملکوت در آسمان هفتم را مفروض می‌گیرد. (43) از مکتب عرفای مرکاوا در دوره‌ی بعد یعنی دورره میشنا، چنین توصیفاتی در مورد آسمان‌های هفت‌گانه، و نیز فهرستی از نام‌های حاکمان آنها نیز به دست ما رسیده است. دقیقاً همین دوره است که ما هنوز آموزه‌ای کاملاً باطنی می‌یابیم. از این باب، برای مثال، در کتاب مکاشفات حزقیال که اخیراً شناخته شده است، (44) حزقیال آسمان‌های هفت‌گانه را با هفت مرکاوای مربوط به آنها مشاهده می‌کند که در آب‌های رودخانه خابور (45) منعکس شده است. این شکل مکاشفه درباره‌ی مرکاواهای هفت‌گانه که متناظر با آسمان‌های هفت‌گانه است، هنوز هیچ ذکری از «هخالوت» یا تالارها را به میان نیاورده است. شاید هر دو تصوّر برای گروه‌ها یا نحله‌های مختلف آن دوره شناخته شده بود. به هر حال، تصور دوم یعنی هخالوت‌ها به تدریج به تصور غالب تبدیل شد.

4

این نگرش درباره‌ی هفت هخالوت، مفهوم کیهان‌شناختی قدیمی درباره‌ی ساختار هستی که در طی عروج، مکشوف می‌شود را به نوعی توصیف از سلسله مراتب الاهی تغییر میدهد: سالک در جستجوی خدا، مانند زائر بارگاه الاهی باید از میان راهروهای طولانی و تالارهای شکوهمند عبور کند. به نظر من، این تحول نگرش در این موضوع خاص، همانند دیگر مسائل مهم نظام عرفانی به مبادی تجربه‌ی دینی این عرفا مربوط است، یعنی، موضوع با اهمیت و سرنوشت‌سازی که آنها خداوند را به عنوان پادشاه در نظر گرفتند. ما در اینجا با عرفانی سروکار داریم که به آفرینش کیهان (46) توجه دارد و در قالب یهودیت درآمده و موضوعش پادشاهی الاهی (سلطنت و بارگاه الاهی) است. این شکل از پرسش عاشقانه [عرفان] کیهان آفرینی در جایگاه اول قرار می‌گیرد، و عرفان کیهان‌شناختی (47) به نوشته‌های مربوط به خلقت جهان و تفاسیر در باب مَعَسِه برشیت (48) مربوط می‌شود. بی‌دلیل نیست که، گِرِتس اعتقاد دینی عارف مرکاوا را «پادشاه‌انگارانه» (49) می‌داند [یعنی اعتقاد به حضور خدا که همان پادشاهی است در مرکاوا].
این نکته نیاز به قدری توضیح دارد، زیرا شکاف بزرگ میان «عرفان گنوسی هخالوت» و «عرفان عرفای یونانی مآب» را روشن می‌سازد. میان این دو شباهت‌های بسیاری وجود دارد، ولی تفاوتی اساسی در تصوّری که از خدا دارند، وجود دارد. در هخالوت، خدا فراتر از هر پادشاهی، یا به طور دقیق‌تر بگوییم، فراتر از هر پادشاه مقدس ستایش می‌شود. این تصور از خدا بازتاب تحولی در آگاهی دینی نه فقط عارفان بلکه همه‌ی یهودیان است، که درباره‌ی آن شواهد مستندی در نیایش‌های آن دوره وجود دارد. جنبه‌هایی از خدا که در واقع برای احساس دینی مردم این دوره مطرح بوده است عبارتند از شکوه و عظمت بارگاه الاهی که هاله‌ای از تعالی و ابهت او را فراگرفته است.
از سوی دیگر، هیچ نوع گرایشی به جنبه‌ی «حضور مطلق الاهی» وجود ندارد. ج. آبلسون (50) در مقاله‌ای معروف به «حضور مطلق خدا در ادبیات حاخامی»، بررسی ارزشمندی درباره‌ی فهم این موضوع کرده است. در آنجا تحلیل فوق‌العاده دقیق و کاملی درباره‌ی نظریه‌ی شخینا، (51) یعنی حضور مطلق خدا یا حضور باطنی خدا در جهان، در ادبیات اَگادایی ارائه داده است. او به نحوی کاملاً درست بر رابطه‌ی میان این مفاهیم اَگادایی و برخی مفاهیم و تصورات عرفانی که در بسط و گسترش بعدی عرفان یهود نقشی را ایفا کرده‌اند، تأکید کرده است. (52) اما عرفان مرکاوایی که ما در اینجا به بررسی آن می‌پردازیم، نظریه‌ی شخینا و «حضور مطلق الاهی» به طور خاص به هیچ‌وجه نقشی ندارند. تنها عبارت هخالوت مطول که می‌تواند به عنوان دلیلی بر وجود چنین مفاهیمی اقامه شود مبتنی بر یک متن کاملاً تحریف شده می‌باشد. (53) واقعیت این است که درک حقیقی و از خود برآمده‌ی عارف مرکاوا هیچ چیز در مورد حضور مطلق الاهی نمی‌یابد؛ شکاف عمیق میان روح سالک و خدا، که در مقام پادشاه بر روی عرش خود نشسته، حتی در اوج جذبه‌ی عرفانی قابل رفع نیست. از نظر عارف نه تنها نمی‌توان درکی از حضور مطلق الاهی داشت، بلکه تقریباً عشق به خداوند نیز وجود ندارد. آنچه که از عشق میان عارف یهود و خدایش در نوشته‌ها وجود دارد متعلّق به دوره‌ای بسیار متأخرتر است و ربطی به موضوع فعلی ما ندارد. جذبه و وجد و شور سالک وجود داشته است، که احتمالاً این تجربه‌ی باطنی منشأ الهام دینی داشته است، ولی هیچ نشانی از اتحاد عرفانی میان روح سالک و خدا نمی‌یابیم. در سراسر این دوره، آگاهی سراسر مبالغه‌آمیزی از «غیریّت» (54) خداوند باقی ماند، که هویت و فردیت عارف را حتی در اوج جذبه‌ی شورانگیز محور نمی‌سازد. خالق و مخلوق جدا و مجزا می‌مانند، و هیچ تلاشی نمی‌شود تا شکاف میان آنها رفع شده یا این تمایز از بین رود. عارفی که در جذبه‌ی خود از میان تمام دروازه‌ها عبور کرده، و با تمام خطرات مقابله کرده است، و در برابر عرش الاهی قرار می‌گیرد؛ در نهایت او فقط می‌بیند و می‌شنود و این همه‌ی آن چیزی است که او تجربه می‌کند و بدان نایل می‌آید. تأکید زیادی بر شأن شاهانه‌ی خداوند است، نه شأن خالقیتش، هر چند این دو شأن به هم وابسته‌اند، و چنان که خواهیم دید شأن دوم حتی از نگاه برخی عارفان به جنبه‌ی غالب و اصلی تبدیل شده است. درست، رموز خلقت و رابطه‌ی پنهانی میان موجودات عالم از جمله معماهایی است که حل آنها برای نویسندگان رساله‌های هخالوت بسیار جالب و مهم بوده است که در توصیف مکاشفه‌ی مرکاوا اشاراتی به آنها شده است. از این رو، هخالوت مطول وعده‌ی کشف «اسرار و رموز شگفت‌انگیز این ساختار را می‌دهد. ساختاری که کمال و سیر عالم و اسرار زنجیره‌ی آسمان و زمین مبتنی بر آن است، زنجیره‌ای که تمام حلقه‌های عالم و حلقه‌های بلندی‌های آسمانی در طول آن به هم پیوند خورده و بر یکدیگر دوخته شده، محکم و سفت گشته و آویخته شده است». (55) اما این وعده تحقق نمی‌پذیرد و این رموز آشکار نمی‌گردد. در عوض، نه تنها به ذکر جلال خدا و تجربه‌ی «یورده مرکاوا» که تمام چیزهای دیگر را تحت‌الشعاع قرار داده است، اکتفا نمی‌شود بلکه به تفصیل زیاد و تقریباً تا حد افراط به توصیف آن پرداخته می‌شود.
نام‌هایی که بر خدا اطلاق می‌شود عجیب و گاهی مبهم است مثلاً، پادشاهی که با جلالش در تخت سلطنت جلوس می‌کند. یا نام‌هایی (56) همچون زوهرائیل، (57) آدیریرون، (58) آخترئیل، (59) توتروسیاه (60) (یا تتراسیه، (61) یعنی تترا یا چهار حروفی بودن نام خدا،‌ ی ه‍ و ه (62)) را می‌یابیم، نام‌هایی که شاید از نظر عارفان دالّ بر ابعاد مختلفِ جلال و عظمت خدا باشد. در این زمینه شایان ذکر است که ویژگی اصلی این شکل از عرفان، که همان تأکید بر قدرت و جبروت خداوند است، راه را برای تحول عرفان به سحر و جادو هموار می‌سازد. در اینجا، خود استاد صاحب «اسماء» سرّی به همان صورتی که در انواع شیوه‌های جادویی و سحرآمیز توصیف می‌شود و این آثار مملو از آن است، اقدام به قدرت‌نمایی خاصی می‌کند. زبان جادوگر با زبان عارف مرکاوا همسان و مطابق است. زبان هر دو در سیطره‌ی صفات قدرت و عظمت هستند، نه عشق یا لطف. ویژگی کلی دیدگاه این مؤمنان این است که جادوگر در استدعا از «محضر پادشاه الاهی» قوای الاهی را به عنوان «شاه‌زادگان عظمت، خشیت و ابهت» فرا می‌خواند. (63) عظمت، خشیت و ابهت در واقع واژگان کلیدی برای این «نحوه‌ی عبور» (64) دینی هستند.

پی‌نوشت‌ها

1. مقایسه کنید با:
Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (1897), p.9-58.
2. به خصوص در فصل‌های 15 تا 23 در هالخوت مطول.
3. Hai ben Sherira
4. بنگرید به: گنجینه‌ی حاخام‌های اعظم بر رساله‌ی حگیگا (ص 14 ب)، بخش پاسخ‌ها.
5. Dennys, The Folklore of China, p.60; quoted by Otto Stoll, Suggestion und Hypnostism Us in der Voelker Psychologie (1904), p.4-50.
6. Hanina ben Dosa
7. Cf. Berakhoth 34b and Abodah Zarah, 17a.
8. Archons
9. بنگرید به: رساله‌ی مرکاوای کامل، (f.1b)، بخش انتهایی: «که در آتش و شعله‌ی آن غرق نخواهم شد و در طوفان و گردباد (خشم و غضب)ی که با تو همراه است…، ‌ای خدای مهیب و متعالی». (در قطعه‌ای از کتابی موسوم به مرکاوا رپا).
10. هیکل (هخال)های بزرگ ch.XV ll. از این رو سلسیوس روایت می‌کند (Origenes, Contra Celsum, V11, 40) اعضای فرقه‌ی گنوسی معروف به اورفئوسی‌ها ناگزیر بودند نام‌های «دربانان» را با زحمت حفظ کنند.
11. الفبای ربی عقیوا، در (Jollinek”s Beth Ha-Midrash, vol.III, p.25) همچنین مقایسه کنید با ملاحظات من در:
(Zeitschrif Fuer die Neutestamentliche Wissenschaft, 1931, p.171-176).
12. voces mysticae
13. psychiacal
14. Midrash of The Ten Martyrs
15. Alphabet of Rabbi Akiba
16. ما بیش از چهار متن از میدراش ده شهید یا رساله‌ی تفسیری «میدراش اِلِه اِذکرا»: تفسیری که با عنوان «اینها را ذکر می‌کنم» در اختیار داریم، که نمایشگر چهار مرحله‌ی دسته‌بندی رو به افزایش است، گرتس در مقاله‌ای عالمانه درباره‌ی این موضوع کوشیده است که این نظر کاملاً اشتباه را اثبات کند که الفبای حاخام عقیوا منبع اصلی ادبیات هخالوت بود. مقایسه کنید به:
MGWJ, vol.8 (1959), p.67 ff.
17. Hagigah, 15b: حتی ربی عقیوا را فرشتگان همیشه خادم می‌خواستند به کناری زنند.
18. هخال‌های بزرگ، فصل 3، ص 4: و آن آتشی که از آدم سالک بیرون می‌جهد خودش را می‌سوزاند.
ch.111, p.4: «آتشی که از سالک بیرون می‌جهد خود وی را می‌سوزاند».
19. metamorphosis
20. Metatron
21. در انتهای نسخه‌ی (Ms. Oxford, 1531, f.45a) در مورد شهود نخستین راهنما و دربان درب چنین می‌آید: «هنگامی که او را دیدم، دست‌هایم سوختند و بدون دست و پا ایستاده بودم».
22. طبع باکس (E.d. Box Chapter XVII) «آتش در آن اطراف به طرف ما هجوم آورد و صدایی در آتش برآمد… و مکان بلندی که ما یک لحظه بر روی آن ایستاده بودیم، به سوی بالا رفت، اما در مکان دیگر به سوی پایین فرود آمد».
23. Tosefta
24. Hagigah 14b; Tosefta ed. Zuckermandel, p.234 که در آن (جمله‌ی) بسیار مهم موجود نیست.
25. Ben Azai
26. Ben Zoma
27. Aher
28. Rabbi Akiba
29. «بهشت» آن‌گونه که جوئل (Joel) خاطرنشان کرده به دلیل درخت معرفت می‌تواند واقعاً استعاره‌ای تلمودی برای معرفت باشد. بنگرید به:
Manuel Joel, Blicke in die Religions Geschichte, I (1880), p.163; Origen, Contra Celsum, vol.VI, p.33. (اوریجن در این کتاب اظهار می‌دارد که همین استعاره توسط فرقه‌ی کنونی اورفیت‌ها استفاده می‌شود).
30. Joal. loc. cit. Graetz, Gnosticismus und Jvdontum, p.94-95 (1846).
و تفاسیر مشابه توسط نویسندگان دیگر.
Bacher, Aggada der Tanaiten, vol. I. 2nd edition, p.333.
31. Tannaitic
32. در نسخه خطی (Ms. Munich, 22f, 162b) جزئیات تفاسیر مذکور در هخال‌های کوچک آمده، البته پیش از این‌های – گائون آن را در همان مآخذ، فصل 19 نقل کرده است، قطعه‌ی فوق ترجمه‌ی این متن عبری است: (1)… اگر چنین باشد؛ ندای الهی از هخال هفتم خارج شده و جارچی از حضورت (از حضورش؟) بیرون آمده و بر کرنا می‌دمد و غرش می‌کند که به آنها (فرشتگان ضارب) بگوید: خوب گفتید، مطمئناً او از نسل بوسندگان گوساله (طلایی) است و لایق دیدن جمال پادشاه نیست…
33. post festum
34. M. Ninck, die Bedeutung Des Wassers im Kult Leben der Alten (1921), p.112-117.
چندین مثال از این واقعیت که در حالت جذبه احساس رفتن در زیر آب یا غرق شدن در گرداب ممکن است را ذکر می‌کند.
35. Liturgy of Mithras
36. Cf. Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendas, I (1928), p.92-96. and Albrecht Dieterich, Eine Mithraslithurgie, 3rd ed. (1923).
37. Domiel
38. Katspiel
39. نخستین فردی که عنصر یونانی را در قطعه‌ای مهم از هخالوت مطول تشخیص داد،‌ ام. شواب (M. Schwab) در مقدمه‌اش در کتابش: (Vocabulaire de I “Ange” lologie (1897), p.13) بود. در عین حال ترجمه و تحقیق او از تنها تفسیر عبری برجای مانده کاملاً تصنعی بود. در ترجمه‌ی عبارتی از او، در دومیئل (Domeil) بیش از آنکه محافظ دروازه‌ی جهنم در رسائل هخالوت باشد دربان مدخل ورودی به تالار ششم در آسمان هفتم است. ترجمه‌ی درست متن را دوست من، یوحنا لوی، در (Johanah Lewy, Tarbiz, vol.XII (1941), p.164) بیان کرده است. دومیئل به عارف یا سالک می‌گوید: ἀρίστην ἡμέραν, ἀρίστην εὐχήν (یا برای درستی متن بهتر است τύχην بخوانیم) که به جای کلمه‌ی نامفهوم باید کلمه دیگری قرار داد تا متن صحیح باشد. در آن صورت عبارت چنین است: روز گشایش و نجات، بهترین روز، رحمت و محبت خویش را به من نشان بده، رحمت بر تو باد!»، در نتیجه بعد از آنکه آن نشانه را دومیثل دید، او را در فهرست مقربان قرار می‌دهد و در کنار او در حجر مقدس می‌نشیند (ch.XIX, end) چنین تأثیراتی از قواعد یونانی در پنج جای دیگر از هخال‌های بزرگ نیز قابل توجه است. دومیئل، اصطلاح خطیر دیگری را به کار می‌برد که احتمالاً اشاره به عناصر اربعه است. بخش ششم فصل هجده، بعد از اولین تذکر دومیئل که مهر را نشان می‌دهد، می‌پرسد: «آیا او دومیئل را صدا زد؟ آیا او قهرمان زمین نیست؟» این تعبیر لوی (Lewy) که آن را صحیح می‌پنداریم، تنها تفسیر صحیح اسمای یونانی از عناصر اربعه: نار، هوا، آب، خاک است. که قادر مقتدر، اصطلاح فلسطینی دقیقی برای «اَویر»: هوا است چنان که شائول لیبرمان در (تلمود 1: 221) آن را نشان داده است. از این رو در (Ms. Of the JThs in New York) به جای «قلزم» برای «ماء» صور گوناگون «آب» است.
40. Fourth Book of Ezra
41. Ascension of Isaiah
42. ج. ه‍. باکس در مقدمه‌اش بر ترجمه‌ی ر. ه‍. چارلز از کتاب عروج اشعیا (1919)، ص 22 به درستی بر این نکته در (in 4 Ezra, VII, 90-98) تأکید کرده است. ما توصیفی از هفت «طریق» یا مرحله می‌یابیم که به ارواح پس از مرگ اختصاص دارد.
43. Hagigah, 12b (به پیروی از روایتی که تاریخ آن به قرن سوم میلادی باز می‌گردد).
44. رؤیاهای حزقیال چاپ یعقوب مان (Jacob Mann) در مجموعه رساله‌های امیدوار به حکمت اسرائیل، 1921، ج 5، ص 256-264؛ پرزندانز در (Papyri Graecae magicae, vol.II (1931), p.160) توصیفی از این وضعیت از قرن پنجم به چاپ رسانده است که ظاهراً بازتاب افکار یک یهودی است. در اینجا ما همان اسامی آسمان‌های شش‌گانه و ملائکه را می‌یابیم.
45. Chebar
46. cosmocratorial
47. cosmologicol mysticism
48. Maaseh Bereshith
49. واژه‌ی (basileomorphism) به معنای «اعتقاد به حضور خدا که همان پادشاه باشد در مرکاوا»، البته واژه‌ی morphism به معنای ویژگی چیزی را داشتن و basil به معنای پادشاه، ریحان؛ پس کل کلمه به معنای «ریحان‌وارگی، شاه‌انگارانه» است.
50. J. Abelson
51. Shekhinah
52. آبلسون در کتابش (که در 1912 انتشار یافت) به مفاهیم قبالایی شخینا (Shekhinah) توجهی نکرد.
53. Odebery, 3 Enoch Introduction, p.106 نقلی از هخالوت مطول را نقل می‌کند (در فصل 26، هخال‌های بزرگ). اما قرائت درست آن از فصل 9 است که: «تو در قلب انسان ساکن هستی». (Ms. David Kavfman, 238 in Budapest and Ms. New York JThs, 828).
54. otherness
55. ما در هخال‌های بزرگ، فصل 14، و در تفسیر میشنایی درباره‌ی «مَعَسِه بِرِشیت»، با کوشش‌هایی برای ارائه توصیف دقیق‌تری از این «تقاطع» هفت آسمان و هفت زمین مواجه می‌شویم.
56. زَهَرریِئل که به صورت کاملاً تحریف یافته در هخالوت مطول بسیار معمول است (تصحیح شده‌ی زِوودیئِل و زِووریئِل)، اَختَریئِل پیش از این در رساله‌ی (براخوت، 7 الف) ذکر شده است. آدیریرون در رساله‌ی هخال‌های کوچک ذکر شده است. (Lesser Hakhaloth, Ms. Munich, 22f, p.1630) همه معانی آنها ابهام دارند. البته این قاعده‌ی کلی اسمای عرفانی نظیر خدای خالق اسرائیل است.
57. Zoharariel
58. Addiriron
59. Akhtariel
60. Totrossiyah
61. Tetressiyah
62. طوطرِسیا یا طَطرِسیا در متون هخالوت بسیار معمول است و دقیقاً با نام‌هایی مثل ἀρδαθιάω در پاپیروس‌های جادویی یونانی مطابقت دارد. جادوگر یونانی کلمه‌ی عربی «اَربَعَت»: چهار(گانه) را به کار می‌برد، در حالی که عارف یهودی از واژه‌ی یونانی τετράς «تترا» استفاده می‌کند، مشابه گرایش به کاربرد اوراد یونانی که در یادداشت‌های قبلی به آن اشاره کردیم.
63. Cf. قوای اعظم، عظمت و خشیت 1b, مرکاوای کامل.
64. open sesam

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول