قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
عرفان يهود (2)
عرفان يهود (2)
از مبانى ديدگاه قبالا درباره جهان، اختيارى بودن دين است: از رهگذر تصميمى اختيارى است كه الوهيت ناشناختى ــ كه چون كمال هستى است و براى شناخت هاى بشرى كاملا دست نيافتنى است، مى توان گفت «عدم» است يا «شيئيت ندارد» (نامحدود است) ــ فرآيندى را آغاز مى كند كه به جهان محسوس مى انجامد. اين مفهوم اساساً راه قبالا را از جبرگرايى جدا مى كند; يعنى از همان چيزى كه فلسفه آن دوران نمى توانست بدون آن كه دچار تناقضات درونى شود اصل وجود را از آن آزاد كند. به علاوه، راه حلّى ارائه مى كند كه با ايمان به مسئله خلق از عدم كه براى فيلسوفان گرفتارى هاى بسيارى آفريده است، ناسازگار است. در اين راه حلّ، برداشت تازه تناقض نمايى از مفهوم «عدم» به ميان مى آيد كه ماده اوليه اى را كه از ازل با خدا همراه بوده است حذف مى كند وتقابل بين تعالى الهى (دورى از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از ميان برمى دارد; جهان مشهود و نامشهود، كه از عمق درك ناشدنى الوهيت صادر مى شود و بايد به آن برگردد، اساساً جدا از خدا است، اگرچه در عين حال پيوسته خدا در آن حاضر است. مطابقت ميان سفيراها، كه نحوه هاى جلوه الهى اند، و تمام درجات هستى به ساختار جهان و به تاريخ بشريت كه حول محور وحى مخصوص اعطا شده به قوم برگزيده شكل مى گيرد، معنا مى بخشد; اين وحى قانون زندگى آن قوم و درنتيجه معيار فضيلت و گناه، و يا خوبى و بدى بوده است. بنابراين، از بالا تا پايين اين نردبان را تماماً واقعيات متناظرى پركرده اند كه يكديگر را كنترل مى كنند: يعنى برخلاف نظر فيلسوفان، شرّ نيز واقعيتى است; زيرا نقض هماهنگى عالم است. نتيجه اين نقض نيز شرّ است كه شكل مجازات به خود مى گيرد; امّا اين شرّ جبران شدنى است. از اين منظر، رعايت دقيق تورات، يا شريعت وحيانى (اعمّ از متن مكتوب يا سنّت شفاهى)، عامل اصلى براى خود مسئله حفظ عالم است. با توجه به اين نكته، انگيزه «عقلانى» فرمان ها كه مشكلاتى حلّ نشدنى براى الهى دانانى كه داراى گرايش هاى فلسفى اند، پيش مى آورد، درنظر پيروان قبالا صرفاً مسئله دروغين است: در واقع، مسئله واقعى ماهيت تورات كه از بنيان هاى عالم به شمار مى رود. قبالا بيش از يك راه حلّ براى اين مسئله مطرح مى كند، در حالى كه فلسفه حتى نمى تواند پرسش را بپروراند.
از اين مفهوم عام نتيجه مى شود كه دين يهود به همراه مضامينش ــ يعنى اعتقاد به داشتن حقيقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادى و انتظار فرجام شناختى ــ از تمام تشكيك هايى كه تفكرات فلسفى و يا اعتقادات دينى رقيبانى مثل مسيحيت و اسلام مى توانستند در اذهان مؤمنان يهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از اين منظر به قبالا بنگريم و نيز با توجه به مرحله اى كه در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم مى شود كه قبالا عامل مهمى در بقاى يهوديت بوده است; چرا كه در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتى كه تاريخ آن دوره از آنها ياد كرده است، همه جا يهوديت در معرض خطر بود.
غير از مكتب گرونا و وارثان تعاليم اسحاق نابينا در لانگدوك، مكتب رمزگراى يهودى ديگرى در خلال نيمه نخست قرن سيزدهم در اروپاى جنوبى وجود داشت. پيروان اين مكتب ترجيح مى دادند بى نام و نشان باقى بمانند; از اين رو آثارشان همچون سفرها ـ عِيُّون («كتاب تفكرّ») را بدون ذكر نام نويسنده يا با نسبت دادن به نويسندگان ساختگى منتشر مى كردند. اين مكتب هم در بالاترين سطوح عالم الوهى تفكر مى كرد ــ كه در نتيجه جنبه هايى علاوه بر ده سفيرا كشف كرده بود و سعى داشت با توسّل به قابليت نمادين نور، تصوّرى از آنها ارائه كند ــ و هم در علل اوليه و مُثل اعلاى موجود در الوهيت يا آنچه مستقيماً از آن صادر مى شود مى انديشيد. گاهى شباهت زيادى بين اين تفكّرات و تفكرات جان اسكاتوس اريگنا، فيلسوف برجسته مسيحى قرن نهم، به نظر مى رسد كه نه تنها بر قرابت سنخ شناختى مضمونى ميان اين جريان قبالايى و جريان نوافلاطونى گراى مسيحى لاتين زبان دلالت دارد، بلكه بر تأثير ملموس جريان دوم بر جريان پيشين نيز دلالت مى كند. همين امر در مورد اسحاق نابينا و مكتب گرونا نيز مى تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصى در دست نيست.
سفر ها ـ تِمونا : علاوه بر اينها، جريان ديگرى نيز در همان دوره اعلام وجود كرد. اين جريان در سفر ها ـ تِمونا («كتاب صورت») كه مؤلف آن ناشناخته است، معرفى شده است. اين نوشته بسيار مبهم ادّعا مى كند شكل حروف الفباى عبرى علّت و معناى خاصّى دارد. در واقع، تفكّرات اين رساله مربوط به دو موضوع است كه براى مكتب گرونا نيز آشنا بوده اند، اما سفر تمونا آنها را به شيوه اى انسانوار كه بى ترديد آينده تصوّف يهود را تحت تأثير قرار داده، بسط داده است. از يك سو، به نظريه چرخه هاى مختلف مى پردازد كه از طريق آنها بايد سير جهان از زمان پيدايش آن تا استغراق دوباره در وحدت اوليّه طى شود، و از سوى ديگر، به قرائت هاى مختلفى مى پردازد كه با اين چرخه ها در جلوه اى الهى كه توسط كتب مقدس وحيانى به وجود آمده، مطابق است. به عبارت ديگر، قرائت و به دنبال آن تفسير و در نتيجه پيام تورات مطابق با چرخه هاى هستى تغيير مى كند; گذر به چرخه اى غير از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگى مى كند، مى توانست مستلزم جرح و تعديل و حتى بطلان قانون زندگى اى باشد كه امروزه قوم برگزيده محكوم آن هستند. اين انديشه جنجال برانگيز راه را براى از بين بردن ارزش هاى سنّتى يهوديت باز مى كرد.
حسيديسم اشكنازى آلمان قرون وسطا
دوره اى از حدود 1150 تا 1250 كه شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانيا بود، براى شكل گرفتن عرفان يهود كم اهميت تر از شاخه ديگر يهوديت اروپايى در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحى راين و دانوب در آلمان نيست. بر خلاف قبالاى قرون وسطا كه مقدّر بود تحوّل وسيع و متغيرى را كه از نيمه دوم قرن سيزدهم شروع شده بود تجربه كند، نهضتى كه مى توان تقريباً به طور خلاصه بر آن نام حسيديسم (زهدگرايى) آلمانى (يا اشكنازى، برگرفته از نام محلّى كه در كتاب مقدس ذكر شده و از قديم براى اشاره به آلمان به كار رفته است) گذاشت، به سختى مى توانست به عنوان جريانى زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سيزدهم باقى بماند. بدون ترديد، در دل يهوديت فرانسوى ـ آلمانى نوعى استمرار سنّت عرفانى مبتنى بر سفر يصيرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه كنيد به سفر يصيرا); و نيز برخى عناصر از سحر و جادوى بابلى كه شايد هم از طريق ايتاليا به آن رسيده بود وجود داشت; و به نظر مى رسد جريان گنوسى سازِ متبلور در سفر ها ـ باهير بدون آن كه آثارى از خود بر جاى گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با اين حال، فضاى فكرى يهوديت فرانسوى ـ آلمانى از فضاى حاكم بر اسپانيا و يا حتى پروانس ـ لانگدوك بسيار متفاوت بود; مشخصّه آن فضا، فرهنگ تلمودى تقريباً انحصارى آن بود; نسبت به كشورهاى داراى تمدّن اسلامى تماس فكرى كم ترى با محيط غيريهودى داشت; و از الهيات يهودى كشورهاى عربى خاورميانه، آفريقاى شمالى و اسپانيا اطلاعات ناچيزى در دسترس بود. اين وضعيت محتملا تنها در ثلث اخير قرن دوازدهم تغيير كرد; تا آن زمان معلومات «فلسفى» دانشمندان يهودى فرانسه و آلمان، اساساً متشكّل بود از شرحى عربى، شايد متعلّق به قرن يازدهم، از رساله عقايد و باورها اثر سعديا بن يوسف (در سال 964) مستقيماً به عبرى نوشته شده بود. حتّى آن زمان كه تأثير فرهنگى يهوديت اسپانيايى در فرانسه ـ انگلستان و آلمان بيشتر و قوى تر احساس مى شد، قبالاى نظريه پرداز ياد شده به ندرت در آن جا رخنه كرد. متفكران متعلّق به سنّت يهودى فرانسوى ـ آلمانى كه متمايل به نظريه پردازى هاى الهياتى بودند، مشكلات خاص خود را داشتند. اين امر به عرفانى بسيار آميخته به زهدگرايى منجر شد. وضعيت عمومى زندگى يهوديان در آن مناطق سهم بسزايى در اين گونه عرفان داشت، چنان كه به خصوص بعد از جنگ صليبى اوّل، آنها به شدت گرفتار آزار و اذيت هاى خونين بودند.
مسئله نظرى اصلى اين بود كه بين خداى برخوردار از تعالى محض و وحدت مطلق و بين جلوه هاى او در خلقت، و نيز در وحى و تماس با افراد الهام يافته، چه ارتباطى هست. تفكر بر روى اين مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبيعى مختلف بين خداى دست نيافتنى و عالم مخلوق يا دريافت كنندگان ابلاغ الهى منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان كه از كتاب مقدس و سنّت حاخامى و عرفانى و نيز از تأمل در شخينا به دست مى آمدند، چون مواردى براى ساختن اين سلسله مراتب به كار مى رفتند و همچنين صبغه خاصى نيز به اعمال عبادى مى دادند. انجام اعمال عبادى از اين خصيصه نيز برخوردار بودند كه در آنها از رهگذر توجه ثابت بر روى كلمات و حتى حروف نمازهاى كنيسه به تمركز معنوى پرداخته مى شد. منفعت تاريخى اين تأملات هرچه باشد، آنها بازتاب زيادى در دوره بعدى رمزگرايى يهود نداشتند; تنها استثناهايى كه وجود دارند مباحث عرفانى مربوط به نماز و شيطان شناسى است كه گاهى تحت تأثير اعتقادات محيط مسيحى قرار گرفته و در محافل حسيديان كاملا بسط مى يافتند. از سوى ديگر، تقدير چنان شد كه اخلاق زاهدانه اين جنبش كه شرح اديبانه آن در اثر اليعازار بن يهودا (حدود 1160 ـ 1238) و در تجديد چاپ «كتاب پرهيزگاران» (سفر حسيديم) نمود يافت، از آن زمان به بعد از نشان هاى معنويت يهودى به حساب آيد، و ديگر فرقى نمى كرد كه اين معنويت رمزى باقى مى ماند يا نه.
تدوين زوهر (حدود 1260 ـ 1492)
از وقتى به رويداد در واقع حاشيه اى حسيديسم آلمانى خاتمه داده شد، تقريباً همه فعاليت هاى ابتكارى در زمينه عرفان يهود تا زمان اخراج يهوديان در سال 1492 از اسپانيا، به ناچار مى بايست به آن جا نقل مكان كند و يا از آن جا آغاز شود.
بعد از آن كه مكاتب فوق الذكر از رونق افتادند، در حوالى سال 1260 دو جريان ديگر پديد آمد. جريان نخست از آن جا كه مسئله شرّ را محور تفكّر خود قرار داده بود، دوباره به گنوسى گرى، البته به شيوه خاص خود، پيوند خورد. متونى كه اين گرايش را نشان مى دهند، مدعى نيستند كه شرّ مبتنى بر «صفت قضاوت» است و در درون ساختارى از سفيراها كه قبالائيان پيشين به وجود آورده بودند قرار دارد، بلكه آن را خارج از الوهيت جاى مى دهند; چرا كه در اين متون، نظامى موازى با سفيراهاى قبلى به نام سفيراهاى جناح چپ در ميان آمده و مباحث شيطان شناختى پربارى نيز با آنها همراه گشته است. جنبش دوم، كه ابراهيم بن سموئيل (راهبان عارف مسلك خاموش مسيحى) و صوفيان مسلمان شد ــ علاوه بر اين كه جايگاه مهمّى به نظريه پردازى هاى مربوط به حروف و نشانه هاى آوايى خط عبرى اختصاص داده شده بود. ابوالعافيه بر خلاف شخصيت هاى مكاتب عرفانى ديگر اسپانيا كه تا آن زمان خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مكان هاى مختلف به تبليغ و اظهار عقيده هايى پرداخت كه رهبران يهود را ناراضى و نگران مى كرد و باعث مى شد كه ارائه دهنده آنها حتى به وسيله مقامات غير يهودى هم مورد تعقيب قرار گيرد. آثار متعدد به جامانده از وى، بعدها برخى از متفكران قبالايى را تحت تأثير خود قرار دادند.
آثار موسى بن شم طووْ يعنى «در ابتدا»). گرچه منتقدان هرگز به طور كامل مجاب نشدند و اعتبار زوهر پيش از آن در قرن پانزدهم مورد ترديد قرار گرفته بود، اما اسطوره آفريده شده به دست موساى لئونى و مقلدانش تبديل به واقعيتى معنوى براى بيشتر يهوديان با ايمان شد; و اينك نيز آن خصوصيت را براى خود در ميان يهوديان «ارتدكس» حفظ كرده است. زوهر كه اعتقاد بر آن بود كه مبتنى بر تجلّى هاى فراطبيعى است و به انحاى مختلف بارها تفسير شده بود، در قرون پيش به عنوان پشتيبان و مرجعى براى تمام مكاتب اشراقى يهود عمل مى كرد.
زوهر و ملحقات آن، از حيث نظريه پردازى هاى اعتقادى، به جاى ارائه هرگونه نوآورى مهمّى، تفكرات و گرايش هايى را كه پيش از آن وجود داشت شرح و بسط دادند و درباره آنها مبالغه كردند. تمام آن انديشه ها مدّت ها پيش از اين در تصوف اشراقى يهود پذيرفته شده بود; از قبيل نشأت گرفتن هستى از عمق «عدم تشخص» الهى; يكپارچگى جهان سفيراها با جهان محسوس (اگرچه سفيراها به سبب به ميان آمدن چهار سطح وجودشناختى كه در هر يك از آن سطوح، طرح كلى سفيراها دوباره مطرح است، تبديل به مسئله پيچيده اى شده است); نقش حياتى انسان ها (يعنى نقش يهوديان) در حفظ هماهنگى كلى جهان با مراعات دقيق جزئيات احكام كتاب مقدس و احكام ربّيان. اين تأكيدات محور اصلى زوهر باقى مى ماند. امّا تمام اين مضامين (يعنى نظريه پردازى هاى سفر هاـ تموناى فوق الذكر درباره چرخه هاى كيهانى و «قبالاى نبوت پيشه»ى ابوالعافيه كه تلويحاً كنار گذاشته شده بودند) على رغم اين كه نويسندگان مطالب زوهرى به آثار به وجود آمده به دست غير يهوديان به چشم تحقير مى نگريستند و مى كوشيدند كه به ديگران نيز چنين القا كنند، از طريق به كارگيرى و يا حتى تصاحب ناسپاسانه مواد گرفته شده از سنّت ربّيان و رمزگرايى باستان و نيز برگرفته از جريان هاى فكرى متأخرتر در حوزه هاى الهيات و فلسفه به مقدار زيادى نظم گرفتند و تقويت شدند.
روش ارائه نمادين مطالب كه در نوشته هاى زوهرى به كار گرفته شد، با نظام تفسيرى اى كه در آن مفهوم اصالتاً مسيحىِ معانى چهارگانه كتاب مقدس استفاده مى شود، تقويت مى گردد. اين معانى چهارگانه عبارت اند از: لفظى، اخلاقى، تمثيلى (فلسفى) و عرفانى. نمادگرايى اى در اين حدّ، با جسارت تمام از تصويرهاى پررنگ انسان انگارانه و حتّى شهوت انگيز بهره مى گيرد تا به خوبى بتواند تجلّى هاى سفيراهاى مختلف نسبت به يكديگر و تجلّى آنها نسبت به قلمرو غير الوهى را به خواننده منتقل سازد. اسطوره انسان اوليه (آدم قدمون) كه در حكم موجودى الهى به شمار مى رود، در اين جا در قالب جديدى دوباره نمايان شده است و از قضا در تحولات بعدى قبالا نيز باقى مانده است.
بدين ترتيب، در كتاب زوهر ادعا مى شود كه اين كتاب تبيين كاملى از جهان، انسان، تاريخ و وضعيت يهوديان فراهم مى كند; و در سطحى بالاتر، توجيه و تبيينى از وحى كتاب مقدس و سنّت ربّيان تا جزئى ترين امور آنها از جمله انتظار مسيحا به دست مى دهد; و به همين جهت مدعى است كه فلسفه را از خاصيت انداخته است. گرچه زوهر خود را مدافع دين سنتى اى مى داند كه در تلمود و تفسيرهايش تعيين شده است، امّا به يك معنا مى توان گفت خود را بالاتر از سنّت جاى مى دهد; چرا كه با شور و شوق اعلام مى دارد كه ارزش چيزى را نمى توان با تعاليم اشراقى ربى شمعون بن يوحاى قياس كرد و آموزه هاى رمزى حتّى برتر است از دانش تلمودى، كه به روى همگان گشوده است و مطابق تلقى عام، فرض بر آن است كه آموختن اين دانش ها، در كنار رعايت احكام، دليل بنيادين هستى يهوديان به شمار مى آيند. در اين نگرش ــ كه در رعيا مهمانا (به بالا نگاه كنيد) بيشتر از زوهر بر آن تأكيد شده است ــ قابليتى انقلابى وجود دارد; يعنى تهديد محتملى در مقابل برترى عمل به تورات و مطالعه آن. آينده نشان خواهد داد كه اين خطر چندان غيرواقعى نيست.
بالاى لوريانى
بعد از تثبيت مجموعه زوهر، تا ميانه قرن شانزدهم تغييرات مهمى در رمزگرايى يهودى رخ ندارد; در آن زمان در صِفِد مى گويند) مركز دينى اى تأسيس شد كه براى يهوديان از اهميت بسيارى برخوردار بود. طرح تأسيس اين مركز عمدتاً فكر استادانى بود كه از خانواده هاى بيرون رانده شده از اسپانيا بودند. ترديدى نيست كه تا زمان اخراج يهوديان از اسپانيا (1492) و در طول دو نسل پس از آن، هم در اسپانيا (تا زمان اخراج) و هم در ايتاليا و خاورميانه، آثار اديبانه قبالايى بسيار زياد بوده اند; اما اين آثار عمدتاً به كار نظام مند كردن يا حتّى ترويج زوهر، و يا به گسترش نظريه پردازى هايى كه پيش تر در قرن سيزدهم به وجود آمده بودند، پرداخته اند. البته تلاش هايى نيز در جهت آشتى دادن فلسفه و قبالا در كار بوده است. شايان ذكر است كه حتى الهى دانان سنّت گرا نيز رويكردى محتاطانه و بلكه خوددارانه نسبت به قبالا اتخاذ كرده اند.
تراژدىِ به وجود آمده براى يهوديان به سبب بيرون رانده شدن از اسپانيا و اجبار به گرويدن به مسيحيت، كه حدود يك قرن پيش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه كمى بعد از آن به نحو گسترده ترى در پرتغال صورت مى گرفت، بر قربانى هاى بيچاره به شدّت تأثير گذاشت. از آن جا كه اين رويدادها باعث مى شد بدبينى هاى از قبل به وجود آمده در واكنش به وضعيت قوم يهود كه در ميان ملت ها پراكنده شده بودند تشديد شود، انتظار مسيحا شدّت مى يافت. به نظر نمى رسد اين انتظار با آغاز انتشار چاپى قبالا بى ارتباط باشد (اولين دو نسخه چاپى زوهر به سال 1558 برمى گردد). تمام اين عوامل كه با برخى تحولات درونى قبالاى نظرى در قرن پانزدهم نيز پيوند مى خوردند، زمينه را براى عرفان اشراقى جديدى كه توسط تعاليم اسحاق بن سليمان لوريا بنيان نهاده شده بود، مهيّا مى ساخت. او به سال 1534 در اورشليم متولد شد، در مصر پرورش يافت و به سال 1572 در صفِد درگذشت. گرچه تعاليم او از قديم با نام صفد گره خورده است، امّا وى تنها سه سال آخر عمرش را در آن جا گذرانده است. لوريا خيلى كم نوشته است; آموزه هاى او از طريق آثار شاگردانش به ما رسيده، شرح و بسط يافته است و شايد هم تا حدّى تحريف شده باشد. يكى از شاگردان اصلى او حييم ويتال («درخت زندگى») را نوشت; اين كتاب نمونه اى معيار در معرفى قبالاى لورايى است.
تصوف اشراقى لوريا با آن كه اساساً چيزى نيست جز تلاشى جديد براى وفق دادن استعلاى خداوند با حلول او، و ارائه راه حلّى براى مشكل شرّ، كه با اعتقاد به وحدت خدا نه مى توان آن را موجودى مستقل از او دانست و نه آن را جزء جداناشدنى از او به شمار آورد، امّا با اين حال جزئيات طرح لوريا بى نهايت پيچيده است. اعلام وجود اين جريان توسط مبدع آن صورت گرفت، امّا تحقق كاملش به دست رمزگرايانى پديد آمد كه معتقد به قبالاى زوهرى بودند، كه دقيقاً در صفد و در زمان حيات لوريا توسط موسى بن يعقوب كوردوورو (1522 ـ 1570) تنظيم و تدوين شده بود.
بينش اشراقى لوريا در قالب مفهوم اسطوره اى وسيعى بيان شده است كه به لحاظ گونه شناختى شبيه برخى نظام هاى گنوسى و مانوى «اتّحاد») صفات بى شمار موجود در هستى الهى است. براى تجسدهاى متوالى روح، كه از جمله مضامينى است كه در قبالا هميشه مطرح بود و مكتب لوريا آن را بسط داد و پيچيده ترش كرد، نقش مهمّى نيز در امر «بازسازى» قائل شده اند. به طور خلاصه مى توان گفت مكتب لوريا مدعى است كه زندگى عميق عرفانى، و در كنار آن مبارزه بى امان در مقابل قواى شرّ، كه جنبه نفيى زندگى عميق عرفانى است، از ضرورت مطلق برخوردار است. بدين ترتيب، اين نگرش اسطوره اى را بيان مى كند كه نماد مبدأ جهان، سقوط و رهايى آن است، و به هستى و به اميدهاى فرد يهودى معنا مى دهد، يعنى نه تنها او را ترغيب مى كند كه در برابر خدا تسليم و بى اختيار باشد، بلكه او را به فعاليت براى نجات، كه معيار قداست او هم هست، فرا مى خواند. پيداست كه چنين اقتضائاتى آرمان مكتب لوريا را تنها در دسترس گروه اندكى از خواص مى نهد; سرانجام، بايد گفت كه اين امر تنها از طريق شخصيت استثنايى افراد «عادل» يعنى يهوديان آرمانى مقدسى كه در بالا توصيف شدند، تحقّق پذير است.
مكتب شبّتاى
قبالا در ظرف شصت سالى كه از مرگ لوريا مى گذشت، ديگر به نام اين بنيان گذار پيوند خورده بود و در پرتو اضافات ناشى از عرفان هاى ديگر صفد، در ميان يهوديان در غربت، گسترش يافت و زندگى معنوى، نماز و اعمال عبادى آنان را عميقاً تحت تأثير قرار داد. عرفان مذكور بر ضرورت «بازسازى» جهانى كه در آن اضطراب و ناراحتى يهود همچنان ادامه داشت، تاكيد مى كرد; زيرا به رغم برخى عوامل موافق، چون تسامح نسبى امپراتورى عثمانى و تثبيت صلح آميز اجتماع چشم گيرى از مارانوها فرانكى ها علناً يهودى باقى ماندند.
اين بحران، قبالا را بى اعتبار نساخت، امّا باعث شد تا مقامات روحانى يهوديت كاملا مواظب باشند و به وسيله سانسورها و سركوب هاى عملى، همه كسانى را كه مظنون به همدلى با شبّتاى بودند و يا ادعاهاى مسيحايى داشتند، حتى آنان را كه دين دارى شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصديق بود، از دامن زدن به اين گونه امور به شدّت منع كرده، كنترل مذهبى بسيار دقيقى برقرار سازند.
حسيديسم جديد
گرچه درست است كه نهضت مسيحايىِ شكل گرفته بر محور شبتاى صوى تنها باعث ايجاد نوميدى شد، و درست است كه اگر مهار نمى شد مى توانست يهوديت را به زوال كشاند، با اين حال، نه تنها به آرزوهاى عرفانى اشراقى شمار محدودى از محققان ژرف انديش، بلكه به نياز مبرم توده قوم يهود كه از عقل گرايى خشك تلمودگرايان و ظلم اقتصادى و اجتماعى طبقات حاكم (اعمّ از يهود و غير يهود) ناراضى بودند، پاسخ داد. قضيه در عموم موارد، به ويژه در لهستان، از همين قرار بود; لهستان قبل از تجزيه پادشاهى لهستان (1772 ـ 1795) شامل نواحى ليتوانى، بلاروس و اوكراين مى شد. در اين جا بود كه نهضت معروف حسيدى در اواسط قرن هجدهم پديد آمد ــ اين نهضت به هيچ وجه ربطى به حسيديسم آلمانى قرون وسطا ندارد. در نهضت حسيدى، به لحاظ نظرى، قبالاى لوريايى در مقام مبنا حفظ شد و اصلاحات و تحولاتى را از سرگذراند كه تاكنون ادامه دارد.
اگر حسيديسم جديد را به دليل آن كه داراى حداقل سازمان دهى بود، و روش هاى تبليغ و موعظه را به كار مى برد و گروه هايى تشكيل مى داد كه اعضايش مورد تصديق بودند، بتوان نهضتى توده اى دانست، پس اين افسانه نيز پذيرفتنى است كه مى گويد ريشه آن به بنيان گذار مشخصى برمى گردد به نام اسرائيل بن اليعزر چون راهنماى ضرورى و مرجعى بى چون و چرا، در مركز حيات دينى و قلب ساختار گروه قرار مى دهد. حسيديسم بدين ترتيب هرجا موفق شده است، نوسازى معنوى انكارناشدنى اى را به وجود آورده است; آن روى اين نشان افتخار، كيش شخصيت بود، يعنى رقابت بين سلسله هاى حاخام ها، لجاجت در جدا نگه داشتن جامعه حسيدى از جامعه اطراف آن، به علاوه تمام عواقب اجتماعى و اقتصادى اى كه اين ميل به جدايى به بار آورد. به دليل همين عواقب و به رغم دشمنى آشكار محيط با يهوديان، درست نيست كه تمام تقصيرات به عهده آن گذاشته شود.
چنان مقدر بود كه حسيديسم از همان آغاز با مقاومت هاى شديد يهوديت رسمى آن زمان مواجه شود، چرا كه آنان به هرج و مرج طلبى شبّتائيان حساس شده بودند و در عين حال نگران حق ويژه رهبران و حاخام هاى رسمى جامعه بودند، يعنى كسانى كه محافظان هوشيار احكام سنّتى و موارد كاربرد آنها به شمار مى آمدند و خود را وقف تحقيقات رسمى تلمودى و تفاسير آن كرده بودند. سلوك پيروان حسيديسم، گرچه از نظر مراعات دقيق و حتّى سخت گيرانه احكام عبادى بى عيب و نقص بود، امّا ويژگى هايى از خود بروز مى داد كه براى مخالفانشان ناخوشايند بود (علاوه بر تسليم بى قيدوشرط به صَدّيق، كه غالباً نقش حاخام را هم براى جماعت دينى خاص آنان داشت). اين ويژگى ها عبارت اند از: اعراض از كنيسه هاى يهودى عام، اجتماع در محفل هاى پنهانى، ايجاد تعديل هايى در آيين عبادى، بى توجهى به آراستگى لباس ها به هنگام نماز، و ترجيح دادن تأملات عرفانى به جاى مطالعات جدلى تلمودى كه بر خلاف تأملات عرفانى مستلزم دقت هاى سخت عقلانى بود. با اين همه، مناقشه بين حسيدى ها و «مخالفان» (ميتناگدها) سرانجام به فساد نينجاميد. بعد از سه نسل، نوعى سازش ضمنى بين دو گرايش حسيدى و تلمودى منعقد شد، بدون اين كه از تفاوت هايى كه تاكنون به فراموشى سپرده شده اند، آگاه باشند. سازش يادشده بيشتر به نفع حسيديسم بود. اما چنان نبود كه از ناحيه آن به خصوص درباره مسئله تعليم و تربيت هيچ امتيازى واگذار نشود.
سازمان دهى قوى گروه هاى حسيدى به آنان امكان داد تا آشفتگى يهوديت اروپاى شرقى را كه ناشى از حوادث جنگ جهانى دوم بود، پشت سر بگذارند. امّا با اين حال مراكز بسيار مهم آن امروزه در ايالات متحد است، نه در فلسطين; اين امر تا حدّى به دليل مسائل اقتصادى، و تا حدّى هم به سبب گرايش كم و بيش خوددارانه و گاه آشكارا خصمانه اى است كه حاخام هاى حسيدى در مقابل صهيونيسم سياسى و حكومت اسرائيل اتخاذ كردند. مشهورترين گروه در ميان گروه هايى كه در ايالات متحد استقرار يافته اند، گروه بسيار فعال لوباويچرها در نيويورك قرار دارد.
عرفان جديد يهود
نقشى كه قبالا و حسيديسم در انديشه و معنويت يهوديت معاصر ايفا كردند، اصلا كم اهميت نيست، گرچه اهمّيت آن به اندازه اهميت زمان هاى پيشين نيست. البته چندان آثار مكتوب واقعاً زنده قبالايى و حسيدى وجود ندارد; ليكن انديشه شخصى نويسندگان دينى چون ابراهام ايزاك كوك (1907 ـ 1972)، نويسنده يهودى لهستانى كه از پيش زمينه حسيدايى برجسته اى برخوردار بود و در دو فرهنگ سنّتى و غربى بار آمده بود و به ايالات متحد آمريكا مهاجرت كرد، نيز در اين ميان برجسته بود.
عرفان يهود بر انديشه هاى جوامع غير يهودى نيز تأثيرگذار بوده است. قبالا كه از اهداف خاصّ خود فاصله گرفته بود، از مرزهاى يهوديت فراتر رفت و به تقويت و برانگيختن برخى گرايش هاى فكرى در جامعه مسيحيت از رنسانس تا زمان حاضر كمك كرد: «قبالاى مسيحى» كه در قرن پانزدهم تحت تأثير يهوديان تازه مسيحى شده اسپانيايى و ايتاليايى به وجود آمد، مدعى شد كه در اسناد قبالايى كه در صورت لزوم دستكارى يا حتّى از اصل جعل مى شدند، برهان هايى براى حقايق ايمان مسيحى يافت مى شود. بدين ترتيب، شمارى از محقّقان مسيحى اومانيست به عرفان يهود علاقه مند شدند و برخى از آنان بر اساس متون معتبر شناخت نسبتاً جامعى از آن به دست آوردند. از جمله آنان جيودانى پيكودلاّ ميراندولا (1510 ـ 1581) عارف رؤيابين نيز در فرانسه شاگردانى به دور خويش جمع كرده بود. فلسفه جادويى قرن شانزدهم، «فلسفه طبيعى» قرون هفدهم و هجدهم و نظريه هاى سحرآميز و صوفيانه اى كه حتّى امروزه نيز ترويج مى شوند و از ويژگى هاى ايدئولوژى فراماسونرى اند، همه اينها گرچه چندان روح و معناى قبالا را درك نمى كنند امّا بر محور آن متمركز بوده و وامدار آن مانده اند. اين امر در مورد بيشتر كتاب هاى راجع به قبالا كه امروزه توسط ناشران آثار ادبى سحرآميز و صوفيانه منتشر مى شود، نيز صادق است.
بررسى هاى موشكافانه و محقّقانه عرفان يهود، پديده اى بسيار جديد است. وضعيت فكرى و گرايش هاى بنيان گذاران «علم يهوديت» (بررسى محقّقانه دين يهوديت، آثار مكتوب، تاريخ آن و غيره) در آلمان، در خلال نيمه اول قرن نوزدهم بيش از اندازه تحت نفوذ عقل گرايى بود و لذا براى تحقيقات علمى جنبشى كه محكوم به تاريك انديشى و قهقراگرايى بود، مطلوبيتى نداشت. با آن كه به وجود برخى آثار ارزشمند پيشين اذعان داريم، امّا بايد بگوييم كه تحقيقات گسترده و به كارگيرى روش هاى معتبر لغت شناسى و تاريخ اديان تنها با اثر گرشوم جى. شولم كه از سال 1923 تا 1965 استاد قبالا در دانشگاه عبرانى اورشليم بود، شروع شد و توسط شاگردان بىواسطه و باواسطه وى ادامه يافت. اين تحقيقات به تمام حوزه هاى عرفان يهود، كه به طور خلاصه در اين مقاله بيان شد، پرداخته است; با اين حال خلأهاى معرفتى جدّى اى در هر حوزه باقى مانده است. نسخه هاى نقّادى شده متون عرفانى بسيار معروف اند; اسناد منتشر نشده به گونه اى بسيار ناقص فهرست شده است; و تنها مقالات معدودى درباره نويسندگان و موضوعات خاص وجود دارد; البته اينها مقدمات ضرورى براى اثرى مفصّل و كامل هستند. اميد است مسيرى را كه شولم در سال 1941 در اثرش به نام گرايش هاى اصلى عرفان يهود ترسيم كرد، و در دوره او از ارزش استثنايى برخوردار بود، استمرار يابد و تكميل شود.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب