مقدمه:

اخباري‌گري به عنوان يك تفكر افراطي در گرايش به اخبار و طرد ساير منابع احكام(و از جمله عقل) مكتبي در حوزه استنباط است كه در آستانه هزاره دوم هجري طلوع كرده، از جهت انتساب خود به مرويات اهل بيت(عليهم السلام) از يك طرف ـ تا آن جا كه بسياري از بزرگان آن از زمره محدثين محسوب‌اند همچون محدّث استرآبادي، محدث عاملي، محدّث كاشاني، محدث بحراني، علامه مجلسي اول و دوم و …(1) و از حيث استناد به دلايلي ساده و عوام فريبانه از طرف ديگر همواره در كمين بوده است كه بتواند جايگاه خود را در ميان توده مردم و حتي برخي خواص(ولو به صورتي ناخودآگاه و مخفيانه) باز كند و آنگاه حقيقت خويش را كه چيزي جز سطحي نگري و دور شدن از واقعيت مكتب اهل بيت(عليهم السلام) نمي باشد، در افكار جامعه رسوخ دهد. و اما عقل‌گرايي نيز به عنوان يكي از ابزارهاي اصوليين در شناخت احكام از نقد اخباريين مصون نمانده، در عرصه هاي مختلفي ـ خصوصاً عرصه حجيت دليل عقلي ـ مورد انكار واقع شده است؛ ولكن انصاف آن است كه اين جلوه از اخباري گري در كتب متداول حوزه هاي علميه كمتر مورد تحقيق قرار گرفته، وجوه مختلف آن به قدر كافي اولاً معرفي و ثانياً نقد و بررسي نشده است. به اميد آن كه اين مختصر بتواند گامي در اين جهت برداشته، در شناخت راه صحيح كه راهي به دور از هرگونه افراط و تفريط است، مؤثر باشد.

جهت گيري بحث:

هرچند از اصول مكتب اخباري‌گري به انكار عقل در نزد ايشان اشاره شده است و در برخي عبارات اخباريين به شدت بر اين مطلب تأكيد مي شود ـ تا آن جا كه سيد نعمت ا… جزائري مي گويد: «همانا اكثر اصحاب ما تبعيت جماعتي از مخالفين را نموده اند كه اهل رأي و قياس و يا اهل طبيعت و فلسفه بوده، اعتماد بر عقول و استدلالات عقليه نموده، حتي دستورات انبيا را در جايي كه موافق عقول ايشان نباشد طرح مي كنند.»(2) و حتي محدث استرآبادي تعبير به «خيالات عقليه مذكور در كتب اصوليه» مي كند.(3) ولكن توجه به اين مبنا از دو جهت ضروري به نظر مي رسد: يكي از جهت تحديد احكام عقليه اي كه مورد انكار اخباريين است و ديگري از حيث بررسي مقصود ايشان در انكار عقل گرايي.
و اما جهت اول: از آن جا كه اعتبار عقل امري مسلم در نزد اهل شريعت است تا آن جا كه خود فيض كاشاني(كه وي را از ائمه سه گانه اخباريين دانسته اند) (4) پيرامون شرافت عقل قلم فرسايي ها كرده؛ از جمله گويد: «چگونه شرافت نداشته باشد آن چيزي كه وسيله سعادت دنيا و آخرت است.» (5) پس اخباريين ناگزير به پذيرش اعتبار عقل في الجمله شده، چنين سخن رانده اند:
1- شيخ يوسف بحراني در پاسخ به اين اشكال كه عدم اعتبار عقل به طور مطلق(و در هيچ عرصه اي) موجب مخالفت با آيات و اخبار مستفيضه اي مي شود كه اعتبار عقل را پذيرفته، آيات الهي را خطاب به عقلا دانسته و عقل را حجت باطني خداوند معرفي مي كنند، قائل مي شود كه مقصود از عقل در اين نصوص، عقل صحيح فطري است كه غلبه اوهام فاسده آن را تغييرنداده باشد.(6)
پس بايد به وي گفت: وقتي ابزاري به نام منطق، عهده دار حفظ عقل از اوهام فاسده و لغزش در صراط صحيح استدلال است، پس سخن وي آيا بازگشت به اين معنا نخواهد داشت كه عقل معتبر در اين گونه آيات و روايات، عقل متكي به منطق و مضبوط به ضوابط منطقي است و آيا اين گفته بازگشت به همان حجيت عقل در نزد اصوليين نمي نمايد؟ گرچه وي در جاي ديگري از اين سخن خود تنزل مي كند و علاوه بر عقل فطري خالي از اوهام، احكام بديهي عقل و احكام عقلي خالي از معارض و نيز احكام عقلي مؤيد به نقل را در هنگام معارضه با احكام عقلي ديگر حجت مي شمارد(7)، ولكن علاوه بر اين كه تعارض دو دليل عقلي(كه مي دانيم به معناي تعارض دو قطع عقلي يعني قطع به ضدين در آن واحد است) امكان پذير نيست، تعارض عقل و نقل نيزـ كه در محل انكار حجيت عقل در نزد محدّث بحراني است ـ مقبول نمي باشد؛ زيرا دليل نقلي اگر مفيد قطع باشد، باز هم اجتماع عقل و نقل به معناي قطع به ضدين در آن واحد است و اگر مفيد ظن معتبر باشد، پس گوييم: علاوه بر آن كه حجيت ظنون در مكتب اخباري امر مقبولي نيست، با حصول علم به واقع، ظن مقابل آن علم از حجيت ساقط مي گردد؛ چنان كه مرحوم مظفر مي فرمايد: «آري، با حصول علم به واقع، جايگاهي براي رجوع به اماره باقي نيست؛ بلكه معنايي براي حجيت آن نخواهد بود. خصوصاً در صورت مخالفت با علم؛ زيرا در اين هنگام خطاي اماره منكشف گرديده است.»(8)
2- همچنين جناب شيخ حر عاملي در كتاب”الفصول المهمه” بابي دارد تحت عنوان: «وجوب عمل به ادله عقليه در اثبات حجيت ادله سمعيه»(9) و در اين راستا استناد به روايتي از قول امام صادق(عليه السلام) مي‌كند: «… و آنچه حجت بين بندگان و خداوند است، عقل مي باشد.» 3- و نيز در همين راستا محدث استرآبادي بين استنباطات عقليه اي كه ماده استدلال آنها قريب به حس مي باشد و آنهايي كه بعيد از حس باشد، تفكيك قائل مي‌شود(10) و صرفاً قطع عقلي را در جايي كه امكان خطاي در ماده وجود ندارد(يا بسيار اندك است)، يعني در استنباطاتي كه ماده آنها قريب به حس است، حجت مي‌داند(همانند علم هندسه).
و اما جهت دوم: پس گوييم: منع اخباريين از تمسك به عقل به حسب عبارات مختلف ايشان و يا اصوليين به چند وجه قابل تصوير است كه در ضمن چند بند آينده بدان ها مي پردازيم.

الف) انكار ادراك حسن و قبح واقعي اشياء توسط عقل:

كه گرچه اين تصوير از كلام اخباريين يكي از سه تصويري است كه مرحوم مظفر در مباحث حسن و قبح عقلي ارائه مي دهد(11)، ولكن از اين جهت كه سخن فوق، بازگشت به انكار حسن و قبح ذاتي اشياء دارد ـ زيرا وجود حسن و قبح ذاتي به معناي مدح عقلاء(بما هم عقلاء) نسبت به فعل يا ترك است و لذا وجود اين حسن و قبح بدون درك عقل امري غير مقبول است ـ پس اصل استناد اين انكار به اخباريين، پسنديده نيست؛ زيرا ملا امين استرآبادي ـ به عنوان پيشواي اخباري گري ـ از اين انكار تبري جسته، آن را منسوب به اشاعره ميداند:
«تمسّك به برائت اصليه صرفاً نزد اشاعره تمام است كه منكر حسن و قبح ذاتي هستند و نيز نزد كساني كه قائل به حسن و قبح ذاتي اند ولي قائل به وجوب و حرمت ذاتي نيستند ـ كه اين مطلب مستفاد از كلام اهل بيت و قول حق نزد من است.»(12) (هرچند در ادامه سخن خود شرط ديگري را نيز براي تمسك به برائت اصليه مطرح مي كند كه مورد انكار وي مي باشد.)
همچنان كه علامه مجلسي نيز در تفسير احاديثي كه عقل را حجت باطني مي دانند، مي گويد: «… شايد مراد از حجت باطني آن چيزي باشد كه مناط تكليف بوده، تمييز حق از باطل و حسن از قبيح به وسيلة آن صورت مي گيرد.»(13) و شايسته است در پايان به عبارتي از جناب وحيد بهبهاني ـ به عنوان كسي كه آشنايي تام با نظريات اخباريين دارد ـ اشاره كنيم كه انكار حسن و قبح عقلي را مخصوص اشاعره دانسته، حتي انكار اشاعره را نيز صرفاً در مقام مخاصمه(و نه از روي اعتقاد) مي داند: «شيعه و معتزله و حكماء و براهمه و غير آنها از عقلاء، قائل به حسن و قبح عقلي هستند؛ غير از اشاعره و ظاهر آن است كه انكار آنها نيز لساني و در مقام مخاصمه است.»(14)

ب) عدم افاده قطع در احكام عقلي:

كه در دو مورد از عبارات جناب استرآبادي به اين موضوع اشاره شده است:
1- در فصل اول فوائد مدنيه گويد: «و بدان كه طريق علم به نظريات دين منحصر در روايت از اهل بيت(عليهم السلام) است… و اين انحصار، شعار متقدمين اصحاب شيعه بوده است…»(15)
و اما با لحاظ احاديثي كه در پي اين گفته و در مقام توضيح آن ذكر مي‌كند، به روايتي بر مي خوريم كه امام(عليه السلام) از اجتهاد در مسأله خفاء قبله منع نموده و حكم به نماز به چهار جهت مي نمايند. كه صرفاً حجيت اين اجتهاد را مردود مي داند و نه آن كه قطع به قبله از طريق اجتهاد را نفي نمايد. و يا به رواياتي كه همچون حديث ثقلين، امر به رجوع به سنت ـ و يا رجوع به قرآن ـ كه آن نيز در نظر اخباري بايد توسط سنت تفسير شود ـ نموده، صرفاً حجيت هدايت معصومين(و يا از نظر استرآبادي: انحصار حجيت در هدايت معصومين) را افاده مي‌دهد. و لذا به نظر مي رسد كه مقصود استرآبادي از عبارت فوق، ظاهر آن يعني عدم حصول قطع از غير جانب اهل بيت(عليهم السلام) نيست؛ بلكه عدم حجيت قطع عقلي و انحصار حجيت در سماع از معصوم مي باشد ـ و لذا گفته وي براي استناد در بند هـ . مناسب تر است.
2- در فصل دوازدهم فوائد در زمره اغلاطي كه آنها را به فلاسفه نسبت مي‌دهد، تقسيم اعتقاد جازم(قطع) را به مطابق واقع و غير مطابق واقع صحيح نمي‌داند و هرگونه جزم به خلاف واقع را «ظن متأخم به جزم» مي‌شناسد كه صاحب اين ظن آن را مصداق جزم مي‌پندارد.(16)پس به طريق قياس استثنايي گوييم: در نظر استرآبادي اگر قطع عقلي به نظريات دين حاصل شود، اين قطع، مطابق واقع است كه مي‌دانيم حجت مي‌باشد(چون آينه تمام نماي واقع گشته است)؛ ولكن: وي تصريح دارد به عدم حجيت قطع عقلي در نظريات دين(17) و لذا به نظر وي قطع عقلي به نظريات فقهي حاصل نمي‌گردد، بلكه صرفاً ظن متأخم به قطع است.
و اما در نقد وي در اين مقام مي توان گفت: علاوه بر اين كه حصول قطع به خلاف واقع و نيز حصول قطع به نظريات فقهي(علاوه بر بديهيات) امري است كه بالوجدان ثابت است:
يك: علم انسان به ادراكات خود(و از جمله ظن متأخم به علم) علمي حضوري و لذا خطاناپذير است. پس چگونه ممكن است كه شخصي ظن خود را علم محسوب كند؟
دو: چنين شخصي(كه ظن خود را جزم پنداشته است) نسبت به جزم پنداشته شده خود داراي چه حالتي است؟ اگر نسبت به آن جازم نباشد، پس دچار شك در ادراكات شده كه منافي با علم حضوري به ادراكات است و اگر نسبت به جزم خود جازم باشد، همين مطلب مصداق«جزم به خلاف واقع» مي باشد كه مورد انكار استرآبادي است.
ج) انكار عقل در خصوص مستقلات عقليه(انكار ملازمه حسن و قبح عقلي وحكم شرع):
علاوه بر عبارت منقول از استرآبادي در بند الف(دال بر انكار وجوب و حرمت ذاتي) عبارات برخي ديگر از اخباريين نيز گوياي اين وجه در نزد ايشان است:
1- دليل محدث بحراني: وي پس از آن كه احكام فقهي را همگي توقيفي و محتاج سماع دانسته است، مي گويد: «… و بلكه اگر عقل قدرت استقلال در استنباط احكام داشت،‌ ارسال رسل و انزال كتب لغو مي بود.»(18)
پس گوييم در نزد اصوليين حكم به استقلال عقل در استنباط همه احكام (به نحو موجبه كليه) نمي شود تا منجر به لغويت فوق گردد و حتي به قول مرحوم مظفر: «آنچه ظاهر است، انحصارمستقلات عقليه است درمسأله اي واحد كه همان مسأله تحسين وتقبيح عقلي باشد.»(19)
2- استدلال منقول از اخباريين توسط مرحوم مظفر(بدون ذكر سند آن): بدين بيان كه حكم عقل به حسن عدل، صرفاً مفيد آن است كه عدل در نظر عقلا مستحق مدح باشد؛
ولكن مفيد آن نيست كه دعوت عقلا به عدل حاصل است ـ كه لذا بگوييم امر و نهي شارع به عنوان يكي از عقلا(و بلكه رئيس ايشان) بر طبق اين دعوت وجود دارد، يعني كشف از حكم شارع شده است ـ زيرا اولاً: درك ثواب عدل براي عقلا معلوم نيست؛ زيرا استلزام بين استحقاق مدح و استحقاق ثواب(به فرض وجود اين استلزام) مورد فهم همه عقلا نمي باشد
و ثانياً: حتي ادراك ثواب نيز موجب دعوت حتمي عقلا به عدل نمي‌گردد(20)كه در ادامه مرحوم مظفر چنين نقد مي كند:
اولاً: استحقاق مدح به معناي استحقاق مجازات به خير يعني همان استحقاق ثواب است.
و ثانياً: درك استحقاق مدح و استحقاق ثواب هرچند منجر به دعوت بالفعل به عدل نمي شود، ولكن صلاحيت اين دعوت كافي است كه كشف از حكم شارع و امر وي به عدل شود؛ زيرا امر شارع نيز به معناي دعوت بالفعل وي نيست، بلكه صرفاً جعل حكمي است كه صلاحيت دعوت داشته باشد؛ هرچند با اعتماد بر اين درك عقلي، نيازي به ذكر و اظهار آن امر نيست.(21)
3- ادله صاحب فصول: از آنجا که در زمره اصولیین نیز جناب صاحب فصول منکر ملازمه مذکور است، برخی ادله وی مورد بررسی و نقد اصولیین واقع شده که مختصراً اشاره ای می کنیم:
یک: هر چند عقل، مدرک مصالح و مفاسد و جهات محسّنه و مقبّحه است ولکن هنوز هم این امکان مطرح است که مزاحماتی در نظر شارع برای آن جهات وجود داشته باشد. خصوصاً در مواردی مشاهده می کنیم که با وجود مصلحت، حکم شرعی بر طبق آن مصلحت صادر نشده است همان طور که نبی اکرم فرمود:” اگر مشکل شدن امور برای امت من مطرح نبود آنها را به مسواک امر می کردم.”(22)
و اما در منع این گفته وی، میرزای نائینی چنین گوید: استقلال عقل در درک حسن و قبح(که البته امری مسلم است) بعد از ادراک جمیع مواردی است که دخالت در حسن و قبح دارند(اعم از جهات مقتضی حسن و قبح و فقدان مانع از آن دو) و در این هنگام، تخلف حکم شارع از حکم عقل، امری غیر قابل قبول خواهد بود. و اما در مسئله مسواک، هر چند مصلحت نفس الامری توسط عقل درک شده است ولکن امکان وجود مانع هنوز در نزد عقل مطرح است.(23)
دو: همچنین در جایی دیگر قائل می‌شود که با وجود حکم عقل به حسن و یا قبح، امکان دارد که اصلاً شارع در آن مسئله دارای هیچ حکمی نباشد چه در طرف موافقت با حکم عقل و چه در طرف مخالفت با آن. كه در منع این گفته وی نیز می‌توان چنین پاسخ داد:
اولاً: خلو واقعه از حکم شارع، مطلبی است که خود اخباریین نیز آن را قبول نکرده اند و لذا این دلیل نمی تواند در جهت کمک به ایشان واقع شود. پس در فوائد مدنيه در باب رد بر اصالت برائت می‌گوید:” سپس … تمسک به برائت اصليه صرفاً قبل از اکمال دین تمام است و نه بعد از آن الا بنا بر مذهب گروهی از عامه که خالی بودن واقعه از حکم خداوند را تجویز کرده اند.”(24)
ثانیاً: محقق سبحانی در این مقام به برخی از روایات استناد می‌کنند که احتمال خلو واقعه از حکم خداوند را مردود می داند؛ مثل حدیثی از امام صادق(عليه السلام) که از نظر علامه مجلسی نیز صحیح دانسته شده است: “هیچ چیزی نیست الا اینکه در مورد آن[حکمی در] کتاب و سنت است.”(25)
4- دلیل نقضی از جناب استرآبادی:”آیا نمی‌بینی که بسیاری از قبائح عقلی، حرام در شرع نیستند و نقیض آنها واجب در شرع نیست؟”.(26)
پس در این ادعای خود به دو گونه ار احادیث اعتماد می کند:
یک: حدیث رفع و احادیثی به مضمون آن(مثل حدیث حجب)(27)
پس گوییم: مفاد این حدیث عدم تکلیف در صورت عدم علم نیست تا ذاتی بودن وجوب و حرمت(= تبعیت آن دو ازحسن و قبح ذاتی) زیر سؤال رود. زیرا این مطلب با ادله اشتراک عالم و جاهل در تکلیف منافات دارد(28) بلکه این دو حدیث به تقدیر “رفع مواخذه” مي‌باشد.
دو: حدیثی منسوب به امام صادق(علیه السلام) که در نطر استرآبادی دلالت برآن دارد که تعلق تکلیف بعد از بلوغ خطاب است(29):”به درستی که خداوند احتجاج می کند بر بندگانش به آن احکامی که به ایشان رسیده و شناخته شده است …”
ولکن پر واضح است که در این حدیث نیز احتجاج خداوند و عقاب وی منوط به بلوغ احکام شده است و نه آنکه نفس تکلیف چنین باشد تا ذاتی بودن وجوب و حرمت(در مثل وجوب عدل و حرمت ظلم) مخدوش گردد. پس گویا استرآبادی بین ثبوت احکام در لوح محفوظ و مقام تنجز احکام خلط نموده است.

د) امکان نهی شارع از تبعيت قطع عقلی:

علاوه بر اینکه اخباریین قائل به وقوع این نهی شده‌اند ـ که در بند آتی بدان می‌پردازیم ـ و این وقوع نشان دهنده قبول امکان در نزد ایشان است، برخی عبارات جناب استرآبادی نیز از این حیث که صرفاً به خطا در قطع عقلی اشاره دارد ناظر به این وجه است.(با توجه به اینکه
اولاً: اشاره به روایتی که ناهي از تبعيت قطع باشد نمی‌کند
و ثانیاً: خطاپذیری عقل موجب سقوط حجیت آن نیست همان طور که خطاپذیری خبر واحد ـ ولو به علت صدور از روی تقیه که استرآبادی آن را می‌پذیرد(30) ـ مخل به حجیت نیست و فقط امکان عدم حجيت را ثابت می کند) پس وی علوم نظریه را منقسم به دو قسم می‌داند: قسمی که منتهی به ماده قریب به احساس می شود و لذا خطا در ماده استدلال حاصل نمی‌گردد و خطای در صورت نیز توسط منطق قابل دفع است؛ و قسم دیگری که منتهی به ماده بعید از احساس می‌شود که لذا خطای در ماده استدلال در آن ممکن و بلکه کثیرالوقوع است. و لذا این علم(قطع عقلی) قابل اعتماد نیست که از این قسم است: علم کلام و اصول فقه و مسائل نظریه فقهیه(31)
ولکن باید گفت: این قول به امکان، تا زمانی مقبول است که متوجه ادله ای که قطع را واجب الحجیه می‌دانند نشده باشیم. پس در مقابل، ادله حجیت ذاتی قطع امکان هر گونه نهی شارع از تبعیت قطع را منتفی می‌سازد ـ و البته ناگفته پیدا است که مجال سخن در خصوص قطع طریقی است و نه قطع موضوعی؛ زیرا اخباری نیز قطع عقلی را به عنوان طریق و مدرکی برای کشف احکام و در عرض سنت رد می‌کند.(32) اکنون به سه دلیل در این خصوص اشاره می کنیم:
1- اگر حجیت قطع ذاتی نباشد پس محتاج علت و دلیل است که به توسط این دلیل اگر قطع به حجیت قطع حاصل شود نقل کلام به همین قطع می‌کنیم و اگر ظن به حجیت پیدا شود پس از آنجا که حجیت ظنون، ذاتی نیست(با توجه به نهی صریح شارع از اتباع ظنون) محتاج دلیل بر حجیت این ظن هستیم. پس اکنون چاره‌ای نیست از اینکه یا قائل به دور در سلسله علل حجیت شویم و یا این سلسله را نا متناهی دانسته تسلسل در علل را بپذیریم.(33)
2- انکشاف واقع، یا حقیقت قطع است و یا عرض لازم آن می‌باشد که در هر دو صورت قابل انفکاک از قطع نیست و لذا امکان جعل آن برای قطع و یا سلب آن از قطع وجود ندارد؛ و ما هم از ذاتی بودن حجیت قطع چیزی بیشتر از این مطلوب را اراده نکرده‌ایم.(34)
3- در صورت عدم حجیت در برخی مصادیق قطع، فرد قاطع از دو حال خارج نیست: یا اینکه قطع به سلب حجیت و طریقیت از قطع خود دارد که در این صورت قطع به نقیض حکم مقطوع پیدا کرده است و این به معنای اجتماع نقیضین در نزد اوست. و یا آنکه احتمال عدم حجیت و طریقیت می دهد که این مطلب نیز به معنای تبدیل قطع به ظن(كه خلاف فرض است) و یا اجتماع قطع وظن به حکم(يعني اجتماع ضدین در نزد وی) خواهد بود(35)

پی نوشت ها :

1. عبارات مختلفي از اين اشخاص شاهد بر مشي اخباري‌گري آنها مي باشد. از جمله رجوع كنيد به: الحق المبين(فيض كاشاني)، ص 12 / مرآة العقول، ج2، ص3
2. الأنوار ا لنعمانيه، ج3، ص129
3. الفوائد المدنيه، ص92
4. مقدمه الفوائد ا لمدنيه، ص8
5. المحجّه البيضاء، ج1، ص169
6. الحدائق الناضره، ج1، ص131
7. الحدائق ا لناضره، ج1، ص132 و نيز ر.ك: الأنوار ا لنعمانيّه، ج3، ص133
8. اصول الفقه، ص386
9. الفصول المهمّه،‌ج1، ص121
10. الفوائد المدنيه، ص256
11. اصول الفقه، ص243
12. الفوائد المدنيه، ص278
13. مرآه العقول، ج1، ص57
14. الفوائد ا لحائريه، ص363
15. الفوائد المدنيه، ص241
16. الفوائد المدنيه، ص 476 و 477
17. الفوائد المدنيه، ص254
18. الحدائق الناضره، ج 1،ص 131
19. اصول الفقه،ص 223
20. اصول الفقه،ص 484
21. اصول الفقه،ص 485
22. بحارالانوار، ج80، ص 340
23. فوائد الاصول، ج3، ص 61
24. الفوائد المدنيه،ص 278
25. مرآه العقول، ج1، ص 204
26 و 27. الفوائد المدنيه، ص 328
28. اصول الفقه، ص393 و 394
29. الفوائد المدنيه، ص 329
30. الفوائد المدنيه، ص 390
31. الفوائد المدنيه، ص 256
32. الفوائد المدنيه، ص 254
33. الموجز، ص 135 با كمي تصرف
34. اصول الفقه، ص382
35. اصول الفقه، ص 383 با كمي تصرف

ادامه دارد ……