غزّالی در «قسطاس المستقیم»می گوید: کسی که در مقام جدال و مبارزه بود گفت: می بینم تو مدّعی کمال معرفت هستی، معرفت خود را به چه میزان می سنجی و صحّت و سقم آن را به چه چیز تشخیص می دهی، آیا به رأی و قیاس موازنه می کنی؟
رأی و قیاس- در نهایت مرتبه ی اشتباه و تعارض است و به همین جهت در میان مردم اختلاف است و اگر به میزان تعلیم موازنه می کنی، پس بر تو لازم است متابعت امام معصومی نمائی و از او تعلیم بگیری و نمی بینم تو را که در طلب امامی جدیت کرده و از او متابعت کنی.
بیان: از این جمله ی کلام سائل واضح شد که مقصودش این است، در مقام تشخیص حق از باطل در مسائلی که مورد اختلاف بشر است میزان یا رأی و قیاس و یا امام است، رأی و قیاس، ممیز حق از باطل نیست پس آراء با یک دیگر متعارض و بالأخره موجب ظنّ است و بدیهی است ظنّ در معرفت حقائق کافی نیست.
علاوه، دو رأی و اجتهاد بر خلاف یک دیگر، نمی شود هر دو حق باشد. یکی از آن دو یقیناً، باطل، و محتمل است که هر دو باطل باشد. و دو برهان بر خلاف یک دیگر نیز محال است، زیرا که هر دو، یا یکی از آن، دو یقیناً برهان نیست؛ بلکه به صورت برهان و قیاس است و در حقیقت مغاطله می باشد و مستدل او را برهان پندارد. مثلا اگر کسی بگوید عالم متغیّر است و هر متغیّری حادث است پس عالم حادث است و دیگری بگوید عالم مستغنی از مؤثّر است و هر چه از مؤثّر مستغنی باشد قدیم است پس عالم قدیم است. به طور یقین یکی از این دو یا هر دو قیاسی است به صورت برهان. پس رأی و قیاس به جهاتی که ذکر شد، حجّیت و میزانیّت ندارد. این اشکال را در مقدّمه ی توحید قرآن، کاملاً توضیح داده ایم. و مختصر آن این است که میزان در فلسفه- که علم و معرفت به حقائق اشیاء است- منطق است، و نتیجه ی منطق باب قیاس است. و بهترین اقیسه، قیاس برهان است و مقدّمات قیاس برهان، باید یکی از امور یقینیه- که در تعداد آنها نیز بین هفت و پنج و سه امر اختلاف است- بوده باشد؛ تا نتیجه موجب یقین گردد. و در اغلب مسائل فلسفه، چنین قیاس و برهانی نیست. و از این جهت است که هر یک از مسائل مشکله، مورد اختلاف و اقامه ی براهان علیه یک دیگر شده؛ بلکه اقوال در اغلب مسائل زیاده از دو قول می باشد.
شاهد قوی و مسلم، اختلاف مشاء و عرفان در بیشتر از مسائل فلسفه است. این مطلب، بر دانشمندان مخفی و پوشیده نیست. و از خوانندگان تمنّا دارم که با دقت و تأمّل، نظر به براهینی که اقامه می شود نموده؛ تا برهان تمیز داده و حقیقت بر آنها پوشیده نماند.
حاصل اشکال و سؤال این شد که میزان معرفت تو، اگر رأی و قیاس است باطل و یا ناقص است، و اگر امام است؛ تو که قائل به امامی نیستی.
از بیان ما واضح شد قیاس برهانی که مقدّمات آن یقینی، و نتیجه حصول یقین باشد خارج از مورد سؤال است.
غزّالی در جواب سائل می گوید: حاشا لله، که من متمسّک به رأی و قیاس باشم؛ زیرا که آن میزان شیطان است. و از خدا مسئلت می نمایم کفایت نماید شرّ هر کسی از اصحاب من را که گمان کند میزان معرفت من، رأی و قیاس است. چنین کسی دوست جاهلی است که بدتر از دشمن عاقل است. و اگر کسی وارد به روش و طریقه ی اهل تعلیم از قرآن کریم باشد، می فهمد و می داند که تعلیم و ارشاد قرآن بر سه طریق است. چنان که خداوند متعال در قرآن مجید فرموده:
(ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن)(1)
پس قرآن، مردم را به سه طریق دعوت نموده به حکمت، موعظه، و جدال به احسن، و از برای هر یک از این سه طریق اهلی است که اگر به غیر آن دعوت شوند هدایت نگردند. مثلاً اگر اهل موعظه، به حکمت دعوت شوند مضر است؛ و مانند این است که طفل شیرخواری را به گوشت پرنده غذا دهند. و اگر با اهل حکمت مجادله کنند، مشمئز و متنفر شوند؛ مانند اینکه مرد قوی را به شیر که خوراک اطفال است غذا دهند. و اگر با اهل جدال، جدال به غیر احسن کنند، مانند این که به مرد بدوی که خوراک او خرما است و عادت به گندم ندارد نان گندم داده؛ یا شهرنشینی را خوراک بدوی بدهند.
و چنان چه از قرآن مجید فهمیده می شود، چون نمرود اهل جدال بود حضرت ابراهیم (علیه السّلام) با او مجادله به احسن کرد؛ لذا بعد از آن که به نمرود فرمود: پروردگار من کسی است که زنده می کند و می میراند. نمرود گفت: من هم چنین می کنم. حضرت ابراهیم (علیه السّلام) دید نمرود از اماته، کشتن و از احیاء، حفظ کردن فهمیده و استعداد ندارد که حقیقت موت و حیات را بفهمد. و اگر در مقام این برآید که اماته و احیاء را به او فهمانده و ثابت کند، مجادله به غیر احسن کرده است؛ لذا از این دلیل صرف نظر نموده و فرمود: پروردگار من کسی است که خورشید را از مشرق به مغرب حرکت دهد. تو اگر توانا و خدائی، از مغرب به مشرق حرکت ده. و اینها دقائقی است که ادراک نشود مگر به نور تعلیم، که مقتبس از اشراق عالم نبوّت است و چون از مذهب تعلیم، محروم ماندند از این دقائق محروم شدند.
بیان: به خوبی معلوم شد مقصود غزّالی، این است که میزان او رأی و قیاس نیست بلکه میزان تعلیم است. کتاب تعلیم، قرآن و معلم، پیغمبر است و احتیاجی به امام نیست چنان چه در کلمات آینده اش تصریح می کند.
پوشیده نماند، بحمدلله بر خلاف معتقدات علمای عامّه، حق به لسان آقای غزّالی جاری شده زیرا بنابراین اساس، فقه عامّه، که مبتنی بر رأی و قیاس است و مسائل مشکله ی اصول دین، که محل اختلاف بین اشاعره و معتزله است؛ مانند اثبات قدمای ثمانیه و امکان روئت و قبر و معاد و و و، که مبتنی بر قیاسات ظنّی است به گفته ی خود او مؤسس بر میزان شیطان است. پس چگونه این مذهب، مذهب اهل تعلیم است؟! به خلاف اساس و مذهب امامیّه، که مخالف با رأی و قیاس است؛ لذا روایات زیادی در رد رأی و قیاس وارد شده، خود داعی قریب پانصد روایت به مضامین مختلفه در این موضوع دیده ام.
تمنّا از خوانندگان محترم این که، با نظر پاک و بدون اعمال عصبیت بخوانند و قضاوت کنند.
ثانیاً می گوییم: دعوت قرآن مجید به امور ثلاثه- حکمت، موعظه، جدال به احسن-بین و آشکار است و از امور دقیقه نیست.
اما تفسیر قضیه ی حضرت ابراهیم (علیه السّلام) را به جدال به احسن، مطابق مذهب تعلیم قرآن نباشد؛ زیرا که در این حکایت اشاره ای به اینکه جدال به احسن باشد نیست.
علاوه خود غزّالی در استخراج میزان «تعادل اکبر» از قرآن- چنان که خواهد آمد- به همین قضیه، استشهاد جسته و بیان حضرت ابراهیم را به طریق حکمت و استدلال دانسته است.
می توان گفت سوق این آیه و آیات بعد- که بیان نشان دادن پروردگار متعال زنده کردن مرغان را با ابراهیم (علیه السّلام)- دلالت دارد که مقام، مقام اقامه ی برهان و استدلال است.
مقصود ما، اثبات این نیست که حضرت ابراهیم (علیه السّلام) در مقام استدلال و برهان بوده است؛ لکن می گوئیم کسی که مدّعی است مذهب من، مذهب تعلیم از قرآن است، در مورد اختلاف باید آنچه می گوید از قرآن شاهد و دلیل بیاورد. بالجمله مذهب تعلیم، باید منتهی به بیان کتاب یا پیغمبر باشد. بدیهی است اگر محتاج به واسطه شد باید واسطه، عالم به علم کتاب و علم پیغمبر و مفترض الطاعه- یعنی امام معصوم- بوده باشد.
علاوه اینکه غزّالی گفت: نمرود خیال کرد که مراد از اماته، کشتن و از احیاء، حفظ کردن است از کجای قرآن استفاده شده؟
اگر گفته شود، چون مسلّم است که اماته و احیا منحصر به خداوند است و خود نمرود، هم مدّعی این قدرت نیست زیرا خود را واقف بر اسرار موت و حیات نمی بیند.
می گوییم: ممکن است گوینده ای بگوید: مقصود نمرود، این است که حیات از امور و موجودات خارجیه است، لکن مرتب کردن اسباب و استعدادات به دست بشر ممکن، و پس از تهیه ی اسباب لابد حیات تعلق خواهد گرفت؛ و مراد از اماته و احیا، این تسبیب است. مانند سایر امور عالم، که مرتب بر اسباب و مسبّبات است. بالجمله نمی گوئیم که مراد از آیه ی مبارکه این است- نعوذ بالله- می گوئیم تفسیری که فرمودید دلیل آن از قرآن چیست؟ با اینکه در تفسیرش اختلاف شده و اینکه مقصود از آیه ی مبارکه جدال به احسن باشد، بسیار بعید است.
غزّالی می گوید: سائل گفت: پس از آنکه طریق رأی و قیاس را بی پایه و سست شمردی، به چه میزان معرفت خود را میزان می کنی؟
گفتم: به قسطاس مستقیم. در حالیکه متابعت خدا کرده و از قرآنی که بر نبی صادق(علیه السّلام) منزل است، یاد گرفتم. و به این میزان، برای من معرفت حق از باطل و کج از راست ظاهر می شود.
سائل گفت: آن قسطاس مستقیم کدام است؟
گفتم: آن موازین پنجگانه است، که خدا در کتاب خود نازل و به انبیا (علیهم السّلام) تعلیم فرموده. پس کسی که از پیغمبر یاد گرفت و به میزان خدا میزان کرد، هدایت یافته. و کسی که دور است از این میزان، و قائل به رأی و قیاس است، گمراه شده است.
سائل گفت: این موازین در قرآن کدام است؟
گفتم: آیا نشنیده ای که خداوند در سوره ی الرحمن می فرماید: (و السماء رفعها و وضع المیزان * الا تطغوا فی المیزان * و اقیموا الوزن بالقسط و لا تخسروا المیزان)(2)
و در سوره ی حدید می فرماید:
(لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)(3)
آیا گمان می کنی این میزان که با کتاب مقرون است، میزان گندم و جو و طلا و نقره است؟ یا توهّم می کنی میزانی که می فرماید: و السماء رفعها و وضع المیزان میزان و ترازو و قپان است؟ چه بسیار این گمان دور، و این بهتان بزرگ است. پس از خدا بترس و تعصب نورز. و یقین بدان این میزان، همان میزان شناسائی خدا و ملائکه و کتب و رسل و ملک و ملکوت خدا است. و او را فرستاده، برای اینکه از انبیا (علیهم السّلام) چگونگی وزن به آن میزان را یاد گرفته؛ چنان چه انبیا (علیهم السّلام) از ملائکه یاد گرفته اند. پس معلم اول، خدا دوم ملائکه و سوم انبیا(علیهم السّلام) است. پس تمام مردم، در آنچه راه به معرفت ندارند معلم آن ها پیغمبر است.
بیان: مفاد این جمله از کلام این است که میزان تعلیم و معلم، پیغمبر است و کتاب تعلیم، قرآن است و بیان میزان هم، در قرآن می باشد. و آن میزان پنج چیز است که خواهد آمد.
در این جا می گوئیم اینکه معلم، خدا و پیغمبر و کتاب تعلیم، قرآن است مسلّم و جای هیچ شبهه نیست. کلام و سخن در این است که میزان فهم کلام خدا و قرآن در مورد اختلاف افهام چیست؟
و اگر اختلاف در آیات احکام یا آیات معارف بین بزرگان شد، میزان امتیاز حق از باطل کدام است؟ و منظور سائل همین است. و گر نه اینکه پیغمبر معلم و قرآن کتاب تعلیم است مورد شبهه ی سائل نیست.
و اگر گفته شود میزان در این مقام، موازین پنجگانه ایست که در قرآن بیان شده و چنانست که گوینده «غزّالی» فهمیده و شرح خواهد داد.
می گوئیم: علاوه بر آنچه در موازین پنجگانه است- از لغزش و اشتباه که بیانش خواهد آمد ان شاء الله تعالی- به چه دلیل مراد از میزان در آیاتی که ذکر شد همان موازین پنجگانه باشد؟ و در کجای قرآن بیان فرموده که مراد از آیه ی شریفه «و السماء رفعها و وضع المیزان» میزان های پنجگانه است؟ با آنکه اگر مراد این بود باید گفته شود «و انزلنا معهم الکتاب و المیزان» بدیهی است مستفاد از آیه ی مبارکه، این است که به انبیا (علیهم السّلام) دو امر نازل شد: کتاب و میزان.
علاوه مقصود از میزان در این آیات، مورد اختلاف مفسرین عامّه و خاصّه است طالبین رجوع به تفسیر کبیر رازی نمایند. پس میزان در اینکه مراد از این میزان همان است که غزّالی گفته چیست؟
می گوید، سائل گفت: صدق و کذب این میزان را به چه شناختی؟ می گوید گفتم: همین امر را هم به تعلیم قرآن شناختم. گر چه پیغمبر را ندیدم، لکن تعلیمات او را که قرآن است، و به تواتر رسیده و شک در او ندارم؛ یاد گرفتم.
بیان: گویا نظر از سؤال این است، آنچه گفتی مدّعا بود. صدق و کذب آن را به چه فهمیدی؟ و جواب غزّالی مصادره است. زیرا که سؤال سائل، همین بود. آنچه گفتی که قرآن دارای میزان پنجگانه است و مراد از میزان در آیات همان موازین است از کجا دانستی؟ به عقل و نظر، یا به امام معصوم؟ بنابراین واضح شد که سخن غزّالی، تا اینجا مدّعا بود، خلاصه ی مدّعای او این است که مذهب من، مذهب تعلیم است نه رأی قیاس. معلم من پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) و کتاب تعلیم من قرآن است. و موازین من پنج است که به تعلیم قرآن یاد گرفته ام، چون سخن، صرف مدّعا بود می نویسد:
سائل گفت: اثبات کن و از خود قرآن برای من ظاهر نما. در مقام جواب به نحو مقدّمه، بیانی دارد که ملخص او این است.
می گوید: از سائل سؤال کردم اگر بخواهی طلا یا نقره را میزان کنی به چه چیز میزان می کنی؟ در دین تو شناختن میزانی لازم است، زیرا که اگر بخواهی دینی را ادا کنی یا به کسی قرضی بدهی یا داد و ستدی در بازار بنمائی، به چه میزان می دانی که ظلم نکردی و یا مظلوم واقع نشدی و به میزان عدل رفتار کرده ای؟
سائل گفت: اولاً حمل افعال مسلمین، بر صحّت می کنم و اگر شاک بودم به میزان نگاه می کنم. اگر زبانه ی ترازو، مستقیم مانده و مائل به یک طرف نبود و دولنگه ی میزان مساوی و مقابل یک دیگر بود می دانم صحیح است.
می گوید: سؤال کردم، قبول. زبانه مستقیم. و دو کفه ی ترازو مقابل. از چه می دانی که میزان صحیح و راست گو است؟
گفت: به این مطلب، عالم هستم به علم ضروری از دو مقدّمه: مقدّمه ی اول قاعده ی کلی، که حاصل از تجربه است و مقدّمه ی دیگر، که محسوس است.
اولی این است که به تجربه می دانم هر ثقیل و سنگینی پائین می رود و هر کفه سنگین تر باشد مقابل دیگری نخواهد بود و مقدّمه ی دومی این است که می بینم هر دو کفه مساوی است. پس از این می دانم به علم ضروری که میزان صحیح است.
غزّالی می گوید: گفتم: آیا این رأی و قیاس عقلی نیست؟
سائل گفت: هیهات، این علم ضروری است، حاصل از مقدّمات یقینه، منتج یقین به مقصود است، چگونه این رأی و قیاس است و حال آنکه رأی و قیاس موجب حدس و تخمین است و افاده ی یقین نمی کند.
باز گفتم: به چه شناختی صحّت میزان و سنگ و مثقال را؟
گفت: اگر شک داشتم، مطابق می کنم با معیار صحیح که به دست دارم. اگر مطابق بود می دانم که صحیح است؛ زیرا مساوی با مساوی با شیء مساوی با آن شیء است.
گفتم: می شناسی واضع اول میزان را؟
گفت: نمی شناسم و احتیاج به شناسائی او پس از معرفت میزان ندارم.
گفتم: اگر میزانی برای تو بیان کنم مثل میزانی که گفتی و واضح تر از او باشد علاوه بیان کنم واضع اول و معلم و مستعمل او که واضع و معلم، خدا و عامل به آن میزان محمّد (صلّی الله علیه و آله) و خلیل و انبیا(علیهم السّلام) می باشند و خدا، گواهی داده به صدق انبیا(علیهم السّلام)، آیا قبول می کنی و تصدیق می نمائی؟
گفت: بلی. و الله چگونه تصدیق نمی کنم میزانی را که مثل آن چه گفتم باشد؟!
گفتم: الان کشف می کنم برای تو موازین پنجگانه را که در قرآن نازل بر پیغمبر شده تا اینکه از هر امامی بی نیاز باشی و امام تو پیغمبر و قائد تو قرآن و معیار تو مشاهده و عیان باشد.
از این بیان، به خوبی واضح است که مراد سائل از رأی و قیاس، امری است که موجب ظنّ و تخمین باشد و افاده ی یقین نکند. و قیاسی که مفید یقین باشد مورد اشکال نیست چنان که سائل تصریح کرد. و نیز معلوم شد مدّعای آقای غزّالی این است که قرآن دارای میزانی است مفید یقین، و احتیاج به امام ندارد.
غزّالی می گوید: اولاً بدان. موازین قرآن، سه است: میزان تعادل، تلازم، و تعاند و میزان، منقسم بر سه قسم است اکبر، و اوسط، و اصغر. پس مجموع موازین پنج است تا اینجا کلام غزّالی را تمام و واضح بیان کردیم؛ تا خوانندگان محترم کاملاً به مقصود ما و کلام طرف- غزّالی برسند. و الله ولی التوفیق و هو الهادی.
از این بیان اخیر- که به عنوان تمهید و ورود در بیان موازین خمسه گفته شد- اموری چند به خوبی واضح شد.
اول آنکه رأی و قیاسی را که سائل منکر بود مراد او، قیاس برهان، که مقدّمات او یقینی و موجب یقین به نتیجه باشد، نیست؛ زیرا که تصریح کرد که قیاسی که مقدّمات آن یقینی باشد صحیح و مقبول است. بلکه مراد سائل این است رای و قیاس، یعنی اجتهاد و استنباط، که از مقدّمات عقلیه ی غیر یقینی حاصل شود، میزانیت ندارد؛ زیرا که نتیجه آن حدس و ظنّ و تخمین است. و از این جهت است اختلاف در مسائل مشکله، و گر نه برهانی که مقدّماتش یقینی باشد قابل اختلاف نیست. این امر در کمال وضوح است.
امر دوم، از این بیانات مسلّم شد که غزّالی باید میزانی، که مقدّمات آن یقینی و منتج یقین باشد، برای رفع اختلاف بیان کند و بودن میزان و برهان در یک قسمت از مسائل، مسلّم و قابل انکار نیست؛ زیرا که مسلماً سائل معترف به خدا و پیغمبر و قرآن است، ضروری است که این معرفت و اعتراف، حاصل از برهان و مقدّمات یقینی است. پس مراد سائل، سؤال از میزان کلی است که در مورد اختلاف، رافع اختلاف باشد.
توضیح مطلب این که، شبهه ای نیست که خداوند دانا و حکیم و قادر، به واسطه ی اقامه ی دلیل و اتمام حجّت به انسان، لطیفه ی عقل و هوش و ادراک را عنایت فرموده که انسان به این لطیفه- عقل و ادراک- امتیاز خوب و بد زشت و زیبا را بدهد. و احکام عقلیه یعنی، اموری را که عقل، ادراک می کند و انسان می گوید می دانم و می فهمم بر دو قسم است.
به تعبیر دیگر، ادراکات عقل، نسبت به امور واقعیات مختلف است. بعضی از اشیا و امور را کاملاً می فهمد و ادراک می کند به نحوی، که هیچ شبهه و شکی در ادراک و مدرک خود ندارد. و تمام عقول، در این حکم و ادراک متفقند؛ به این معنی که به هر یک از افراد انسان، که دارا و واجد عقل باشند تذکر داده شود یا متذکر شود، همین ادراک را داشته و همین حکم را می نماید. مانند اینکه مصنوع محتاج به صانع است. یا ظلم به زیردستان بد است. یا دست مظلوم و بیچاره را گرفتن خوب است. یا دانش و علم خوب و نادانی و جهل بد است و امثال این گونه مدرکات. و احکام عقل زیاد است و این قسم از مدرکات و احکام عقلیه را احکام مستقله ی عقل گویند. این است عقل فطری، این عقل حجّت باطنی و حجتی از حجج الله تعالی است. و اگر این عقل نباشد، هیچ امری از امور عالم ثابت نخواهد شد. حتی حکم در محسوسات و زشت و زیبائی آنها، به حکم و ادراک این عقل است.
و اگر این عقل نباشد، خدائی و پیغمبری و کتابی و معادی ثابت نخواهد بود؛ بلکه نظام عالم مختل خواهد شد.
و بعضی از اشیا و امور را عقل، کاملاً ادراک نمی کند و نمی فهمد و پس از تأمّل شدید حکم به یک طرف نمی تواند بکند. مطلب نزد او مبین و آشکار نیست، مانند بیشتر مسائل فلسفه ی یونان و فرس.
قسم اول از ادراکات و احکام عقل، مورد انکار و نفی و اثبات احدی نیست. و اگر کسی شبهه و انکار کند اولی به انکار نفس خود و محسوسات است.
پس بدیهی و مسلّم است این عقل و قیاس، مورد رد سائل نباشد. پس محل کلام و اشکال در قسم دوم است؛ یعنی، در اموری که حکم عقل کاملاً بین نیست و برهان به معنائی که گفتیم ندارد و مورد اختلاف عقلای عالم است. پس ادّعای چنین میزانی در بعضی مسائل مانند تذکر به صانع و امثال آن، رد سائل و جواب سؤال و حل اشکال او نیست؛ پس لابد باید بگوید من میزانی برای تمام موارد و جمیع مسائل مشکله و هر جا که اختلاف شده است بیان می کنم. زیرا که سؤال و مورد اشکال این است و این ادّعا بالاتر از آن است که آقای غزّالی و امثال او اثبات کنند.
و اگر می خواهد بگوید ما چنین میزانی که مقدّمات آن از یقینیات باشد در قرآن نسبت به موارد خاصّه داریم، آیا کسی منکر به این امر بود؟!
و اگر می خواهد بگوید تمام براهینی که در عالم نوشته شده و ادّعای دلیلیّت و برهانیّت آنها شده از این قبیل است؛ یعنی، مقدّمات آن یقینی و منتج یقین است. به ایشان با نهایت ادب می گوئیم پس اختلاف در میان فلاسفه و غیر هم در هر یک از مسائل مشلکه چیست؟ و حضرت مستطاب عالی که «تهافت الفلاسفه » نوشته اید اگر درست فرموده باشید از کجا ناشی شده؟ آیا فلاسفه مانند عرفا بی برهان حرف زده اند و تمام دعاوی و اساسی که در عالم از مبدء تا معاد گفتند مدّعای صرف و بی دلیل بوده، و شخص جنابعالی این تهافت را به چه ثابت کردید؟ به برهان عقل که مقدّمات آن یقینی است ثابت کردید؟
مسلماً چنین نیست. بلکه به دلیل عقلی که مقدّمات آن غیر یقینی است ثابت کردید. اشکال و سؤال سائل، همین بود که این ادله و اقیسه موجب یقین و رافع اختلاف نیست. و اگر به تعلیم قرآن ثابت کردید اولاً چنین نیست و ثانیاً محتاج به این تفصیل نبود.
می فرمودید اساس فلاسفه، بر خلاف قرآن است چنان چه قطب الدین محیی در مکتوبات خود می گوید. علاوه، جنابعالی کتابی در «تهافت فلاسفه» نوشته اید و آنها را ردّ و تکفیر کرده اید و جناب آخوند ملاصدرا تمام اختلافات بین فلاسفه را جمع و تأویل و با تحقیقات وحیی و عرشی خود مطابق می فرماید عجب تر از این در بحث نفس در اسفار پس از نقل تمام اقوال در نفس، همه ی آن ها را حتی اقوال مختلفه ی اطبا و مادیین را توجیه و تأویل و مطابق با مختار خودش می کند.
آیا فرمایشات شما مطابق برهانی است که مقدّمات آن یقینی و منتج یقین است؟ یا فرمایشات آخوند ملاصدرا. اگر معتقدات شما مطابق با تعلیم قرآن و موازین پنجگانه قرآن است چگونه آخوند ملاصدرا مختار شما را در مسأله ی معاد اشکال و رد و الزام به لزوم تناسخ می کند؟
خوانندگان محترم، به باب معاد از سفر چهارم از اسفار و به مبدء و معاد، مقاله ی ثانیه صفحه ی 293 تا 297 مراجعه کنند و بدون تعصب و تقلید قضاوت فرمایند.
بالأخره برهان منطقی که ما توضیح دادیم و سائل در سؤال خود گفت، محل کلام و مورد رد و ایراد کسی نیست و مسلّم کل و حکم عقل فطری است. کلام و اشکال، در این است که در مسائل خلاقیه و مطالب مشکله چنین برهانی نداریم، و در چنین مسائل، البته مدّعی معرفت و علم می باشید به چه معرفت حاصل کرده اید؟ اگر به رأی و قیاس عقلی، که مقدّمات آن غیر یقینی و نتیجه اش ظنّ و تخمین است، مفید نیست. و اگر به واسطه ی پیغمبر است، فرض کلام با نبود پیغمبر است، و قرآن، در این گونه مطالب وافی نیست، زیرا که افهام مختلف است. و اگر به واسطه ی امام معصوم است مورد قبول شما نیست.
مثلاً لزوم اصل نماز به نص قرآن مجید مسلّم است و بودن نماز ظهر چهار رکعت در سنّت نبوی ضروری است، و لکن عدد تسبیحات یا کیفیت خواندن سوره در نماز یا چگونگی نماز در سفر و غیر سفر ضرورت سنت نیست. آیا مرجع امام است؟ یا اینکه می توانیم بگوئیم مقصود خدا و پیغمبر در مقام تکلیف، اصل نماز است. نماز باید به سور قرآن و دعا و ذکر تمام شود. هر سوره ای خواند و بهر مقدار، یا هر ذکری که بخواند کافی است.
و اگر بگویند مقصود اصل نماز است به هر نحوه ای که واقع شود صحیح است.
اولاً این امر (موجب) اختلاف است و می توان گفت به عدد افراد بشر اختلاف خواهد پدید آمد.
و ثانیاً شکی نیست که تمام مذاهب اسلام در فروع، صحیح و باطل دارند. عمل باطل را کافی نمی دانند خود آقای غزّالی چنان چه خواهد آمد می فرماید در هر عصری مردم به یک نفر امام باید رجوع کنند و الان باید به من رجوع نمایند.
البته معلوم است احکام اختلافی قرآن، منحصر به نماز نیست. مثلاً خدا، در قرآن می فرماید: (فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم)(4)
ممکن است گفته شود اگر کسی فحشی داد می توان مانند آن فحش را به او رد کرد، و اگر کسی شخصی را زد، مضروب می تواند او را بزند. و اگر کسی مال کسی را دزدید همان مقدار از او می توان دزدید. و اگر شخص با زن کسی زنا کرد، می توان با زن او زنا نمود. بدیهی است این معنی، موجب هرج و مرج و اختلاف نظام و مفاسد دیگری خواهد بود و در اغلب احکام قرآن و سنّت این ماجرا پدید می آید. و در حقیقت برگشت کلام به نفی میزان خواهد بود،
عاقل چنین توهّمی نکند. قرآن، دارای معارف و احکام اجتماعی و سیاسی و غیر آن می باشد؛ و شکی نیست که یک قسمت از آن ها از محکمات و نصوص نیست. اگر بگوید مرجع، رأی و قیاس است اشکال سائل همین بود و اگر بگوید در تمام موارد اختلاف، براهین موجب یقین است به حکم حس و عقل، دروغ گفته است. و اگر بگوید امام است مدّعای سائل همین بود.
بالأخره معلوم شد مورد اشکال و سؤال، برهان منطقی که مقدّمات آن یقینی و منتج یقین باشد نیست. مورد سؤال، رأی و قیاس است که مفید ظنّ و حدس و تخمین است نه یقین. پس واضح و روشن شد که اگر آقای غزّالی یا امثال ایشان بگویند در قرآن میزان؛ یعنی برهان منطقی منتج یقین نسبت به اثبات صانع یا بعضی مطالب داریم. جواب سائل نیست و رفع اشکال نمی کند.
بالجمله: کسی منکر نبود که قرآن، دارای میزان برهان است؛ تا اینکه ایشان تکلف ورزیده قیاس برهانی از قرآن استخراج کنند.
ثانیاً: قیاس برهان- به نحوی که توضیح دادیم- از مسلمات کلّ عقلا و فطری کلّ بشر و معمول کل است. و تدوین و تشیید ارکان او، مستند به ارسطو است. چنان که شیخ در منطق اشارات می گوید: با انقضای کثرت زمانی کسی- بر آنچه از ارسطو رسیده است- زیاد یا کم نکرده است و مدّعی- غزّالی- باید از قرآن میزانی کلی برای رفع اختلاف بیان کند.
از اینجا به خوبی معلوم شد آقای غزّالی، میزانی از خود قرآن برای رفع اختلاف بیان نکردند و نمی توانند بیان کنند. بالأخره ناچارند امام را مرجع بدانند نهایت امر این است که خودشان را امام و مرجع می دانند. چنان که در کلمات ایشان تصریح به مطلب، و هم اشکالات وارده ی برایشان خواهد آمد- ان شاءالله تعالی-
پس از اینکه سؤال و اشکال سائل و مجیب واضح شد، میزانی را که از قرآن استخراج فرموده بیان می کنم تا خوانندگان به وجدان و فطرت خود حکومت فرمایند.
می گوید: میزان مستخرج از قرآن پنج است: میزان تعادل اکبر و اوسط و اصغر و میزان تلازم و تعاند. پس از کلمات خطابی زیاد و ترغیبات بسیار، از لسان سائل می گوید: -هذه طنطنة عظیمة فاین المعنی- و در جواب سائل می گوید:

میزان اول

این میزان، میزان خلیل (علیه السّلام) است و خداود برای رد نمرود استعمال کرده و ما از قرآن یاد گرفتیم، ما بطور خلاصه نتیجه ی کلامش را بیان می کنیم.
می گوید: حضرت ابراهیم (علیه السّلام) به میزان تعادل اکبر با نمرود احتجاج کرد. گفت:خدا کسی است که خورشید را از مشرق به مغرب حرکت می دهد تو از مغرب بیاور.
چون بنای قرآن بر حذف و ایجاز است این میزان توضیح داده می شود، هر که قادر به تحریک خورشید است خدا اوست و خدای من قادر به تحریک خورشید است پس او خداست و نمرود قادر نیست پس خدا نیست. نتیجه، حاصل از او دو اصل است:
اول خدا باید قادر بر این امر و این اصل مسلّم است به وضع و اتفاق.
اصل دوم خدای من قادر است بر این امر و این هم معلوم است به حس و مشاهده. ایا در این اصل شک است؟ یا پس از ازدواج دو اصل نتیجه قابل شک است؟ و این میزان واضح تر از میزانی (است) که در طلا و نقره و میزان حس بیان کردی. می گوئیم: اشکال بر این جمله گذشت، شبهه ندارد میزانی که مقدّمات آن از یقینیات باشد قابل رد نیست و منتج یقین است و نیز اشکالی نیست که قرآن مجید از این قبیل موازین دارد، مورد اشکال و شبهه این است که در مسائل و مطالب مشکله که چنین میزانی نداریم چه کنیم؟ آیا به رأی و قیاس عمل کنیم؟
البته موجب ظنّ و تخمین و رافع اختلاف نیست و اگر امام معصوم باید مرجع باشد مدّعای این سائل همین است؛ لذا همین اشکال را خود غزّالی از سائل نقل کرده می گوید:
سائل گفت: آنچه گفتی مسلّم و ضروری است جای شکی در دو اصل و نتیجه نیست لکن نافع نیست مگر برای مورد خاص، و در مسائلی که مشکل می شود بر بشر و محتاج به میزان ممیز بین حق و باطل است، چگونه این میزان نافع است؟
واضح است مقصود سائل این نیست که میزان تعادل اکبر، یعنی شکل اول، کلیت ندارد؛ بلکه مرادش این است که این نحو میزان در تمام موارد و مسائل نداریم. پس جواب مربوط به سؤال نیست و تطویل بلاطائل است و ما، چون تمام محل شاهد و هدف بحث همین جا است همه جوابی را که می گوید بیان می کنیم تا خوانندگان با تمام توجه بخوانند و حکومت کنند و بدانند که زیادی اطلاع بر اصطلاحات علمی و نقل کلمات بزرگان کاشف از مقام رسیدن به معارف نیست. رسیدن به معارف و وقوف بر واقعیات، محتاج به تائید ذات الهی است که انسان به واسطه ی بندگی و عبودیت مؤید باشد. (و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور)(5)
می گوید: کسی که طلا را به میزان وزن کرد می تواند نقره و دیگر جواهر را وزن کند به واسطه ی اینکه طلا خصوصیت ندارد. این برهان که کشف حقیقت کرد در خصوص این مطلب اثبات صانع باشد مدخلیتی نداشته بلکه به واسطه ی این است که حقیقتی از حقائق و معنی ای از معانی می باشد پس ما تأمّل می کنیم که این نتیجه از کجا لازم آمد روح میزان را گرفته خصوصیتی که مربوط به مثال خاص و مورد خاص است الغا می کنیم تا در هر جائی که محتاجیم نافع باشد، و بیان آن این است که حکم بر صفت، حکم بر موصوف است به شرط اینکه صفت مساوی با موصوف یا اعلم از آن باشد. و در حجتی که گفتیم این بود که پروردگار من طلوع دهنده ی خورشید است و طلوع دهنده ی خورشید خدا است. پس نتیجه دهد که پروردگار من خدا است. این چنین است در هر موردی که علم به صفتی برای موصوف پیدا شود و علم به ثبوت حکمی برای آن صفت حاصل گردد. پس از این دو علم، علم به ثبوت حکم برای موصوف حاصل شود.
سائل گفت: اگر شک کردم در این مقدّمه چکنم؟
بیان: مقصود سائل مطلبی، است که توضیح دادیم؛ یعنی آنچه گفتی از حجّیت این سنخ برهان مسلّم است؛ لکن در تمام مطالب و مسائل اختلافیه چنین مقدّماتی نداریم. اگر در مقدّمات شک حاصل شد که یا حکم دائر مدار صفت است یا نیست و صفت مساوی و اعم یا اخص از موصوف است چه باید کرد؟
می گوید گفتم: میزان را از میزانی که معلوم است اخذ کن.
گفت:چگونه عیار برای میزان اخذ کنم و میزان معلوم که باید میزان از آن گرفته شود کدام است؟
گفتم: عیار، معلوم علوم اولیه ضروری است که از حس یا تجربه یا عقل فطری پیدا شود. نظر کن در اولیات، خواهی دید هر حکمی ثابت باشد برای صفت، برای موصوف ثابت خواهد بود.
مثلاً اگر دیدی استری را، و کسی گفت که این حیوان حامله است، خواهی گفت ابداً چنین نخواهد شد؛ زیرا که این حیوان استر است و استر حامله نمی شود. پس این حیوان حامله نیست. و همچنین برای تو ظاهر است، هر حیوانی حساس است و کرم حیوان است پس حکم یقین خواهی کرد که کرم حساس است. و نیز در فقه به حکم شرع حرمت برای هر مسکری ثابت است و بالحس و التجربه می دانی که نبیذ مسکر است، پس حرمت برای نبیذ ثابت است، در این مثال، صفت مسکر، موصوف نبیذ و حکم صفت، حرمت است، پس از ازدواج این دو اصل، حکم یقینی به حرمت نبیذ خواهی کرد.
بیان: این بود میزان تعادل اکبری که از قرآن استخراج نموده است. بر اشخاص بصیر، مخفی نیست که در مقام جواب مطلبی زیاد نکرده غیر از اینکه کبرای میزان را بیان کرده است.
خلاصه، میزان تعادل اکبر عبارت شد از شکل اول از اشکال اربعه از قیاسات حملیه- خدای من طلوع دهنده ی خورشید است، و طلوع دهنده ی خورشید خدا است. پس خدای من خدا است- و آنچه زیاد فرمود تغییر در اسم بود
اگر می فرمود به نحوی که فلاسفه گفته اند اسهل و محتاج به تکلف نبود که قیاس شکل اول عبارت است از اینکه حد وسط، محمول در صغری و موضوع در کبری باشدمشروط به ایجاب صغری و کلیت کبری؛ تا اینکه حکم ثابت بر اکبر، برای اصغر ثابت شود. و عیار و سنگ در میزان آن است که مقدّمات او از اولیات و فطریات و مشاهدات و تجربیات باشد. از این بیان تعبیر کرده به صفت و موصوف با اینکه تعبیر خالی از اشکال نیست.
حال که مقصود واضح شد حکومت با فضلا و منصفین است آیا قیاس برهان شکل اول از موازین، مختص به قرآن و مستخرج از قرآن است؟!
آیا وجود قیاس برهان در یک قسمت از حقائق، کافی و رافع اختلاف در بقیه ی حقائق است؟! اگر چنین است اختلاف بین بزرگان از کجاست؟!
چرا قطب الدین محیی- که از بزرگان عرفا است- به جناب غزّالی در مقام تقسیم علوم به طور طعن و ایراد می گوید:
آقای غزّالی خوب تقسیم علوم را بیان کردی، ولی همان مجهولی را که برای اهل عالم کشف کرده ای کدام است؟
از بیانات ما واضح شد جوابی که می گوید: میزان را از میزان معلوم اخذ کن، و مثال هائی که آورده، جواب سائل نبوده است. لذا سائل اشکال را اعاده می دهد.
می گوید سائل گفت: به فهم بدیهی و ضروری فهمیدم که پس از ازدواج بین دو اصل که گفتی نتیجه ضروری است و دانستم که برهان خلیل (علیه السّلام) برهانی است صحیح و میزان او میزانی است درست.
حدود و حقیقتش را دانستم و عیار وزن من را از عیارهای معروف نزد خود شناختم، می خواهم که مثالی مثل آن در مسائل علمی که محل اشکال است بگوئی زیرا که مثال هائی که گفتی واضح، و محتاج به برهان نیست.
می گوید گفتم: چنین نیست این امثله به نفسِها واضح نبوده، بلکه وضوح آن پس از انضمام اصولی است تجربی.
بالأخره می گوید: از این قبیل امثله نزد ما زیاد و غیر متناهی است به یک مثال از غوامض امثله اکتفا می کنم. پس از این بیان، از امکان و حدوث عالم و انسان و از اختصاص انسان به خصوصیاتی اثبات صانع می کند.
سپس می گوید: اگر شک حاصل شد در این اصول، باید منتهی کرد آن ها را به اصول دیگر، تا منتهی گردد به اولیات؛ تا آخر کلام که می گوید: غرض ما این است که از ازدواج اولیات نتیجه ی صادق و مفید حاصل خواهد شد. چنان چه خلیل (علیه السّلام) اقامه ی حجّت کرد و کسی نتواند این امر را ابطال کند. ابطال این امر، ابطال تعلیمات الهی و انبیا(علیهم السّلام) است و ابطال امری است که خدا او را مدح کرده و فرموده است (و تلک حجتنا آتیناها ابراهیم).(6) پس واضح شد که آنچه گفتیم به طریق تعلیم حق است نه به طریق رأی باطل و در ابطال این امر، ابطال اثبات صانع است ک. این بود که خلاصه ی بیان میزان اول از موازین پنجگانه، و نتیجه این شد در هر مسأله ای، قیاس برهان منطقی که مقدّمات آن یقینی یا منتهی به یقین بشود باید باشد و اگر در مسأله ای چنین برهانی نتوانستند اقامه کنند بیان نفرموده چه باید کرد؟ و اصل سؤال و اشکال همین بود.
پس واضح شد بیان میزان اول که بیان شکل اول از اَشکال اربعه منطق بود حل اشکال و جواب سائل نبود و این از مسلمات و مورد اختلاف رد و ایراد کسی نیست و آنچه را که مورد اشکال بود راه حلی برای آن بیان نفرموده است.

میزان دوم

غزّالی می گوید: میزان تعادل اوسط است خلاصه ی بیانش این است که این میزان از تعلیمات قرآن است و حضرت خلیل (علیه السّلام) در نفی الهیت قمر، اقامه فرموده صورت برهان چنین است ان القمر آفل و الاله لیس باقل فالقمر لیس باله یعنی، ماه غروب می کند و خدا غروب نمی کند پس ماه خدا نیست و در جای دیگر فرموده (فلم یعذبکم بذنوبکم)(7) و صورت برهان این است در مقام اینکه بعضی گفتند ما پسران خدائیم.
فرمود: خدا شما را عذاب نموده و خوار می کند بالحس، ابناء و پسران عذاب نمی شوند به تجربه؛ پس شما پسران خدا نیستند و موضع سوم که این میزان استعمال شده در مقام رد یهود است که ادّعا کردند ما دوستان خدا می باشیم، فرمود: اولیای خدا آرزوی مرگ و ملاقات خدا می کنند به تجربه، و شما آرزوی مرگ نمی کنید، پس شما اولیای خدا نیستند. و سنگ و عیار این میزان، این است که اگر صفتی ثابت برای شیئی باشد و از دیگری نفی شود ثابت می کند و آن دو شیئی با یک دیگر متبائن می باشد. مثل اینکه اگر گفتیم انسان ناطق است و سنگ ناطق نیست نتیجه دهد که انسان سنگ نیست و می گوید: بیشتر، این میزان استعمال می شود در تقدیس ذات خدا و نفی نواقص از ذات مبدء. مثل اینکه جوهر، متحیز و محتاج به مکان است و خدا، متحیز و محتاج به مکان نیست. پس خدا جوهر نیست. این بود که خلاصه ی میزان که برای رفع اختلاف از قرآن استخراج فرموده، اهل اصطلاح می دانند که مرجع این میزان به شکل ثانی از قیاس استثنائی است و ممکن است با موازین دیگر منطبق گردد.
علاوه در تطبیق کبرای این دو برهان بر صغرای آن نیز اشکال است. چنان چه سائل می گوید: آفل نبودن خدا ضروری نیست. محتاج به مقدّمه ی دیگر است که افول مستلزم تغییر است و تغییر مستلزم حدوث و مبدء قدیم است و حادث نیست، و در آیه ی دوم، ابناء عذاب نمی شوند مسلّم نیست. و نیز این بیانات، حرف تازه ای نیست و این میزان از مختصات قرآن نیست و اساس آن از قدیم است. و استعمال این میزان در قرآن و سنّت مورد ایراد و انکار احدی نبوده و مقصود از سؤال مسلّم و واضح است که این مطلب نیست. و نظر سائل این است که در مسائل مشکله ی غامضه که برهان یقینی ندارد و منتج یقین نیست چه باید کرد؟ باید عمل به رأی و قیاس و ظنّ و تخمین کرد یا مرجع امام است. پس این بیانات تطویل بلاطائل و مربوط به سؤال و رافع اشکال نیست.

میزان سوم

میزان سوم میزان تعادل اصغر است.
می گوید: این میزانی است که به تعلیم خدا از قرآن تعلیم یافتم که در جواب اهل کتاب که گفتند: خدا بر بشری کتاب نفرستاده و اعتراف به تورات و انجیل داشتند آیه نازل شد.
(و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علی بشر من شیء قل من انزل الکتاب الذی جاء به موسی نورا و هدی للناس)(8)
این میزان، مرکب از دو اصل است: یکی اینکه موسی (علیه السّلام) بشر بوده به مشاهده ی حس، دوم آنکه به موسی (علیه السّلام) کتاب داده و وحی شده است به اعتراف خود یهود. پس نتیجه دهد که بر بعضی از افراد بشر وحی و کتاب رسیده است یقیناً صورت برهان این است: موسی بشر است، موسی دارای وحی و کتاب است. پس بعضی از افراد بشر دارای وحی و کتاب است. و این مخالف است با اینکه هیچ بشری دارای وحی و کتاب نیست.
اما حد و عیار این میزان این است، اگر دو صفتی اجتماع کردند در حکمی، البته بعضی از افراد یکی از دو صفت توصیف شود به صفت دیگر مثلاٌ اگر گفتیم انسان حیوان است، انسان جسم است، حکم یقینی خواهد شد که بعضی از افراد حیوان، جسم است و مخالف است با اینکه هیچ حیوانی جسم نیست.
مثال دیگر، اگر کسی گفت حیوان بدون پا مشی نخواهد کرد. می گوئیم مار حیوان است، مار بدون پا راه می رود. نتیجه گرفته می شود بعضی از حیوان بدون پا راه رود. پس قول کسی که می گوید هیچ حیوانی بدون پا راه نرود باطل است و اما مورد استعمال این میزان در غوامض. اگر کسی بگوید هر دروغی قبیح است، گوئیم این قول باطل است؛ زیرا که اگر به واسطه ی حفظ نبی از ظالم باشد و بگوئیم که در فلان مکان نیست. قبیح نگفتیم. پس خواهیم گفت این قول کذب است. و این قول قبیح نیست. پس هر کذبی قبیح نیست.
بعد می گوید: آیا پس از این دو اصل شکی باقی می ماند؟
آیا واضح تر از قیاسی که در میزان و عیار طلا و نقره گفتی نیست؟! گر چه این میزان در این مورد از قرآن به عنوان جدال به احسن بیان شده است؛ زیرا که نزول تورات بر موسی از امور حسی و وجدانی نیست لکن چون مورد اعتراف خصم بوده به عنوان مجادله بیان شده تو استعمال کن در مواردی که این دو اصل، از اصول یقینیه گرفته شده باشد.
بیان: پس از این کلام، وجه اینکه چرا این سه میزان را اکبر و اوسط و اصغر نامیده واضح شد. میزان اول، به واسطه ی عمومیت نسبت به تمام موارد و کلیت نتیجه ی اکبر است. میزان دوم، چون مورد استعمالش کمتر و نتیجه جزئی است اوسط است. میزان سوم، چون موارد استعمالش از میزان دوم نیز کمتر است و نتیجه جزئی است اصغر است. بر دانشمندان پوشیده نیست که این میزان بعد از لیت و التی و تغییر در اصطلاح، یکی از موازین منطق است که حد وسط، موضوع در صغری و کبری است.
اگر می فرمود میزان همان میزان منطق است. و خداوند این میزان را در قرآن مجید در مواردی استعمال فرموده است اسهل بوده و احتیاج به این همه تکلفات نداشت. آیا به صرف دانستن این میزان غوامض و مشکلات حل می شود؟! و اختلافی در میان بشر نمی ماند؟! حق از باطل روشن و واضح می گردد! حکومت با وجدان عقلا است.

میزان چهارم

پس از اتمام این میزان می گوید: میزان چهارم میزان تلازم است این میزان از قرآن استخراج شده است و در چند موضع خدا بیان فرموده
(لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا)(9)
***
(قل لو کان معه آلهه کما یقولون اذا لا بتغوا الی ذی العرش سبیلاً)(10)
***
(لو کان هولاء آلهه ما وردوها)(11)
***
طریق استدلال در آیه ی اول، اگر برای عالم دو خدا باشد هر آینه عالم فاسد گردد. این یک اصل، و بالحس فاسد نشده. اینهم اصل دوم نتیجه دهد. پس در عالم دو خدا نیست و امثله ی دیگر به همین بیان واضح است.
تعریف و حد این میزان این است بین هر دو شئی که ملازمه باشد لازم، تابع ملزوم است بالبداهه، نفی لازم دال است بر نفی ملزوم و وجود ملزوم مستلزم وجود لازم است اما نفی ملزوم مستلزم نفی لازم نیست و وجود لازم مستلزم وجود همان ملزوم نیست زیرا که لازم ممکن است اعم باشد. چون بین تعدد الهة و فساد عالم ملازمه است پس فساد، لازم تعدد است. و نفی فساد مستلزم نفی تعدد الهة است. پس چون فساد منتفی است. نتیجه دهد تعدد الهة منتفی است.
مثال دیگر، مصنوعیت عالم و آدم، عجیب و محکم است. پس صانع عالم و آدم دانا و عالم است.
بر صاحبان دانش و اطلاع، واضح است که این میزان از مختصات قرآن مجید نیست. و از موازین مسلمه منطق و از قضایای شرطیه است و دارای اقسامی است. و اصل این موازین سال های زیادی قبل از قرآن بوده است.
بلی این موازین که مرجع آن ها به مقدّمات وجدانیّه فطریّه است در قرآن و لسان معصوم زیاد استعمال شده و در توحید قرآن بیان کردیم که اصول معارف، مطابق وجدان و فطریات بشر است. و اگر مقصود اینست محتاج به این تکلفات نبوده و نباید افتخار کند که من این موازین را از قرآن استخراج کرده ام.
فخر رازی در ذیل همین آیات، همین میزان را بهتر و مفصّل تر از این بیان ذکر کرده است، علامه مجلسی- اعلی الله مقامه الشریف- در شرح اربعین روایاتی که مشتمل بر این میزان است نقل کرده و شرح داده است.
بالأخره در غوامض و مشکلات که دارای میزان و مقدّمات یقینیه نیست و مورد اختلاف انظار عقلا است رفع اشکال نمی شود و جای سؤال باقی است که مرجع، رأی و قیاس، یا امام است.

میزان پنجم

می گوید: میزان پنجم، میزان تعاند است و خلاصه ی این میزان این است که اگر وجود یک شیء منحصر در یکی از دو شیء شد از نفی وجود آن شیء از یکی از آن دو، اثبات وجودش در دیگری لازم آید و از اثباتش در هر یک از دیگری نفی گردد.
مثال، اگر وجود زید در خانه یقینی است و خانه دارای دو اطاق است و دیدیم در یکی از آن دو اطاق زید نیست حکم قطعی کنیم که زید در اطاق دیگر است و اگر دیدیم در اطاقی است نفی کنیم از دیگری. یکی به حکم حس و عیان و دیگری به حکم میزان و برهان. مثالی که از قرآن بیان می کند این است
(قل من یرزقکم من السماوات و الارض قل الله و انا او ایاکم لعلی هدی او فی ضلال مبین)(12)
مقصود از آیه این است که در اعتقاد به اینکه خدا رازق است من یا شما در گمراهی آشکار می باشیم، ما که در این دعوی در ضلالت نیستم، پش شما در گمراهی می باشید.
مثال دیگر، می گوید، در جواب کسی که منکر قدیم باشد می گوئیم موجودات یا تمام حادث یا بعضی قدیم و بعضی حادث است و تقسیم منحصر است. پس معلوم است که تمام حادث نیست پس بعضی حادث و بعضی قدیم است.
و اگر گفته شود که چرا تمام حادث نیست میزانی دیگر اقامه شود که اگر تمام حادث باشد محتاج به محدث باشد. زیرا که حادث خودش را نتوان موجود کرد. تمام شد کلام غزّالی.
بر صاحبان دانش، روشن است که این میزان یکی از موازین منطق است که حد آن حصر و تقسیم است. و چون این اشکال از اشکالات واضحه بود سائل به عنوان پرسش گفت: تو منفردی در استخراج این موازین، و تسمیه به این اسامی؟ خلاصه ی جوابی که می دهد این است که من منفرد نیستم و غیر من هم استخراج کرده و به غیر این اسامی نام نهاده است، قبل از پیغمبر ما استخراج از تورات و انجیل شده، اما در تغییر اسم منفردم و جهت در تغییر، ضعف نفس تو بود؛ زیرا که تو مانند کسی هستی که اگر عسل را در شیشه ی حجام بریزند نخواهی خورد، خواستم دوای مرض تو را در ظرفی بریزم تا تو بتوانی بخوری و قبول کنی.
بیان: از این کلمات، مسلّم شد که اعتراف دارد به اینکه این موازین مستخرج از قرآن نیست و از قدیم الایّام بوده است گر چه نمی گوید منطق را ارسطو ترتیب داده و تشیید ارکان او نموده و لکن می گوید از تورات و انجیل استخراج شده و گمان نمی کنم اگر تغییر اسم نمی داد و به همان اسامی و اصطلاحات بیان می کرد کمتر و بدتر از این اصطلاح بود، تأمّل در بیانات سائل می رساند که کاملاً وارد به اصطلاحات بوده و مماشات می کند تا خصم بالأخره اعتراف به حق بنماید چنان که اعتراف کرد که فرمایش و تحقیق تازه ای ندارد با اینکه ادّعا کرد که این موازین را من از قرآن استخراج کرده ام. و از امام مستغنیم.
به هر حال با آقای غزّالی با این هیاهوئی که دارد اشکال لفظی و بی معنی نداریم سؤال ما این است آیا بیان این موازین و تبدیل اصطلاح، رفع اشکال سائل کرد؟!
آیا علم به کلیات این موازین و تعلیم و تعلم آن ها، رفع اختلاف می کند؟! آیا کتب مدونه ی منطق در اسلام کم است؟! آیا شیخ، دارای علم به این موازین نبوده؟! آیا شیخ اشراق، علم منطق را با کمال تفصیل و شرح در باب مغالطات موازین، تدوین نکرده یا شما و قطب الدین محی- که از بزرگان عرفا است- منطق نمی دانستید؟!
پس بطور حصر و تقسیم می گوئیم اینکه منطق میزان است، مسلم. شما و آقای قطب یا هردو منطق می دانستید یا هر دو نمی دانستید یا یکی دانسته و دیگری نمی دانسته است. دوم و سوم مسلماً نبوده است پس هر دو م فهمیدم می دانسته اید. همین حصر و تقسیم بین شیخ ابن سینا و شیخ اشراق نیز می باشد. پس این اختلافات از کجا است؟ بلی به آن چه منشأ اختلاف است در کلمات آینده اعتراف خواهید کرد. شاهد بر آن چه گفتیم این است که می گوید: سائل گفت: آن چه گفتی فهمیدم لکن آن میزانی که گفتی مانند قپان و میزان حسی است که دارای کفّین و عمود است. بگو کدام است تا مشکلات را با آن حل کنم؟
از این سؤال، معلوم می شود که سائل، قانع به کشف این موازین و بیانات نشده و اشکال به حال خود باقی است. و مقصودش این است آن میزان عام که در تمام موارد شک و اختلاف، رافع نزاع باشد بیان نکردی و از این بیانات چنین میزانی به دست نیامد. در مقام جواب، موازین گذشته را توضیح می دهد و گمان کرده که سائل موازین را نفهمیده با اینکه به مقصود تصریح می کند چنان چه در کلمات آینده بیان می کنم و تشبیهاتی دارد مثل اینکه می گوید اصلین به منزله ی کفین و حد مشترک به منزله ی عمود است و امثال آن؛ تا اینکه در مقام تشبیه محسوس به معقول بیاناتی عرفانی و بعضی تعبیرات خواب های ابن سیرین را نقل می کند. که تمام خارج از مقصود و بی فائده است فقط متضمن ادّعای مقاماتی برای خودش می باشد. از آن جمله می گوید:
«اگر رجوع کنی به کتب من فتری فیه العجائب و اطل التامل فیه فعساک تنفتح لک باب رویه الی عالم الملکوت تسترق منها السمع فانی ما اراک ینفتح لک بابها و انت تنتظر معرفه الحائق من معلم غائب لاتراه و لو رایته لوجدته اضعف منک فی المعرفه کثیراً فخذها ممن سافر وتعرف و بحث فعلی الخبیر سقطت فیه. (13)
از این بیانات، که مأخوذ از شیخ اشراق و امثال اوست، دو مطلب معلوم می شود:
اول آنکه خودش را سفر کرده به عالم ملکوت و واجد علوم و معارف و حقائق می داند.
دوم طعن به سائل زده نسبت جهل و ضعف به امام غائب می دهد. از این کتاب و کلمات معلوم نیست که مراد از امام غائب کی است همین مقدار، مسلّم است که مقصودش امام معصومین که مورد دعوی و ادّعای سائل است می باشد.
سائل گفت: امام من عالم و کامل است و برای من ثابت شده به آثار. ولو اینکه خودش را ندیده ام، تا اینکه پس از تجلیل زیادی از امام (علیه السّلام) می گوید:
«فاطو طومار الهذیان و ارجع الی حدیث المیزان و اشرح لی میزان الشیطان و کیفیة وزن اهل التعلیم به»(14)
یعنی این ادّعاها و نسبت سوء به امام (علیه السّلام) هذیان است که می گوئی و موازین تعلیم که تو استخراج از قرآن کردی کاملاً معلوم شد که غیر از تقلید منطق ارسطو کشف مشکلی نکردی و خودت اقرار کردی که غیر از تبدیل اصطلاح کاری ننمودی حال میزان شیطان را که گفتی اهل تعلیم و امامیّه معارف خود را به آن میزان وزن می کنند بیان کن، چون در کلمات گذشته گفته بود که میزان شیطان، مقابل میزان حق و قرآن است. رفقای تو که قائل به امامت می باشند استعمال میزان شیطان می کنند. سائل سؤال می کند آن میزان شیطان که رفقای من استعمال می کنند کدام است؟

میزان اول شیطان

ذیل عنوان «القول فی موازین الشیطان و کیفیة وزن اهل التعلیم بها»
می گوید: مقابل میزان تعادل اصغر، میزان شیطان است. و آن میزانی است که شیطان به قلب حضرت ابراهیم (علیه السّلام) القا کرد چنان که می فرماید:
(و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی الا اذا تمنی القی الشیطان فی امنیته)(15)
و آن میزان این است که فرمود: هدا ربی هذا اکبر بیان میزان اینکه ان الله اکبر، و الشمس اکبر، فالشمس هو الله حد این میزان این است که وصفی که برای دو شیء ثابت باشد اتحاد بین آن دو شیء لازم است.
وصف اکبریّت، برای خدا به اتّفاق ثابت است. و برای شمس بالحسن ثابت است.
نتیجه لازم آید که شمس اله است. و این میزان، عکس میزان تعادل اصغر است. و آن این بود که دو صفتی که برای یک شیء ثابت باشد، لامحاله بین آن دو صفت و موصوف اتصال و ارتباطی باید باشد. و فرق است بین آنکه دو شیء و صفت برای شیء واحد ثابت باشد یا شیء واحد در دو شیء پیدا شود. میزان شیطان، سفیدی، لون است، و سیاهی، لون است، پس سفیدی سیاهی است میزان حق، حیوان، جسم است. انسان، حیوان است نتیجه می دهد بعض جسم، انسان است.
سائل گفت: کجا اهل تعلیم و رفقای من «امامیّه» این میزان را استعمال کردند؟!
گفتم: زیاد، بعضی آن ها را بیان می کنم: اهل تعلیم می گویند حق با وحدت است باطل با کثرت. مذهب رأی، موجب کثرت، مذهب تعلیم، موجب وحدت است. نتیجه، حق در مذهب تعلیم است.
سائل گفت: این مطلب را شنیده ام. بیان کن چگونه میزان شیطان است؟
می گوید: گفتم: حاصل این میزان، این است که حق توصیف شد به وحدت و این یک اصل است. و مذهب تعلیم هم توصیف شده به وحدت، و این هم اصلی است. پس مذهب تعلیم حق است؛ زیرا که هر دو توصیف شده به وحدت پس دو امر توصیف شده به امر واحد پس آن دو امر با هم متحدند مثل سفیدی و سیاهی که توصیف شده بود به لونیت و سفیدی و سیاهی چون هر دو توصیف شدند به لونیت پس سفیدی، سیاهی است. خدا توصیف شده به بزرگی و شمس هم موصوف است به بزرگی پس شمس خدا و خدا شمس است اصل این غلط، ایهام عکس است مثل اینکه اگر کسی بگوید هر واحدی حق است چه بسا گمان شود هر حقی واحد است یا آنکه کسی بگوید هر انسانی حیوان است عکس قضیه این نیست که هر حیوانی انسان است بلکه عکس این است که بعضی از حیوان، انسان است بیشتر و مهم تر حیله ای که شیطان برای ضعفا دارد همین ایهام عکس است.

میزان دومِ شیطان

میزان دیگری که اهل تعلیم «امامیّه» استعمال کردند این است که می گویند حق به رأی شناخته شود یا به تعلیم محض، اگر هر یک باطل باشد دیگری حق است.
رأی، به واسطه ی اختلاف و التباس و تعارض عقول باطل است. پس تعلیم، حق است. این میزان شیطان است که متصل به میزان تعاند که میزان حق است کرده اند، زیرا که میزان تعاند این است که شیء منقسم شود به دو قسم و قسمت منحصره باشد و از ابطال و نفی یکی اثبات و حقانیّت دیگری لازم آید. و اما اگر قسمت منتشره و غیر منحصره باشد از نفی یا اثبات یکی، نفی یا اثبات دیگری لازم نیاید. شیطان منتشره را تلبیس به منحصره کرده، بین رأی و قیاس و بین تعلیم، قسم سوم است که هم به رأی و قیاس و هم به تعلیم باشد مثل اینکه اگر کسی بگوید، رنگ ها به چشم ادراک نشود بلکه به نور شمس ادراک شود اگر علت را سؤال کنند گوید چون چشم هست و احساس نیست صورت قیاس این است اشیا یا به نور شمس دیده شود یا به چشم، به چشم دیده نشود زیرا که شب چشم هست و ادراک نیست پس به چشم دیده نشود به نور شمس دیده شود این میزان شیطان است؛ زیرا که شق سوم دارد که به چشم دیده شود در وقت بودن شمس و یکی از موازین شیطان، کلام ابلیس است که در موقع ترک سجده گفت:
(انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین)(16)

پی نوشت ها :

1- سوره ی: نحل، آیه، 125
2- سوره ی: الرحمن، آیات: 7 و 8 و 9
3- سوره ی: حدید، آیه: 25
4- سوره ی بقره، آیه:194
5- سوره ی نور، آیه:40
6- سوره ی انعام، آیه:83
7- سوره ی: مائده، آیه :18
8- سوره ی انعام، آیه:91
9- سوره ی انبیاء، آیه:22
10- سوره ی: اسراء، آیه:42
11- سوره ی انبیاء، آیه: 99
12- سوره ی سبأ، آیه:24
13- قسطاس المستقیم، ص:49
14- قسطاس المستقیم، ص:50
15- سوره ی حج، آیه:52
16- سوره ی اعراف، آیه:12 و سوره ی ص، آیه:76

منبع: قزوینی خراسانی، مجتبی؛ (1387) بیان الفرقان: در بیان اصول اعتقادی شیعه، قزوین: حدیث امروز